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Le système du Contrat social

§ i. — L'esprit et la méthode

« Je cherche le droit et la raison, et ne dis- ' pute pas des faits. » (Ms. de Genève, I, v ; | éd. Dreyfus - Br., p. 262).

Le Contrat social a pour sous-titre : Principes du Droit politique. Si Rousseau n’a pas tout d’abord expliqué le sens de cette expression, il a du moins, dans de nombreux passages parfaitement concordants (l), défini précisément l’objet qu’il se proposait. Voici comment débute le premier chapitre du Contrat :

« L’homme est né libre, et partout il est dans les fers... Comment ce changement s'est-il fait? Je Vignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question (2). » 11 répète plusieurs fois que les clauses du pacte social n’ont « peut-être jamais été formellement énoncées (3) ». Quand bien même elles l'auraient été, quand le contrat aurait eu(

(M Notamment, C. s., I, Préamb. et chap. i ; — Ms. de Genève, I v ; — Émile. V, p. 472 et 493; — C-onf., II, ix (1736) ; — Lettre a Rey (^9 mai 1762); etc.

(3) C. s., I, vi.

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une réalité historique, ce n’est pas ce fait , en tant que tel, qui aurait fondé le droit , mais seulement la raison nécessaire dont ce fait aurait été l’expression contingente (J); car il ne s’agit pas de savoir ce qui est ou jce qui a été, mais seulement <r ce qui doit être (2) ». Il est donc bien clair que le problème étudié par Rousseau dans le Contrat social n’est nullement un problème historique.

D’où vient donc que tant de critiques aient imité Voltaire (3) et reproché à Rousseau d’avoir fondé son système sur une « erreur de fait », sur une « chimère » n’ayant jamais existé? — En grande partie, je crois, de ce qu’on a voulu voir dans le Contrat social une suite du Discours sur l'origine de l'inégalité et de ce qu’on a méconnu la différence pro tonde des problèmes posés dans les deux ouvrages, ce qui condamnait d’ailleurs à ne plus comprendre la différence de leurs solutions. Il s’agit dans le Discours , comme le titre l’indique, d’une question d’origine, par suite, d’une question de fait ; Rousseau prétend d’ailleurs la résoudre par le raisonnement a priori et par une construction de l’imagination ; il ne se pique point d’exactitude historique ; la simple vraisemblance lui suffît, car il tient beaucoup moins à reconstituer des faits réels qu’à distinguer « l’homme de la nature et l’homme de l’homme » et à montrer ce que la vie sociale a dû ajouter d’inégalités lactices aux inégalités primitives. L’esprit et la méthode du Discours ne sont donc pas réellement historiques : mais Rousseau, pour expliquer ses idées, n’en avait pas moins donné à son ouvrage une forme historique, et il s’est par là même exposé à des critiques très fondées. Mais, dans le Contrat , il s’agit d’un tout autre objet et Rousseau y déclare précisément « ignorer » comment (*)

(*) Disc . sur l’inéq., p. 316.

(2) Étoile, V, p. 493.

(3) Cf. Idées républicaines par un citoyen de Genève .

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s’est faite cette évolution qu’il retraçait dans le Discours : ce n’est donc pas sur des événements, réels ou hypothétiques , qu’il compte s’appuyer.

Ce n’est pas davantage sur l’histoire des doctrines, des lois ou des institutions : il ne traite pas du droit positif. Rousseau saisit chaque occasion de déclarer que, s’il se rencontre parfois avec Montesquieu dans l’étude des mêmes questions, pourtant le Contrat social diffère radicalement, par l’objet et par la méthode, de Y Esprit des Lois : Montesquieu, dit le précepteur d’Emile, « n’eut garde de traiter des principes du droit politique ; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis ; et rien au monde n'est plus différent que ces deuy études (A) ».

Le problème posé dans le Contrat social est aussi abstrait, théorique et général qu’il est possible : il s’agit de déterminer à quelles conditions une société peut exister légitimement , c’est-à dire en respectant le droit naturel et la raison. L’homme est « né libre » ; la société \ lui impose des contraintes multiples, « des fers » : y a-t-il quelque principe rationnel qui puisse justifier cet état, enlever à cet esclavage ce qu’il a de déshonorant et concilier avec ce qu’on se doit à soi-même ce qu’on doit à la société? Il s’agit donc uniquement de justifier en droit absolu et devant la raison la possibilité de l’Etat,

C’est en effet par la morale que Rousseau a été amené à la politique. C’est en constatant les maux qu’entraîne la vie sociale qu’il en est venu à rechercher si ces maux étaient nécessaires, ou si au contraire il ne pourrait pas exister une organisation politique conforme au droit et à la raison. Le Contrat est ainsi le complément logique des deux Discours et de la Lettre à d’Alembert : si la société ne corrompait pas si gravement la nature, il serait moins nécessaire de la réformer, « J’avais vu, dit

(4) Émile , V, p. 472.

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Rousseau dans les Confessions , que tout tenait radicalement à la politique et que, de quelque façon qu’on s’y prît, aucun peuple ne serait que ce que la nature de son

(gouvernement le ferait être. Ainsi cette grande question du meilleur gouvernement possible me paraissait se réduire à celle-ci : quelle est la nature du gouvernement propre à former le peuple le plus vertueux, . . .le meil- |leur, enfin. . . (1). »

Le caractère abstrait et théorique de la question qu’étudie le Contrat social est donc bien loin d’enlever à l’ouvrage son intérêt pratique. Rousseau était l’homme du monde le plus incapable de ne viser qu’à construire un système purement spéculatif. Si le pacte social n’est pas une réalité historique et ne tire pas des faits son autorité et sa valeur, il peut et il doit agir sur les faits,

(à titre d’idéal. Le contrat n’est pas du passé, mais il peut être de l’avenir. Rousseau s’est souvent défendu d’avoir eu des intentions révolutionnaires (2) : il croyait assurément les grands États de l’Europe moderne trop profondément corrompus et trop mal constitués pour qu’ils pussent jamais se modeler sur l’idéal qu'il avait tracé, et dont il ne se dissimulait pas les difficultés de réalisation. Pourtant, quand il écrivit le Contrat social , il croyait fermement que ses théories étaient applicables tout au moins aux petits États, pourvu qu elles fussent accommodées aux faits et qu’on rencontrât un concours de circonstances favorables ; son projet de constitution pour la Pologne (3), ses lettres à M. Butta- Foco (*) et surtout le curieux projet de constitution

(b Conf., II, I x'(1756,.

(2) Notamment, Conf., passim ; — Lettre à lley , 29 mai 1752 ; — VIe Lettre de la Montagne ; — 3e dialogue de Rousseau juge de J. -J. ; etc.

(3) Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur la réformation projetée en Avril 1772.

(4) 17 avril et 15 oct. 1764, 24 mars et 26 mai 1765

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pour la Corse (j) prouvent que le Contrat lui semblait réalisable, non seulement dans son esprit, mais parfois dans sa lettre (2). En tout cas, consciemment ou inconsciemment, il a bien proposé aux hommes un idéal révolutionnaire : c’est ainsi qu’il a été compris dès l’abord par tout le monde et l’on sait quelle en fut par la suite l’extraordinaire influence. En déterminant les conditions universelles et nécessaires d’un Etat fondé' sur le droit naturel, il montrait de quels principes on devait s’inspirer pour introduire dans l’État la liberté et . la justice. ^

Le problème du Contrat en détermine nécessairement la méthode. Cette méthode ne peut être l’expérience, car comment l’étude des faits pourrait-elle prouver le droit ? Sans doute, il y a eu de bons et de mauvais gouvernements, mais le meilleur de tous n’était tel que parce qu’il remplissait les conditions nécessaires de toute bonne organisation, sociale. « Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines (3). » C’est donc le raisonnement a priori qui peut seul démontrer ce que doit être l’État : il faut déduire la politique, en la rattachant à des principes qui en fassent comprendre^ la légitimité. Peut-être, dans les deux derniers livres du) Contrat , Rousseau a-t-il étendu cette méthode à des problèmes pratiques où elle était insuffisante. Mais, pour établir les principes du droit politique , la méthode a priori était seule légitime et seule possible (4) . Repro-

(!) Œuvres et correspond, inédites de J. -J. R., publiées par Streckeisen-Moultou, Paris, 1861.

(2) Cf. les curieuses paroles que Rousseau comptait sans doute adresser aux Corses, et la formule du serment, ibid., Fragments,

(3) C. s., II, vi.

(4) Cf. Henry Michel, Yïdée de l’État , avant-propos, p. VIII :

« Les inconvénients de la méthode a priori me semblent tenir moins à sa nature même qu’à l’emploi qu’on en fait, lorsqu’on

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cher à Rousseau d’avoir fait « de la métaphysique » et de ne pas s’être appuyé sur les faits, c’est méconnaître L’objet même qu’il se proposait.

Déterminer a priori les conditions d’existence de toute société rationnellement organisée d’après les principes du droit naturel, tel est donc le but du Contrat social . On voit que la méthode de l’ouvrage est logiquement exigée par le problème posé et que c’est là, comme le disait Rousseau lui-même, un problème « pour tous les temps (*) », le plus haut et le plus important qui se puisse concevoir. 11 reste à étudier comment ce programme a été rempli et d’abord à établir les principes du droit naturel dont se déduit toute la théorie de l’État.

§2. — L’état de nature et le droit naturel

(( Voici, dans mes vieilles idées, le grand J problème en politique.... : trouver une forme I de gouvernement qui mette la loi au dessus / de l’homme. » (Lettre au Marquis de Mira-/ beau, 26 juillet 1767.)

Montesquieu, dans Y Esprit des Lois , avait pris pour point de départ les lois positives et il avait cherché à déterminer les conditions physiques, sociales et psychologiques qu’impliquait nécessairement chacune d’elles ; c’est ainsi qu’il donnait respectivement pour principes à la démocratie, à la monarchie et au despotisme trois sentiments, la vertu, l’honneur et la crainte : partant des lois, il cherchait donc ce que l’homme devait être pour s’y accommoder. Rousseau renverse la méthode : il veut prendre « les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être (2) ». Les données, invaria-

l’élend de la détermination des fins de la vie sociale , pour laquelle elle est souveraine , à la détermination des moyens, pour laquelle elle est souverainement impropre. »

(*) Lettre à Rey , 7 nov. 1761.

(2) C. s. y av. -propos.

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blés et fixes, du problème doivent être fournies par l’étude, non des lois, mais de l’homme, de sa constitution physique et morale et des conditions d’existence que lui impose la nature.

Si l’on veut connaître l’homme véritable, il faut le considérer à Y état de nature : c’est là le postulat commun de toutes les œuvres de Rousseau. Qu’est-ce donc que ce fameux état de nature et quels moyens avons-nous de le reconstituer ?

L’état de nature est cc un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais... (4) », mais a tant que nous ne connaîtrons point l’homme naturel, c’est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu’il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution (2) ». Il ne s’agit donc pas d’un état vraiment primitif, mais d’une sorte d’abstraction destinée à nous faire connaître la nature de l’homme ramenée à ses éléments essentiels, a 11 ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à nous en montrer la véritable origine et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde (3). » Essayons donc d’écarter par la pensée tout ce que la vie sociale a fait naître en l’homme de passions, de besoins et de facultés factices, que l’habitude peut modifier et même à la rigueur détruire puisqu’elle a pu les engendrer, et qui, n’étant pas absolument nécessaires à la vie, ne sont pas naturels , et nous trouverons l’état de nature. La nature, c’est en somme ce^j, i que la raison nous fait concevoir comme nécessaire. /

En cet état, l’homme est^guidé par des instincts ou

(j) Disc, su? ’ Vorig. de l’inég., préf., p. 220.

(2) Ibid., p. 223.

(3) Ibid., préambule, p. 230.

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sentiments naturels, qui sont « gravés dans le cœur de l’homme en caractères ineffaçables (!) » et qui spontanément le poussent vers les fins dont la réalisation est nécessaire pour la conservation de la vie. Ces principes naturels sont au nombre de deux, l’instinct de conservation ou l’égoïsme, et la sympathie, si l’on en croit la Préface du Discours sur l'inégalité (2) ; dans le Contrat , il n’est plus question que du premier, qui est en tous cas le plus important : « Sa première loi (de l’homme) est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même. . . (3) ». Mais si ces principes sont tout d’abord « des inclinations delà nature (4) » et tirent de là leur puissance, la raison en reconnaît plus tard la nécessité et par suite la légitimité ; l’homme en fait ou doit en faire les règles réfléchies de sa conduite ; il les érige en « loi naturelle. » C’est de là que découlent «toutes les règles du droit naturel (5) ». Ainsi se justifie le droit fondamental de l’homme à la liberté. L’homme comprend qu’il a droit à la vie, qu’il est « juge des moyens propres à la conserver » et par suite « son propre maître (6) ».

Jusqu’où s’étend cette liberté naturelle? 11 ne faut pas croire qu’elle soit sans limites : selon Rousseau, il y a toujours bien de la différence entre la liberté et l’indépendance (7). Comment pourrait-il être question pour l’homme d’indépendance absolue, puisqu’il vit dans un univers régi par des lois inflexibles et parmi d’autres hommes, ses semblables? S’il prétendait se conduire

(4) Ms. de Neufchâtel , éd. Dreyfus-Br., p. 305.

(3) C. s ., I, ii.

(4) Émile , V, p. 244.

(5) Disc., préf., p. 223.

(7) 8* Lettre de la Montagne, p. 437 : « Ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement ». Cf. Émile , II et C. s., I, vm.

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sans règle et sans loi, au hasard de ses caprices, il se heurterait bien vite à ces deux sortes d’obstacles, et il comprendrait la nécessité de soumettre à la raison ses impulsions naturelles. Mais les obstacles qui viennent des choses ne ressemblent pas aux obstacles qui viennent des hommes : si les uns et les autres détruisent l’indépendance, les derniers seuls détruisent la liberté. « Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses, qui est de la nature ; celle des hommes, qui est de la société. La dépendance des choses , n’ayant aucune moralité , ne nuit point à la liberté et n’engendre point de vices ; la dépendance des hommes, étant désordonnée, les engendre tous, et c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement (1). » Les forces naturelles ne sont point en effet des volontés poursuivant des fins déterminées et assujettissant l’homme à leurs caprices ; elles ont au contraire pour caractères l’ordre, runiformité et la nécessité : l’homme peut donc leur obéir sans devenir esclave; en conformant sa volon'/é à l’ordre du monde, il reste libre de travailler, dans les limites que lui impose la nature des choses, à réaliser ses fins propres, sa conservation et son bonheur. La volonté humaine, guidée par la raison et soumise à l’ordre universel, voilà donc la liberté naturelle.

Mais les rapports des hommes entre eux ne se laissent pas régler aussi facilement. Sans doute, si les hommes, exempts de passions et de vices, savaient se contenter d’une vie frugale et paisible, s’ils suivaient ce penchant à la sympathie dont la nature a mis le germe dans leur cœur et qui s’accorde si bien avec, leur intérêt, ils pourraient vivre côte à côte sans dépendre les uns des autres. L’inégalité naturelle qu’établit nécessairement entre eux la diversité des tempéraments, des forces et des intelligences aurait fort peu d’impor-

(M Émile , II, p. 117,

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tance dans la simplicité de la vie selon la nature : tous du moins seraient également libres. Mais nous savons qu’en fait il n’en est pas ainsi. Les passions et les vices mettent les hommes en conflit ; la vie sociale amène une inégalité nouvelle, excessive et douloureuse. Or, si l’homme pouvait rester libre en cédant à des lois universelles et inflexibles, il devient nécessairement •esclave, et souffre de sa sujétion, lorsqu’il doit obéir à des maîtres capricieux et volontaires qui l’utilisent comme un instrument en vue de fins qui lui sont étrangères. Ainsi s’établit ce régime d’iniquité et de violence dont le Discours sur l’inégalité nous a retracé la genèse. Les hommes, qui avaient tous un droit naturel égal à la liberté et presque des facultés égales pour l’exercer, se trouvent, par le fait de la société, privés de leur liberté et livrés à tous les maux de la plus criante inégalité.

La société a donc entraîné, en fait, la destruction de l’état de nature et a privé l’homme de ses droits naturels. Mais ce fait était-il nécessaire? Ne peut-on imainer une organisation sociale, non plus fondée sur les passions et sur la violence, mais réglée par la raison, et précisément destinée à assurer efficacement la réalisation des fins de l’état naturel? Ce sont les vices des hommes qui rendent l’organisation sociale nécessaire (*), mais celle-ci ne peut-elle, au lieu de se faire la complice de la force et de l’inégalité, assurer au contraire la liberté et l’égalité ? « C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité, dit très fortement Rousseau (2), que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir. »

On voit donc se poser maintenant sous une forme

(précise le problème du Contrat social : à quelles conditions une société humaine peut-elle exister, sans détruire la liberté et l’égalité naturelles, mais au contraire en

I1) Lettre à M. Ustéri , 15 juillet 1763.

(2) C. s., II, xi.

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leur donnant une extension et des garanties qu’elles ne sauraient avoir, en fait, avant l’organisation de l’Etat? j Î3u, comme le dit Rousseau, il s’agit de « trouver une 1 forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé , et par laquelle chacun, s'unissant à tous , n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu' auparavant (*) ».

C’est donc bien l’état de nature qui détermine les données du problème social, car c’est à l’imitation de la nature et conformément au droit naturel que la raison doit organiser l’État (2). La liberté et l’égalité civiles devront ressembler — autant que possible et sous réserve des changements nécessaires — à la liberté et à l’égalité naturelles. La liberté civile ne sera pas le pouvoir de tout faire, mais le pouvoir de faire tout ce qui sera permis par la loi civile. L’égalité civile ne sera pas l’identité absolue des conditions, mais elle devra mettre tous les hommes également en état d’exercer les droits qui leur seront reconnus par la loi. Et la loi civile ellemâme devra avoir un caractère absolument impersonnel, universel et nécessaire, de telle façon que tous se b entent égaux devant elle et lui obéissent en hommes libres, comme on obéit à une force de la nature ou à un ordre de la raison. « S’il y a quelque moyen de remédier à ce mal (la dépendance des hommes) dans la société, c'est de substituer la loi à l'homme , et d’armer les volontés générales d’une force réelle , supérieure à l’action de toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient avoir , comme celles de la nature , une

C) C. s., I, vi.

(2) Cf. ce fragment relatif à la Corse : « Noble peuple, je ne veux point vous donner des lois artificielles et systématiques, inventées par des hommes, mais vous ramener sous les seules I lois de la nature et de l'ordre, qui commandent aux cœurs et ne tyrannisent point les volontés. » ( Œnv . et corresp. inéd ., éd. Streckeisen-Moultou, p. 127).

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inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses; on réunirait dans la république tous les avantages de Vètat naturel à ceux de Vétat civil.... (j) »

III faut donc imaginer une société où « la loi soit audessus de l’homme (-) », où les hommes lui obéissent absolument et n’obéissent qu’à elle, et retrouvent, en passant de l’état naturel à l’état social, « l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a (3) ».

Gomment un tel problème peut-il être résolu ? N’estil pas contradictoire de prétendre conserver dans une société, qui suppose nécessairement l’autorité, les biens

f1) Émile , II, p. 117.

(2) Lettre au Mis de Mirabeau , citée plus haut.

(3) C. s.,I,vi. — On voit que la contradiction souvent signalée entre le Discours sur V inégalité et le Contrat social n’est pas réelle. Les deux ouvrages ne se placent pas au même point de vue : l’un étudie le fait , c’est-à-dire la corruption de Tétât de nature qu’a entraînée pour les hommes la vie sociale; l’autre étudie le droit , c’est-à-dire la possibilité d’organiser une société où soient conservés et accrus les biens de l’état de nature. Rousseau a donc pu se montrer, dans le premier ouvrage, aussi sévère à l’égard de la société, qu’il est enthousiaste dans le second. C’est ce qu’a très bien vu et exprimé Kant, en se plaçant à un point de vue un peu different : « On peut mettre d’accord entre elles et avec la raison les assertions souvent mal comprises et en apparence contradictoires de l’illustre J. J. Rousseau. Dans ses écrits sut Y Influence des sciences et sur Y Inégalité des hommes, il montre très justement l’inévitable conflit de la culture avec la nature du genre humain, considéré comme espèce animale.... mais, dans son Émile, son Contrat social et d’autres écrits, il cherche en retour à résoudre le difficile problème que voici : comment la culture doit se poursuivre pour développer les dispositions de l’humanité, en tant qu’espèce morale , dans le sens de leur destination, de telle sorte que l’humanité, comme espèce morale, ne soit plus en opposition avec l’humanité comme espèce naturelle... » ( Muihmasslicher Anfang der Menschengeschichte (1786), éd. Hartenstein, IV, p. 322, cité par Delbos, Essai sur la formation de la morale de Kant, p. 123).

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de létal de nature, dont le premier est la liberté? « Par quel art inconcevable a-t-on pu trouver le moyen d’assujettir les hommes pour les rendre libres? (l) » La théorie du pacte social est la réponse à cette question.

§ 3. — Le contrat social

« Corses, faites silence : je vais parler au nom de tous. Que ceux qui ne consen iront pas s’éloignent, et que ceux qui consentent lèvent la main !.... » (Œuv. et corr. inéd., frag., p. 116).

« Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes (2). » En effet, nulle autre solution n’apparaît possible. Celle-ci seule peut concilier la liberté naturelle de l’homme avec l’autorité nécessaire à l’État, en substituant à la première la liberté civile.

Plus encore que la liberté naturelle, la liberté civile diffère de l’entière indépendance. La première était limitée par la raison, la seconde l’est en plus par la loi. Pour que cette loi ne délruise pas la liberté de l’individu, il faut qu’elle ait sa source dans la volonté même de cet individu et qu’en lui obéissant, il obéisse à sa propre rai son. Ainsi, la liberté civile rejoindra la liberté naturelle. « L’homme vraiment libre, lit-on dans Émile (:{), ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît. Voilà ma maxime fondamentale. » De ce principe, Rousseau tire, dans le Contrat (4), cette conséquence catégorique :

(4) Économie politique , p. 402.

(2) C. s., I. îv.

(3) Émile , II, p. 114.

(4) C. s.7 I, vin. Il sVijgit, il est vrai, ici, delà liberté murale,

INTRODUCTION

« l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Si Tunique autorité sociale est la loi, si cette loi tire toute sa puissance du libre consentement des individus eux-mêmes, la soumission à la loi ne sera plus dépendance et sujétion, mais liberté. Il faut donc que l’État sorte, par une libre convention, de la libre volonté des citoyens : il ne peut être légitime qu’à ce prix. Les principes du droit naturel conduisent nécessairement à la théorie du contrat.

Quelles seront les stipulations de cette convention fondamentale ? — Il ne faut pas se tromper, comme on Ta fait souvent, sur le sens de ce' mot convention : il implique bien que l’État est quelque chose à' artificiel, puisqu’il résulte — en tant qu’il est légitime — de la volonté réfléchie des hommes, mais les caractères de l’État ne sont pas pour cela arbitraires. Au contraire, les clauses du contrat social résultent nécessairement de la nature de l’homme, et dès que notre raison conçoit ce que c’est qu’un État légitime , les termes du pacte sont déterminés. « Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être été jamais formellement énoncées, elles sont partout les mêmes ... (1). » C’est ce caractère nécessaire qui donne au pacte social sa valeur morale : ce n’est pas en tant que fait qu’il nous oblige, mais en tant qu’il résulte de la nature des choses et se fonde, par conséquent, sur la raison. Dans toute société légitime, e n effet, l’objet du pacte est le même : il s’agit de concilier la liberté et l’autorité ; et les principes du droit naturel sont partout les mêmes. La raison détermine donc nécessairement les termes du contrat.

mais cette formule — tout à fait kantienne d’ailleurs — convient aussi à la liberté civile.

(!) C. s., I, VI.

INTRODUCTION

« Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule, savoir : V aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté (1). » D’où la fameuse formule que l’on trouve, presque dans les mêmes termes, dans le Ms. de Genève (2), dans l’ Émile (3) et dans le Contrat : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout (4). »

Ainsi, à la base du contrat, se trouve la volonté libre des individus : sans cela, le contrat serait sans valeur et n’aurait aucun caractère obligatoire. Le but du contrat, c’est aussi la liberté des individus, car la raison d’être de cette convention est uniquement le désir de conserver les biens dont on jouissait dans l’état de nature, et dont le principal est la liberté. Le contrat est donc l’œuvre des individus et il a pour ün les individus : pour principe et pour terme, il a la liberté. Mais le. moyen, c’est « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté ». Il y a là de quoi surprendre. C’est donc la nécessité et l’efficacité de ce moyen qu’il s’agit de démontrer.

Rousseau en donne aussitôt, très brièvement, trois principales raisons. — Si l’individu doit ainsi se remettre tout entier au pouvoir de la communauté, c’est d’abord pour une raison morale, tirée de l 'égalité (6) : chacun se dépouillant totalement, il ne pourra y avoir d’arbitraire ni d’inégalité dans le sacrifice de chacun ; sans doute tous les hommes ne sont pas, au point de vue naturel, absolument égaux, et les uns apportent au

n c. s i, vi.

(2) i, in.

(4) C. s I, vi.

(5) Ibid.

INTRODUCTION

tas commun un peu plus que les autres, mais leur sacrifice total les met du moins tous sur un pied d'égalité parfaite au point de vue social.

Puis, c’est pour une raison sociale , la plus forte de beaucoup (*). Sans cette renonciation totale de l’individu à ses droits naturels, le contrat perdrait son utilité et son efficacité et l'on retomberait dans tous les maux de l’état de nature. Si quelque exception était faite en effet, l’homme aurait deux sortes de droits, les uns qu’il tiendrait de la nature et dont il aurait seul la défense, les autres qu’il tiendrait de la société et que l’État se chargerait seul de garantir. A vouloir juxtaposer ainsi dans le même individu un homme de la nature, ne relevant que de sa conscience, et un homme social, ne relevant que de la loi, on enlèverait nécessairement à l’État sa puissance et à l’individu sa liberté ; car, d’une part, l’État se heurterait sans cesse à des résistances qu’il n’aurait aucun moyen légitime de briser, et, d’autre part, il ne pourrait efficacement protéger des droits qu’il n’aurait pas reconnus, sans compter que mille difficultés inextricables naîtraient continuellement de l’empiètement de la loi sur la nature ou de la nature sur la loi et qu’on serait sans cesse exposé soit à la tyrannie soit à l’anarchie.

Enfin, c’est pour une autre raison, plus singulière à première vue, et qui est tirée de la liberté : « chacun, se donnant à tous, ne se donne à personne ,... on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd et plus de force pour conserver ce qu’on a (2) ». Ce sacrifice que fait l’individu de tous ses droits naturels serait donc une opération avantageuse, même au point de vue de la liberté. L’individu, en se donnant tout entier, se trouverait « aussi libre qu’auparavant ». C’est ici la pièce mal-

I1) C. s.,1, vi. Bien peu de critiques, parmi les adversaires de - Rousseau, ont pris la peine de discuter ce très solide argument.

(2) Ibid .

INTRODUCTION

tresse de tout le système de Rousseau : c’est contre cette proposition paradoxale que se sont acharnés les critiques; c’est pour la justifier que Rousseau a construit sa subtile et profonde théorie de la volonté générale et de la loi.

§ 4. — L’individu et l’état : la volonté générale