DIEU PRINCIPE DE L IDÉE DU DIEN

Principe sur lequel repose la vraie théodicée. — Dieu dernier fondement du bien romme du vrai et du beau. — Liberté de Dieu. — Justice et charité de Dieu. — Dieu, sanction do la loi morale. — Immortalité de l'âme, argument du mérite et du démérite, argument de la simiilicité de rame, allument des causes finales. — Du sentiment religieux. — De l'adoration. — Du culte, — Beauté morale du Christianisme.

L'ordre moral est assuré : nous sommes en possession de la vérité morale, de l'idée du bien et de l'obligation qui y est attachée. Maintenant le même principe qui ne nous a pas permis de nous arrêter à la vérité absolue % et nous a forcé d'en rechercher la raison suprême dans un être réel et substantiel, nous force encore ici de rapporter l'idée du bien à l'être qui en est le premier et dernier fondement ^.

1, Lrçon iv tt leçon vu.

2, On voit que V. ^-'Usm, contrairem«nt aux principes de ce que l'on appelle la Morale indépendante, rattache 1 idée du bien moral à Dieu comme à son principe, et par là la morale à la théodicée ; mais en même temps, il soutient avec les partisans de cette doctrine que Tidéc du bien doit cire cherchée dans la conscience elle-même et dans les lois de la nature humaioe. Il ne déduit onc pas la morale de la théologie ; mais il pense avec raison que la morale se compLMe et s'a» hère par la théologie. Celle-ci en est le couronnement, non la base. (P. J.)

La vérité morale, comme toute autre vérité universelle et nécessaire, ne peut demeurer à l'élat d'abstraction. Dans nous, elle n'est que conçue. Il faut qu'il y ait quelque part un être qui non seulement la conçoive mais qui la constitue.

De môme que toutes les choses belles et toutes les choses vraies se rapportent, celles-ci à une unité qui est la vérité absolue, et celles-là à une autre unité qui est la beauté absolue, de même tous les principes moraux participent d'un même principe qui est le bien. Nous nous élevons ainsi à la conception du bien en soi, du bien absolu, supérieur à tous les devoirs particuliers, et qui se détermine dans ces devoirs. Or, ce bien absolu peut-il être autre chose qu'un attribut de celui qui seul est, à proprement parler, l'être absolu ?

Serait-il possible qu'il y eût plusieurs êtres absolus, et que l'être en qui se réalisent le vrai absolu et le beau absolu ne fiît pas aussi celui qui est le principe du bien absolu ? L'idée même de l'absolu implique l'absolue unité. Le vrai, le beau et le bien ne sont pas trois essences distinctes: c'est une seule et même essence considéi^ée dans ses attributs fondamentaux. Notre esprit les distingue parce qu'il ne peut rien comprendre que par division ; mais, dans l'être où ils résident, ils sont indivisiblement unis ; et cet être à la fois triple et un, qui résume en soi la parfaite beauté, la parfaite vérité et le bien suprême, n'est autre chose que Dieu.

Peut-il y avoir, parmi les attributs que possèdent les créatures, quelque chose d'essentiel que le Créateur ne possède pas ? D^où l'effet tire-t-il sa réahté et son être, sinon de sa cause? Ce qu'il possède, il l'emprunte et le reçoit. La cause contient au moins tout ce qu'il y

dil:u principe de l idée du bien

a d'essentiel dans l'efTet *. Ce qui appartient singulièrement à l'efTet, c'est l'infériorité, c'est le manque, c'est l'imperfection : par cela seul qu'il est dépendant et dérivé, il porte en lui les signes et les conditions de la dépendance. Si donc on ne peut pas conclure légitimement de l'imperfection de l'eflet à celle de la cause, on peut et on doit conclure de l'excellence de l'efTet à la perfection de la cause, sans quoi il y aurait dans l'efTet quelque chose d'éminent qui serait sans cause.

Tel est le principe de notre théodicée. Il n'est ni nouveau ni quintessencié; mais il n'a pas encore été bien dégagé et mis en lumière, et il est à nos yeux d'une solidité à toute épreuve. C'est à l'aide de ce principe que nous pouvons pénétrer jusqu'à un certain point dans la vraie nature de Dieu.

Dieu n'est pas un être logique dont on puisse expliquer la nature par voie de déduction et au moyen d'équations algébriques. Quand, en partant d'un premier attribut, on a déduit les attributs de Dieu les uns des autres, à la manière des géomètres et des scolastiques, que possède-t-on', je vous prie, sinon des abstractions? Il faut sortir de cette vaine dialectique pour ariiver à un Dieu réel et vivant.

La notion première que nous avons de Dieu, à savoir la notion d'un être infini, ne nous est pas ellemême donnée indépendamment de toute expérience. C'est la conscience de nous-même, comme être à la

1. St. Thomas d'Aquin (Summa theologieot I. *. q» ■*. arf. 2 oonrl.) a formulé ce prinripe en ces termes : Quviquid perfectionis e$t in effectu opportet inveniri in cniisn tffectiva. (P. J.)

2. C'est là le vice commun de presque toutes les théodicéns, sans excepter les meilleures, ni celle de Leibniz, ni celle de Glarke, ni même la plus populaire de toutes, la Profession de foi du vicaire savoyard. Voyez Fragments et Solvenirs, p. 473, etc.

fois et comme être borné, qui nous élève immédiatement à la conception d'un être qui est le principe de notre être et qui lui-même est sans bornes. Ce solide et simple argument, qui est au fond celui de Descartes ^ nous ouvre une voie qu'il faut suivre, et où Descartes s'est trop vite arrêté. Si l'être que nous possédons nous force de recourir à une cause qui possède l'être à un degré infini, tout ce que nous aurons d'être, c'est-àdire d'attributs substantiels, réclamera également une cause infinie. Dès lors, Dieu ne sera plus seulement l'infini, être abstrait ou du moins indéterminé dans lequel la raison et le cœur ne savent où se prendre ; ce sera un être réel et déterminé, une personne morale comme la nôtre; et la psychologie nous conduit sans hypothèse à une théodicée tout ensemble sublime et rapprochée de nous ^.

Ainsi, comme nous l'avons dit, Dieu est et ne peut pas ne pas être le principe et le dernier fondement du bien comme du vrai et du beau. Il est le type de la personne morale que nous portons en nous. Nous n'avons aucune excellence naturelle dont il ne soit la source et qu'il ne possède en un degré incomparable.

Par exemple, si l'homme est libre, se pourrait-il que Dieu ne le fût pas? Nul ne conteste que celui qui est cause de toutes choses et qui n'a de cause que lui-

1. Sur l'argument cartésien, voyez plus haut, l''« partie, leçon iv, p. 78 et 79 avec la note.

2. Cette théodicée est ici, en résumé, et dans les leçons iv et v de la Ire partie, ainsi que dans la leçon qui suit. On trouvera les passages les plus importants de nos divers écrits, sur ce grand sujet, réunis et s'éclairant ies uns les autres dans les Appendices h nos leçons de ^^28, Introduction a l'Histoire de la Philosjo-

PilllC.

même, ne peut dépendre de quoi que ce soit. Mais en affranchissant Dieu de toute crainte extérieure, Spinoza l'assujettit à une nécessité intérieure et mathématique, où il trouve la perfection de l'être. Oui, cfe l'être qui n est pas une personne; mais le caractère essentiel de l'être personnel est précisément la liberté. Si donc Dieu n'était pas libre, Dieu serait au-dessous de l'homme. Ne serait-il pas étrange que la créature eiU ce merveilleux pouvoir de disposer de soi-même et de vouloir librement, et que l'être qui l'a faite fut soumis à un développement nécessaire, dont la cause n'est qu'en lui sans cloute, mais dont la cau^^e enfin est une sorte de puissance abstraite, mécanique ou métaphysique, mais bien inférieure à la cause personnelle et volontaire que nous sommes et dont nous avons la conscience la plus claire? Dieu est donc libre, puisque nous le sommes ; mais il n'est pas libre comme nous le sommes; car Dieu est à la fois tout ce que nous sommes et rien de ce que nous sommes. 11 possède les mêmes attributs que nous, mais élevés à l'infini. H possède une liberté infinie jointe à une inlelligence infinie, et, comme son intelligence est infaillible, exempte des incertitudes de la délibération et apercevant d'un seul coup d'œil oii est le bien, ainsi sa liberté l'accomplit spontanément et sans nul effort*.

1. Fragments de Philosophie contemporaine, Préface de la 3e édition, p. xcin : «< Sans vaine subtilité, il y a une dislinclion réelle entre le libre arbitre et la liberté spontanée. Le libre arbitre, c'est la volonté avec l'appareil de la délibération entre des partis divers, et sous celte condition suprême que, lorsqu'à la suite de la délibération on se résout à vouloir ceci ou cela, on a rimmédiiite conscience d'avoir pu et de pouvoir encore vouloir le contraire. C'est daui la volonté et dans le cortège des phénomènes qui l'environnent que paraît plus énergiquement la liberté.

De la même manière que nous transportons en Dieu la liberté, qui est le fond de notre être, nous y transportons aussi la justice et la charité. Dans l'homme, la justice et la charité sont des vertus ; en Dieu, ce sont des attributs. Ce qui est en nous la conquête laborieuse

mais elle h'y est point épuisée. Il est de rares et sublimes moments où la liberté est d'autant plus grande qu'elle paraît moins aux yeux dune observation superficielle. J'ai cité souvent l'exemple de d'Assas. D'Assas n'a pas délibéré, et pour cela d'Assas était-il moins libre et n'a-t-il pas agi avec une entière liberté ? Le saint qui, après le long et douloureux exercice de la vertu, en est arrivé à pratiquer comme par nature les actes de renoncement à soi-même qui répugnent le plus à la faiblesse humaine; le sa'nt, pour être sorti des contradictions et des angoisses de cette forme de la liberté qu'on appelle la volonté, est-il donc toml^é au-dessous au lieu de s'être élevé au-dessus, et n'est il plus qu'un instrument pasiif et aveugle de la g: âce, comme l'ont voulu mal h propos, par une interprétation excessive de la doctrine augustinienne, et Luther et Calvin ? Non; il reste libre encore; et, loin de s'être évanouie, sa liberté, en s'épurant, s'est élevée et agrandie : delà forme humaine de la volonté, elle a passé à la fo me presque divine de la spontanéité. La spontanéité est e>=sentiéllcmcnt libre, bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération, et que souvent, dans le rapid(^ élan de son action inspirée, elle s'échappe à elle-même et laisse à peine une trace dans les profondeurs delà conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée, et nous reconnaîtrons sans hypothèse qii'3 ^a spontanéité est aussi la forme émincnte de !a liberté de Dieu. Oui, certes. Dieu est libre; car, entre autres preuves, il serait absurde qu'il y eût m ins dans la cause première que dans un de ses efifets, l'humanité ; Dieu est libre, mais non de cette liberté relative à notre double nature, faite pour luttrr contre la pass*on et l'erreur, et engendrer péniblement la vertu et notre science imparfaite ; il est libre d'une liberté relative K sa divine nature, c'esl-îi-dirc illimitée, infinie, ne connaissant aucun obstacle. La spontanéité la plus pure dans l'homme n'est encore qu'une ombre de la liberté de Dieu. Entre le juste et l'injuste, le bien et le mal, en're la raison et son contraire. Dieu ne peut, délibérer, ni, par

de la liberté, est en lui sa nature même. Si le respect des droits est en nous Tessence même de la justice et le signe de la dignité de notre être, il est impossible que l'être parfait ne connaisse pas et ne respecte pas les droits des êtres les plus infîmes, puisque c'est lui d'ailleurs qui leur a départi ses droits. En Dieu réside une justice souveraine qui rend à chacun ce qui lui est dû, non selon de trompeuses apparences, mais selon la vérité des choses. Enfin, si l'homme, cet êlre borné, a le pouvoir de sortir de lui-même, d'oublier sa personne, d'aimer un autre que soi et de se dévouer à son bonheur, ou, ce qui vaut mieux, à son perfectionnement, comment l'être parfait n'aurail-il pas, à un degré infini, celte tendresse désintéressée, cette charité, la vertu suprême de la personne humaine ? Oui, il y a en Dieu une tendresse infinie pour ses créatures : elle s'est manifestée d'abord en nous accordant l'être qu'il eût pu se réserver, et tous les jours elle paraît dans les innombrables marques de sa divine Providence. Platon a bien connu cet amour de Dieu, et il l'a exprimé dans ces grandt^s paroles : « Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers : il était bon ; et celui qui est bon

c.>nséquenl, vouloir à notre manière. Conçoit-on, en effet, qu'il ait pu prendre ce que nous appelons le mauvais parti? Cette supposition seule est impie. 11 faut donc admettre que, quand il a pris le pyrli contraire, il a agi librement sans doute, mais non pas arbitrairement et avec la conscience d'avoir pu choisir l'autre parti. Sa nature toule-puit^sante, toute juste, toute sage, s'est développée avec cette spontanéité qui contient la liberté tout entière, et exclut h la fois les «fforts et les misères de la volonté délibérante et encore bien plus l'opération mécanique de la nécessité. Tel est le vrai caractère de l'action divine. *»

n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même ^ » Le christianisme a été plus loin : selon la divine doctrine, Dieu a tant aimé les hommes qu'il leur a donné son Fils unique. Dieu est inépuisable dans sa charité, comme il est inépuisable dans son essence. Il est impossible de plus donner à la créature ; il lui donne tout ce qu'elle peut recevoir sans cesser d'être une créature; il lui donne tout, jusqu'à lui-même, autant qu'il est en lui et qu'il est en elle. En même temps il est impossible de moins perdre, car étant l'être absolu, éternel, indéfectible, il se répand et se communique en demeurant tout entier, infinie charité soutenue par une puissance infinie, immortel exemplaire qui nous devrait apprendre que plus on donne et plus on possède. Mais l'amour humain est trop infirme pour n'être pas mêlé d'égoïsme, et c'est l'égoïsme, dont la racine est invinciblement dans tous les cœurs à côté de l'aiïection la plus généreuse, qui nous fait appeler le dévouement un sacrifice.

Si Dieu est tout juste et tout bon, il ne peut rien vouloir que de bon et de juste; et, comme il est toutpuissant, tout ce qu'il veut il le peut, et par conséquent il le fait. Le monde est l'œuvre de Dieu; il est donc parfaitement fait, parfaitement approprié à sa fin.

Et cependant il y a dans le monde un désordre qui semble accuser la justice et la bonté de Dieu.

Un principe qui se rattache à l'idée même du bien nous dit que tout agent moral mérite une récompense quand il a fait le bien, et une punition lorsqu'il fait le rnal. Ce principe est universel et nécessaire, il est ab-

T. Timée, p. 119, t. XU de notre traduction.

suîu. Si ce principe n a pas ^oii application dans ce monde, il faut, ou que ce principe soit menteur ou que ce monde soit mal ordonné.

Or, c'est un fait que le bien n'amène pa^ toujours et infailliblement à sa suite le bonbeur, ni le mal le malheur.

Grâce à Dieu, si le fait existe, il e^^t a-sez rare et semble présenter le caractère d'une exception.

La vertu est une lutte coritre la passion, et cette lutte, pleine de dijjfnité, est pleine aussi de douleur; mais le crime, à son tour, est condamne à des douleurs bien autrement dures, à des troubles sans cesse renaissants, à de perpétuelles inquiétudes.

La vertu a ses peines, mais le plus grand bonheur est encore avec elle, comme le plus grand malheur est avec le crime ; et cela en petit et en grand, dans le secret de l'âme et sur le théâtre de la vie, dans les conditions les plus obscures et dans les situations les plus éclatantes.

La bonne et la mauvaise santé est, après tout, la plus grande partie du bonheur et du malheur. A cet égard, comparez la tempérance et son contraire, l'ordre et le désordre, la vertu et le vice, j'entends une tem[)érance vraiment tempérante, et non pas un ascétisme atrabilaire, une vertu raisonnable et non pas une vertu farouche.

Le grand médecin Hufeland * remarque que les sentiments bienveillants sont favorables à la santé, et que les sentiments malveillants lui sont contraires. Les passions violentes et haineuses irritent, enflamment, portent le trouble dans l'organisation comme dans

l. De l'Art de prolonger sa l'iV, etCt

l'âme; les atVections bienveillantes entretiennent le jeu mesuré et harmonieux de toutes les-fonctions.

Hufeland remarque encore que les plus grandes longévités appartiennent à des vies sages et bien ré-

glées.

Ainsi, pour la santé, la force et la vie, la vertu vaut mieux que le vice : c'est déjà beaucoup, ce me

semble.

Je veux bien ne parler de la conscience qu'après la santé; mais enfin, avec le corps, notre hôte le plus assidu est la conscience. La paix ou le trouble de la conscience décide du bonheur ou du malheur intérieur. A ce point de vue, comparez encore l'ordre et le désordre, la vertu et le vice.

Et en dehors de nous, dans la société, à qui vont l'estime et le mépris, la considération et l'infamie? Assurément l'opinion a ses méprises, mais elle ne sont pas longues. En général, si les charlatans, les intrigants, les imposteurs de toutes les espèces surprennent quelque temps le suffrage public, il faut convenir qu'une honnêteté soutenue est le moyen le plus sûr, et à peu près infaillible, d'arriver à la bonne renommée.

Je regrette que le temps qui nous presse m'interdise tout développement. J'aurais aimé, après avoir distingué la vertu et le bonheur, à vous les montrer presque toujours unis par l'admirable loi du mérite et du démérite. J'aurais aimé à vous faire voir cette loi bienfaisante gouvernant déjà la destinée humaine, et appelée à y présider de jour en jour plus exactement par Je progrès toujours croissant des lumières dans les gouvernements et dans les peuples, par le perfection-nement des institutions civiles et judiciaires. J'aurais

voulu fa.re passer dans vos esprits et dans vos âmes cette consolante conviction, qu'après tout Ja justice est déjà dans ce monde, et que le plus sûr chemin du bonheur est encore la vertu.

C'était l'opinion de Socrate et de Platon ; c'est aussi celle de Franklin, et je la recueille de mon expérience personnelle et de l'examen attentif do la vie humaine. Mais je conviens qu'il y a des exceptions, et n'y en eûtil qu'une seule, il la faudrait expliquer.

Je suppose un homme jeune, beau, riche, aimable et aime, qui, placé entre l'échafaud et la trahison d une cause sacrée, monte volontairement à vingt ans sur un échafaud. Que faites-vous de cette noble victime? La loi du mérite et du démérite semble ici suspendue. Oserez-vous blâmer la vertu, ou comment en ce monde lui accorderez-vous la récompense qu'elle n a pas cherchée mais qui lui est due?

En y regardant bien, vous trouverez plus d'un cas analogue à celui-là.

Les lois de ce monde sont générales ; elles ne fléchissent m pour les uns ni pour les autres : elles poursuivent leur cours sans égard au mérite ou au démente de chacun. Si un homme naît avec un mauvais tempérament, c'est en vertu de certaines lois | hysiques, obscures mais certaines, qu'il subit comme lani- ^«al et la plante ; et il souffrira toute la vie, quoique personnellement innocent. Il s'élève des fléaux, des épidémies, des calamités qui frappent au hasard les i3ons comme les méchants.

La justice humaine condamne peu d'innocents, il est vrai, mais elle absout, faute de preuves, plus d'un coupable. D'ailleurs elle ne connaît que de certains dents. Que de fautes, que de bassesses s'accomplissent

DIEC PRINCIPE DE l/lDÉE T)V BIEN

dans Tombre, auxquelles manque le châtiment mérité! De môme, que de dévouements obscurs dont Dieu seul est le témoin et le juge! Sans doute, rien n'échappe à l'œil de la conscience, et l'âme coupable ne peut se soustraire au remords. Mais le remords n'est pas toujours en rapport exact avec la faute commise ; sa vivacité peut dépendre d'un naturel plus ou moins délicat, de l'éducation, de l'habitude. En un mot, s'il est très vrai qu'en général la loi du mérite et du démérite s'accomplit en ce monde, elle ne s'y accomplit pas avec une rigueur mathématique.

Que faut-il en conclure ? Que le monde est mal fait? Non. Gela ne peut être et cela n'est pas. Gela ne peut être, car incontestablement le monde a un auteur juste et bon ; cela n'est pas, car en fait nous voyons l'ordre régner dans le monde ; et il serait absurde de méconnaître l'ordre manifeste qui éclate presque partout pour quelques phénomènes que nous n'y pouvons ramener. L'univers dure, donc il est bien fait. Le pessimisme de Voltaire est encore plus contraire à l'ensemble des faits qu'un absolu optimisme. Entre ces deux extrémités systématiques que les faits démentent, le genre humain a placé l'espérance d'une autre vie. Il a trouvé très peu raisonnable de rejeter une loi nécessaire à cause de quelques infractions ; il a donc maintenu la loi, et des infractions il a conclu seulement qu'elles devaient être ramenées à la loi, qu'il y aura une réparation. Ou il faut admettre cette conclusion, ou il faut rejeter les deux grands principes préalablement admis, que Dieu est juste et que la loi du mérite et du démérite est une loi absolue.

Or, rejeter ces deux principes c'est renverser de fund en comble toute la croyance humaine.

DIEU PRINCll'E DR L IDÉE DU BIEN

Les maintenir, c'est implicitement admettre que la vie actuelle doit se terminer ou se continuer ailleurs.

Mais cette persistance de la personne est-elle possible ? après la dissolution du corps, peut-il rester quelque chose de nous-mème ?

A la vérité, la personne morale, qui agit bien ou mal et qui en attend la récompense ou la punition, est unie à un corps : elle vit avec lui, elle s'en sert, et elle en dépend aussi en une certaine mesure, mais elle n'est pas lui *. Le corps est composé de parties, il peut dinii-

i. Sur la spiritualité de l'âme, voyez toas nos écrits. Nous nous bornerons à deux citations. Philosophie de Locke, leçon xiii : « 11 est impossible de connaître quelque phénomène de conscience, les phénomènes de la sensation, ou de la volition, ou de rintelligrenoe, sans qu'à l'instant même nous les r.ipporlions ;i un sujet un et identique qui est nous-même ; de même nous ne pouvons connaître les phénomènes extérieurs de la résistance, de la solidité, de l'impénétrabilité, de la figure, de la couleur, de l'odeur, de la saveur, etc., sans jugrer que ce ne sont pas là des phénomènes en l'air, mais des phénomènes qui appartiennent à quelque chose de réel, qui est solide, impénétrable, (l^niré, coloré, odorant, sapide, etc. D'un autre côté, si voua ne connaissiez aucun des phénomènes de conscience, vous n'auriez jamais la moindre idée du sujet de ces phénomènes ; et si vous ne connaissiez aucurj des phénomènes extérieurs de résistance, de solidité, d'impénétrabilité, défigure, de couleur, etc., vous n'auriez aucune idée du sujet de ces phénomènes : donc les caractères, soit des phénomènes de conscience, soit des phénomènes extérieurs, sont pour vous les seuls signes de la nature des sujets de ces phénomènes. Parmi les qualités de ces phénomènes sensibles, est au premier rang la solidité, laquelle vous est donnée dans la sensation de la résistance, et inévitablement accompagnée de la forme, etc. Au contraire, lorsque vous examinez les phénomènes de consciecîe, vous n'y trouvez pas ce caractère de résistance, de solidité, de forme, etc. ; vous ne trouvez pas que les phénomènes de votre conscience aient une figure, de la solidité, de Timpénétrabilité, de la résistance, sans parler d'autres qu^^litéa qui leur sont

nuer ou augmenter ; il est divisible, essentiellement divisible, et même divisible à l'infini. Mais ce quelque

également étrangères: la couleur, la saveur, le son, Vodeur, etc. Or, comme le sujet n'est pour nous que la collection des phénomènes qui nous le révèlent, p'us son existence propre en tant que sujei d'inhérence de ces phénomènes, il s'ensuit que, sous dee phénomènes marqués de cat-actères dissemblables et tout à fait étrangers les uns aux autres, l'esprit humain conçoit des sujets dissemblables et étrangers. Ainsi, comme la solidité et la figure n'ont rien à voir avec la sensation, la volonté et la pensée, comme tout solide est étendu pour nous, et que nous le plaçons nécessairement dans l'espace, tandis que nos pensées, nos volitions, nos gensations sont pour nous inétendues, et que nous ne pouvons pas les concevoir et les placer dans l'espace, mais seulement dans le temps, l'esprit humain en conclut, avec une rigueur parfaite, que le sujet des phénomènes extérieurs a le caractère de ceux-ci, et que le sujet des phénomènes de la conscience a le caractère de ceux-là; que l'un est solide et étendu, que l'autre n'est ni solide ni étendu. Enfin, comme ce qui est solide et étendu est divisible, et comme ce qui n'est ni solide ni étendu n'est pas divisible, de là la divisibilité attribuée au sujet solide et étendu, et l'indivisibilité attribuée au sujet qui n'est ni étendu ni solide. Qui de nous, en effet, ne se croit pas un être indivisible, un et identique, le même h:er,' aujourd'hui, demain? Eh bien, le mot corps, le mot matière ne signifie pas autre chose que le sujet des phénomènes extérieurs dont les plus éminents sontli forme, limpénétral)iiité, la solidité, l'étendue, la divisibiliié ; le mot esprit, le mot âme ne signifie pas autre chose que le sujet des phénomènes de conscience, la pensée, le vouloir, la sensation, phénomènes simples, inétendus, non solides, etc. Voilà toute l'idée desprit et toute l'idée de matière. Voyez donc tout ce qu'il faut faire pour ramener la matière à l'esprit ou l'esprit à la maiiôre : il faut prétendre que la sensation, la volition, la pensée sont réductibles, en dernière analyse, à la solidité, à l'étendue, à la figure, à la divisibilité, etc.. ou que la solidité, l'étendue, la figure, etc., sont réductibles à la pensée à la volonté, àla sonsation. » — Philosophie sensualisïe, l^eleçon, p. ul : « Locke prétend que nous ne pouvons nous assurer par la contemplation de nos propres idées que la matière ne peut pas penser; au contraire, c'est dans la contemplation même

DV BTFX

DIEU PRINCIPE DE l'iDÉE DO BIEN

chose quia conscience do soi, et qui dit: /e, moi, qui se sent libre et responsable, ne sent-il pas aussi qu'il n'v

de nos idées que nous apercevons clairement que la pensée et la matière sont incompatibles. Qu'est-ce que penser? N'est-ce pas réunir un certain nombre d'idées sous une certaine unité? Le plus simplejugement suppose plusieurs termos réunis en un sujet un et identique qui est moi. Ce moi identique est impliqué dans tout acte réel de connaissance. On a démontré à satiété que la comparaison exige un centre indivisible qui comprenne les différents ternies de comparaison. Prenez-vous la mémoire? Il n'y a point de mémoire possible sans la persistance d'un même sujet qui rapporte à soi-môme les différentes modifications dont il a été successivement affecté. Enfin, la conscience, celte condition indispensable de l'intelligence n'est-elle pas le sentiment d'un être unique? C'est pourquoi chaque homme ne peut penser sans dire woî,sans s'affirmer comme le sujet identique et un de ses pensées. Je suis moi et toujours moi, comme vous êtes toujours vous-même dans les actes les plus divers de votre vie. Vous n'êtes pas plus vous aujourd'hui qu'hier, et vous ne l'êtes pas moins. Cette identité et cette unité indivisible du moi, inséparable de la moindre pensée, c'est là ce qu'on appelle sa spiritualité, en opposition avec les caractères évidents et nécessaires de la matière. Par quoi en effet connaissez-vous la matière ? C'est surtout par la forme, par l'étendue, par quelque chose de solide qui vous arrête, qui vous résiste sur divers points de l'espace. Mais un solide n'est-il pas essentiellement divisible ? Prenez les fluides les plus subtils: pouvez-vous ne pas les concevoir susceptibles de division, de plus ou de moins? Toute pensée a des éléments divers comme la matière, mais elle a de plus une indivisible unité dans le sujet pensant, et, ce sujet ôté, qui est un, le phénomène total n'est plus. Loin de là, le sujet inconnu auquel vous rattachez les phén imènes matériels est divisible sans cesser d'être. Voilà quelles idées nous avons, d'un côté, de la pensée ; de l'autre, de la matière. La pensée suppose un sudjet essentiellement un; la matière est divisible à l'infini. Qu'est-11 besoin d'aller plus oin ? Si une conclusion est légitime, c'est celle qui distingue l'être pensant et la matière. Dieu peut très bien k s faire coexister ensemble, et leur coexistence est un fût certain; mais il ne peut les confondre. Dieu peut réunir la pensée et la matière, il ne peut pas faire que la matière pense, a

a pas en lui de division, ni même de division possible, qu'il est un être un et simple ? Le moi est-il moi plus ou moins ? y a-t-il une moitié de moi, un quart de moi ? Je ne puis pas diviser ma personne. Elle est ce qu'elle est ou elle n'est pas. Elle demeure identique à ellemême sous la diversité des phénomènes qui la manifestent. Cette identité, cette indivisibilité, cette unité delà personne, c'est sa spiritualité. La spiritualité est donc i essence même de la personne. La croyance à la spiritualité de l'àme est engagée dans la croyance à l'identité du moi que nul être raisonnable na jamais révoquée en doute. Ainsi il n'y a pas la moindre hypothèse à affirmer que Tàme diffère essentiellement du corps. .\joutons que quand nous disons l'âme, nous voulons dire et nous disons expressément la personne, laquelle n'est pas séparée de la conscience des attributs qui la constituent, la pensée et la volonté. L'être sans conscience n'est pas une personne. C'est la personne qui est identique, une, simple. Ses attributs, en la développant, ne la divisent point. Indivisible, elle est indissoluble, et elle peut être immortelle. Si doncla justice di-vine, pour s'exercer sur nous, demande une âme immortelle, elle ne demande pas une chose impossible. La spiritualité de lame est le fondement nécessaire de l'immortaUtê. La loi du mérite et du démérite en est la démonstration diiecte.La première preuve s'appelle la preuve métaphysique ; la seconde, la preuve morale : celle-là est la plus illustre, la plus populaire, la plus convaincante à la fois et la plus persuasive.

Que de motifs puissants s'ajoutent à ces deux preuves pour les fortifier dans les cœurs! Voici, par exemple, une présomption d'une grande valeur pour qui croit à la vertu du sentiment et de l'instinct.

i98 nu BIEN

Toute chose a sa fin. Ce principe est aussi absolu q(ie ceini qui rapporte tout événement à une cause '. I.'liomnrîe a donc une fin. Cette fin se révèJe dans toutes ses pensées, dans toutes ses démarches, dans tous ses sentiments, dans toute sa vie. Quoi qu'il fasse, quoi qn il sente, quoi qu'il pense, il pense à l'infini, il aime l'infini, il tend à l'infini \ Ce besoin de l'infini est le grand mobile de la curiosité scientifique, le principe de toutes les découvertes. L'amour aussi ne s'arrête et ne se repose que là. Sur la route il peut éprouver de vives jouissances; mais l'amertume secrète qui s'y mêle lui en fait bientôt sentir l'insuffisance et le vide. Souvent dans l'i.i^norance où il est de son objet véritable, il se demande d'où vient ce désenchantement fatal dont successivement tous ses succès, tous ses bonheurs sont atteints. S'il savait lire en lui-même, il reconnaîtrait que si rien ici-bas ne le satisfait, c'est parce que son objet est plus élevé, et que le vrai terme où il aspire est la perfection infinie. luili:), comme la pensée et l'amour, l'activité humaine est sans limites. Qui peut dire où elle s'arrêtera ? Voilà cette terre à peu près connue. Bientôt, il nous faudra un autre monde. L'homme est en marche vers l'infini, qui lui échappe toujours et que toujours il poursuit. Il le conçoit, il le sent, il le porte pour ainsi dire en lui-même: comment sa fin seraitelle ailleurs ? De là cet instinct indomptable de l'immorlalité, cette universelle espérance d'une autre vie dont témoignent tous les cultes, toutes les poésies, toutes les traditions. Nous tendons à l'infini de toutes nos puissances; la mort vient inlerrompre cette destinée