ET LA LOI

« Il se peut qu’ils aient répondu à ce que j’ai dit, mais ils n’ont sûrement pas répondu à ce que fai voulu dire... Si donc quelqu’un se donne la peine de chercher mes vrais sentiments à travers ma mauvaise façon de les dire, il pourra bien trouver que j’ai tort, mais il ne le trouvera sûrement pas par les raisons de mes adversaires, car elles ne font rien du tout contre moi.» ( Œuv . et corr. inéd., pensées détachées, p. 357.)

Toute théorie politique qui admet un contrat social — et l’on verra que cette idée, loin d’avoir été inventée par Rousseau, était au contraire devenue classique avant la fin du xvii* siècle (*) — aboutit nécessairement au problème des droits respectifs de l’individu et de l’État. Si c’est en effet une convention — expresse ou implicite — des citoyens qui fonde la société et confère à l’État sa puissance, on en vient toujours à se demander quelle est, après le pacte, la condition des contractants vis-àvis des autorités qu’ils ont eux-mêmes instituées. Les individus se sont-ils totalement dépouillés en faveur du « prince (2) », désormais armé d’une autorité souveraine ? — telle était, malgré quelques atténuations, la théorie de Hobbes. — Les contractants se sont-ils au contraire réservé des droits individuels, placés en

l1) Voir ci-après, ch. II.

(2) Je prends ce mot au sens de Rousseau, comme désignant le gouvernement, quel qu’il soit. Cf. C. s., III, 1.

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dehors de l’autorité de l’État et plus ou moins solidement garantis contre ses empiètements, et n’ont-ils confié au prince qu’une puissance conditionnelle et limitée? — telle était la théorie de la plupart des partisans de l’idée de contrat (*), notamment de Locke et de Jurieu. — Laquelle de ces deux solutions adopte Rousseau ? Quelques critiques lui ont attribué la première, d’autres la seconde, la plupart toutes les deux à la fois, et ils n’ont pas vu que précisément son originalité a consisté à n’adopter ni l’une ni l’autre et à en imaginer une troisième, beaucoup plus compliquée, mais qui seule répondait au problème, tel qu’il l’avait posé.

On trouve en effet côte à côte, dans les mêmes chapitres du Contrat social (2), l’affirmation des droits naturels et imprescriptibles de l’individu et l’affirmation de la toute-puissance de l’État : on pouvait feindre de n’apercevoir que l’une des deux thèses ; mais on a, en général, trouvé plus commode d’en constater la contradiction et d’accuser tout simplement Rousseau d’avoir complètement manqué de logique ou de sincérité, quelques-uns même disent, de logique et de sincérité. Selon l’opinion la plus répandue, Rousseau aurait été presque également séduit par la liberté et par l’autorité ; on nous montre deux hommes en lui, « un publiciste.... prudent et modéré », ami des droits naturels de l’homme, et un a philosophe ... absolu et hautain, hardi et tyrannique», théoricien du despotisme (3) ; et, pour dissimuler l’incompatibilité des deux principes qu’il avait tour à tour proclamés avec un égal enthousiasme, il se serait abrité derrière un nuage de sophismes absurdes (4),

Cï. Gierke, Althusius, II, n, p. 105 et suiv.

(2) Notamment, I, viii; II, iv; etc.

P) St-Marc Girardin. J. -J. Rousseau , sa vie et ses ouvrages , t. II, ch. XV, p. 362.

(4) Lamartine, J. -J. Rousseau , son faux Contrat social , etc., p. 93 et passim.

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incohérents (*), inextricables (2), où « ni lui ni personne » n’auraient jamais vu clair (3). — A priori, cette interprétation commode soulève plus d’une difficulté : outre qu’elle fait vraiment trop bon marché de l’intelligence ou de la probité intellectuelle de Rous'seau, comment expliquer qu’il ait- reproduit sans modifications essentielles cette théorie du Contrat dans trois ou quatre ouvrages différents (4), à des années d’intervalle, et n’ait jamais manifesté l'intention de la remanier ni de l’abandonner (5)? D’autre part, Rousseau lui-même prend soin de signaler la difficulté et met en garde le lecteur trop pressé contre la contradiction qu’on pourrait lui attribuer et qu’il avoue n’avoir pu « éviter dans les termes (6) ». Enfin l’ouvrage tout entier aboutit si manifestement à cette question capitale que je ne puis comprendre comment Rousseau aurait publié son Contrat social , s’il se trouvait incapable de la résoudre (7). Mais, en étudiant la théorie même de Rousseau, j’espère montrer qu’en effet la solution

(*) Gierke, ouv. cité , p. 117.

(2) É. Faguet. La politique comparée de Montesquieu , Rousseau et Voltaire (1902), p. 21.

(3) Ibid., p. 20.

(4) Voir ci-dessus, p. 4 et 5.

(5) On pourrait uniquement invoquer le mot attribué à Jean-Jacques par Dusaulx : « Quant à mon Contrat social , ceux qui se vantent de l’entendre tout entier sont plus habiles que moi : c’est un livre à refaire, mais je n’en ai plus la force ni le temps. » (Dusaulx, De mes rapports avec J. -J. Rousseau, 1798, p. 102.) Mais l’ouvrage est écrit longtemps après les faits qu’il rapporte, et très malveillant. Je pense qu’il faut voir dans ce mot, d’une authenticité si douteuse, tout au plus l’expression du regret qu’avait Rousseau de n’avoir pu éviter l’obscurité dans certains passages du Contrat, sentiment dont témoignent par ailleurs des notes mêmes du Contrat et de V Emile, et le fragment cité ci-dessus en épigraphe.

(6) C. •*., II, iv, note ; Cf., Émile, II, note delà p. 173.

(7) Alors surtout qu’il sacrifiait le reste de ses Institutions politiques .

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qu'il apporte — discutable assurément — n’est, du moins, ni incohérente ni contradictoire et au contraire parfaitement logique.

Il s’agit pour Rousseau d’organiser la société selon les principes du droit naturel. L’État doit donc répondre à une double condition : il doit faire bénéficier les hommes des avantages de l’association et protéger chacun avec toute la puissance sociale, et cependant il ne doit porter aucune atteinte aux droits que l’homme tient de la nature et dont le principal est la liberté, ou du moins, si la liberté civile doit nécessairement différer de la liberté naturelle, élle doit rester égale à celle-ci en quantité, de sorte que l’homme social soit aussi libre — et plus puissant — que l’homme de la nature. Pour résoudre ce problème, Rousseau propose ce moyen : tous les hommes se dépouilleront de la totalité de leurs droits individuels en faveur d’une personne morale, d’un grand corps collectif, formé par la réunion des individus eux-mêmes et investi par eux d’une souveraine puissance. Que cette solution réponde à la première condition, on l’aperçoit aussitôt : la force de l’association atteindra ainsi son maximum et l’État tout puissant protégera sans peine les individus les uns contre les autres. Mais ne paiera-t-on pas cette sécurité au prix de la liberté? L’individu, se donnant tout entier, ne sera-t-il point livré sans défense à la tyrannie capricieuse du souverain ? — Non, répond Rousseau, parce que « les actes du souverain ne peuvent être que des actes de volonté générale , des lois (*) ». C’est donc dans la nature même du souverain, dans les conditions morales et logiques auxquelles il est soumis, que réside la garantie de l’individu.

Qu’est-ce que le souverain dans un État légitime , c’est-à-dire conforme au droit naturel et à la raison? Ce

I1) Émile, V, p. 482.

« n’est qu’un être collectif (*) », formé par la réunion de tous les individus ; la souveraineté n’est donc que « l’exercice de la volonté générale (2) ». A quelles conditions, cette volonté générale pourra-t-elle s’exercer sans détruire la liberté des individus particuliers ?

D’abord, la volonté générale doit être la volonté de tous , et il faut que tous les citoyens soient également et directement consultés : la souveraineté ne peut être, pour cette raison, ni représentée, ni divisée, ni aliénée (3). C’est à cette condition seulement que la loi aura un caractère moralement obligatoire pour les individus : il faut qu’en y obéissant ils obéissent à leur propre volonté, car cc l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté (4) ». Lorsqu’il ne peut y avoir accord unanime entre tous les citoyens, on tiendra la volonté de la majorité pour l’expression de la volonté générale, pourvu qu’une convention antérieure ait reconnu et déterminé d’avance la validité de ses décisions. Je puis ne pas vouloir individuellement ce que veut la majorité, mais je dois vouloir du moins que la volonté de la majorité fasse loi : c’est là la volonté commune à la majorité et à la minorité. En somme, directement ou indirectement, il faut toujours s’appuyer sur le consentement unanime des citoyens, qui est essentiel au contrat social : quiconque n’en accepte pas les stipulations s’exclut par là-même du corps social, qui nécessairement ne comprend que les contractants (5).

Mais si cette condition est nécessaire, elle n’est pas suffisante, car la minorité se trouverait ainsi livrée sans réserve à la majorité. La volonté générale n’est

(2) Ibid.

(3) C. Il, i et h.

(4) C, s., I, vin.

(5) C. s ., I, vu.

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pas seulement la volonté de tons (*). Elle s’en distingue par un caractère essentiel : elle doit être générale, non seulement par son sujet, mais, aussi par son objet; elle doit provenir de tous, mais s’appliquer à tous, ou, en termes plus précis, elle ne peut viser qu’à l’intérêt commun et décider que des mesures générales. C’est là une condition absolument nécessaire de l’existence d’un Etat légitime. En effet, la volonté de tous ne saurait créer une loi obligatoire, si chacun n’a songé qu'à ses intérêts particuliers et n’a été consulté que sur une question spéciale. Selon le mot de d’Argenson, que cite à ce propos Rousseau (2), « chaque intérêt (particulier) a des principes différents » ; Pierre veut ceci pour telle ou telle raison et Paul cela pour telle autre ; de tels avis, n’ayant ni le même objet, ni le même principe, sont rigoureusement incommensurables ; on ne peut, de cet amas d’opinions diverses fondées sur des intérêts divers, dégager une volonté générale, et « la volonté de tous... n’est qu’une somme de volontés particulières (3). » — Pour que la volonté générale puisse être connue et s’impose à notre respect, il faut que la question posée à tous ait été une question d’intérêt commun et que chacun se soit proposé de décider au mieux de l’intérêt commun. « Ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que Vintérêt commun qui les unit (4). » A cette condition seulement, les volontés particulières seront comparables et se laisseront totaliser ; comme elles s’inspireront toutes du même principe,, il n’y aura qu’à compter les voix pour et contre telle ou telle décision, pour connaître la volonté générale. A cette

p) C. s., II, m.

(2) Ibid.

(3) Ibid. Ce difficile passage a été très bien expliqué par Haymann, J. -J. Rousseau' s Sozialphilo sophie (Leipzig, 1898), p. 166 et suiv.

(4) C.s. , II, iv.

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condition seulement aussi, la décision prise sera moralement obligatoire et compatible avec la liberté : car si la volonté de Paul peut engager la volonté de Pierre, ce n’est pas en tant que Paul a des intérêts particuliers distincts de ceux de Pierre, mais en tant qu’ils sont tous les deux associés dans un même corps social, qu’ils ont par suite des intérêts communs et qu’ils sont tombés d’accord de s’en rapporter au compte des voix pour déterminer la conduite la mieux appropriée à ces intérêts communs. Pour qu’il y ait volonté générale, il ne suffît donc pas que tous les citoyens aient été consultés, il faut encore que la question qui leur est soumise soit d’intérêt général et que chacun d’eux ait répondu en songeant à l’intérêt général.

On voit donc que les citoyens, en se mettant, par le pacte social, « sous la suprême direction de la volonté générale (*) », n’ont pas pris un engagement aussi illimité qu’il le semblait tout d’abord : s’ils renoncent à leur indépendance naturelle, ils n’acceptent, dans la société, d’autre maître que la loi, puisque la volonté générale ne peut faire que des lois, et une loi ne peut être qu’une décision du peuple tout entier, également applicable au peuple tout entier, et inspirée par le souci de l’intérêt général, « L’objet des lois est toujours générai (2). » Toute décision qui concerne un homme en tant qu’individu et une action en tant que fait particulier, ne saurait être une loi : ce ne peut être qu’un décret du pouvoir exécutif, et, dans un Etat légitime, ce décret doit toujours être l’application d’une loi. Mais, quand le peuple souverain accomplit sa tâche législative, il ne peut décider que des mesures générales, des principes universels, dont tous les individus subiront également les conséquences : Je souverain ne peut donc, sous peine d’absurdité, « charger les sujets d’aucune

(!) C. s., I, VI.

(2) C. s., II, VI.

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chaîne inutile à la communauté (*) ». La liberté des individus a pour garantie dernière l’égalité de tous devant la loi. « Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion, savoir : que le pacte établit entre tous les citoyens une telle égalité , qu’ils s'engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir des mêmes droits. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté , c'est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens , en sorte que le souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent (2). »

Ainsi le pouvoir souverain se trouve nécessairement limité par lui-même, ou plutôt par la raison. En un sens, il est tout puissant, car « il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social (3) » : et cela résulte en effet de la nature des choses et du droit naturel; aucune puissance extérieure, aucune convention ne peut enchaîner à jamais la volonté du peuple souverain sans détruire sa liberté. Mais cette souveraineté même du peuple a pour raison d’être l’intérêt commun. Il y a donc une impossibilité, non seulement morale, mais logique, à ce que le peuple exerce sa souveraineté en dehors de l’intérêt commun : ce serait une conduite inexplicable, qui lui est interdite par la raison. Le sou^ verain peut tout ce qu’il veut, mais il ne peut vouloir, M sans absurdité, que ce qu’il croit conforme à son intérêt et par suite au bien de tous. Et, quant au citoyen, l’égalité de tous dans le vote de la loi, l’égalité de tous dans l’obéissance à la loi, lui garantissent qu’il ne lui sera imposé d’autres contraintes que celles qui apparaîtront à la majorité comme indispensables au bien de tous, et

I1) C. s., II, iv.

(2) Ibid .

H C. s., I, vu.

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cela est précisément la liberté civile. Ainsi se trouvent conciliées l’autorité et la liberté.

Ces garanties d'ordre logique et moral peuvent sembler, dans la réalité, bien fragiles : nous en discuterons, à ce point de vue, la valeur. Mais n’oublions pas que Rousseau n’étudie pas des faits, il établit les conditions du droit. 11 ne se dissimule nullement que la réalisation d’une telle organisation sociale suppose des conditions très rares (1). Il est certain que fort souvent la grandeur excessive d’un peuple ou l’intensité des divisions intérieures ou l’immoralité des individus rendront impossible la manifestation et même l’existence d une volonté générale. Eh bien, un tel peuple n’aura pas de lois, il sera incapable de vraie liberté, l’autorité de ses chefs ne sera pas légitime (2).Les conditions nécessaires à la réalisation du droit peuvent se présenter rarement ou même ne se présenter jamais : cela n’enlève rien à leur valeur théorique. Rousseau ne s’est d’abord engagé qu’à nous dire ce qu’est un Etat légitime.

Un rapprochement précis achèvera de faire comprendre le caractère de cette théorie. Kant, dans sa morale, n’a guère fait qu’appliquer à l’individu les principes que Rousseau avait posés pour la société (3) : les deux systèmes sont animés du même esprit, répondent aux mêmes questions et soulèvent les mêmes difficultés. Pour Kant (4), la volonté de l’individu doit être autonome et déterminer elle-même la loi à laquelle elle obéit librement : il n’y a de moralité qu’à ce prix. N'est-il pas alors à craindre que notre volonté, rendue ainsi souveraine maîtresse de notre conduite, n’érige nos caprices ou nos passions en principes moraux ? Nullement, car, pour être morale , notre volonté doit

j1) Émile, Y ; C. s., Il, vm. xi, etc.

(2) C. s., IV, i et. h.

(3) Ce rapprochement a été déjà indiqué par M. Fouillée, Vidée moderne du Droit , lie partie.

(4) Voir surtout Fondement de la Métaphysique des Mœurs.

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obéir à la raison : la liberté se limite donc elle-même du moment qu’elle a pour condition d’être raisonnable. La volonté morale ne peut en effet nous commander que selon cc des maximes que nous puissions ériger en lois universelles » et elle ne peut, sans détruire ses caractères formels, méconnaître la dignité morale qui fait de l’homme cc une fin et non un moyen ». Ainsi la loi morale de Kant, toule formelle et uniquement fondée sur la liberté, a cependant des bornes qu’elle ne peut franchir sans s’anéantir. De même, la loi civile, selon. Rousseau, ne peut imposer que des obligations universelles, également applicables à tous, sous peine de perdre les caractères qui lui assurent notre respect. La souveraineté populaire est limitée, comme la volonté individuelle, par la raison elle-même : elle peut bien s’en écarter en fait, mais alors il n’y a plus de droit, cc 11 n’y a peut-être jamais eu, dit Kant, un seul acte parfaitement moral Ç). » « En examinant bien les choses, dit Rousseau, on trouverait que très peu de nations ont des lois (2). » De même que Kant a voulu déterminer les conditions nécessaires de la pure moralité, de même Rousseau a prétendu enseigner à quelles conditions le droit pourrait être une réalité sociale ; et tous les deux aboutissent à peu près à la même conclusion : il faut i° la liberté du sujet, 2° l’universalité de la loi.

Ce n’est donc pas réfuter suffisamment le système de Rousseau que de soutenir qu’il est inapplicable. Mais faut-il même admettre que ses théories n’ont aucune espèce de valeur et d'intérêt pratique et qu’elles ne représentent qu’un idéal inaccessible ? Avant d’essayer de répondre à cette question, il convient d’étudier par quels moyens Rousseau croyait possible d’en préparer la réalisation.

I1) Fond . de la Métaphysique des Mœurs , sect. II.

(?) C. s., III, xv.

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§ 5. — L’organisation politique

« La liberté est un aliment de bon suc, j / mais de forte digestion ; il faut des estomacs \j bien sains pour le supporter...» ( Consid . sur le gouv. de Pologne , VI, p 347.)

''Éa perfection de l’État dépend de la pureté de la volonté générale. Que tous les citoyens aient toujours en vue l’intérêt commun, et la loi ne pourra plus être oppressive : elle sera infailliblement juste, équitable, bienfaisante. C’est donc de la valeur du citoyen que dépend la valeur de la loi. Aussi l’objet essentiel de la politique, ce sera de tendre tous les ressorts du gouvernement, d’utiliser toutes les puissances de l’éducation, de la religion et du patriotisme en vue d’assurer chez le citoyen les qualités nécessaires à la perfection de la volonté générale.

D’abord, il conviendra d’empêcher entre les citoyens toute association partielle, car des propositions concertées en vue de certains intérêts particuliers fausseraient la manifestation de la volonté générale. 11 faut que chaque individu soit placé seul en face de la loi à voter et donne sa propre opinion personnelle sur ce qu’exige l’intérêt de tous. Ou, si des associations particulières se forment, il faut alors qu’elles soient assez nombreuses et assez petites pour se contrebalancer mutuellement (*). D’ailleurs, il faut que les individus, pour se prononcer en toute conscience, soient à l’abri de la corruption, et c’est pour cette raison, surtout politique, que Rousseau est amené à proposer l’égalité économique, non pas une égalité absolue et rigoureuse, mais un état d’équilibre tel qu’il n’y ait ni trop de pauvreté ni trop de richesse (2). La médiocrité générale des for-

i1) C. s., II, m.

(2) C. s. II, xi. Cf. Projet de Constitution pour la Corse.

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tunes, tel est l’état le plus favorable à la pureté des mœurs et à la liberté. Les lois de l’Etat devront donc empêcher le luxe, décourager la grande industrie et le commerce et habituer le peuple à se contenter des ressources que la nature peut lui fournir sans travail excessif (1).

L’Etat aura aussi pour mission d’établir une sérieuse éducation morale et patriotique. L’amour de la patrie, c’est « l’amour des lois et de la liberté (2). » Montesquieu faisait de la « vertu » le principe essentiel de toute démocratie ; Rousseau lui aussi considère de tels sentiments comme indispensables à l'État, car les institutions les plus parfaites ne peuvent procurer la liberté qu’à un peuple, qui la mérite et qui sait la conquérir. Des hommes corrompus par la mollesse, le vice ou la richesse ne peuvent former qu’une nation d’esclaves (3) . Développer donc, dès l’enfance, par des fêtes et des jeux, par une pédagogie rationnelle et sentimentale à la fois, le sens social dans toutes les âmes (4), c’est une des parties les plus importantes de la tâche du législateur et une condition de la liberté.

C’est pour cette même raison que Rousseau a composé le fameux chapitre vm du IV0 livre, sur la Religion civile , dont les conclusions nous semblent si étranges aujourd’hui. Rousseau veut qu’une enlière liberté de conscience règne dans l’État relativement aux dogmes d’un caractère purement métaphysique : chacun pourra concevoir Dieu selon son intelligence el l’adorer à sa mode. Bien plus, il faut impitoyablement bannir de la république tous les sectaires qui disent : «hors de notre église, point de salut », car une telle intolérance en

(4) C. s., II, x. — Proj. de Const. pour la Corse , passim. — Consid. svr le gouv. de Pologne , passim.

(2) Consid. sur le gouv . de Pologne, ch. iv.

(3) Ibid., passim ; — C. s., III, passim.

(4) Consid. sur le gouv. de Pologne , ni et vi; — C. s.,II,xii.

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matière de dogmes entraîne nécessairement l’intolérance en matière civile, l’inégalité, l'injustice, les dissensions. Mais il y a des principes moraux qui constituent une sorte de religion naturelle, par exemple l’existence d’un être suprême et d’une providence, les sanctions de la vie future, la sainteté du contrat social et des lois. Ces croyances sont pour Rousseau la condition nécessaire « des sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle O». L’Etat ne devra donc accepter parmi ses membres que ceux qui adhéreront à ce Credo moral et social, et il punira des peines les plus graves, même de la mort, quiconque, après l’avoir accepté, le reniera par sa parole ou par sa conduite. L’Etat aura donc une « religion civile », parce que la raison ne gouverne efficacement les volontés que si les croyances et les sentiments inclinent déjà les cœurs : cette intolérance est encore, dans la pensée de Rousseau, une condition de la liberté (2).

Enfin, la partie la plus importante et la plus délicate de la politique, c’est l’organisation d’un gouvernement qui ait l’autorité nécessaire pour assurer à chacun les bienfaits de la vie sociale sans pouvoir supprimer la liberté de personne. Quelle que soit la forme du gouvernement,démocratie, aristocratie ou monarchie, le « prince » n'a pas une autorité propre et distincte (3) ; il n’est qu’un mandataire du peuple souverain : cc tout gouvernement légitime est républicain (4) ». Il est chargé d’une double fonction, nettement définie : d’une part, assurer l’application de la loi, expression de la volonté générale, de telle façon qu’elle produise tous ses effets utiles

f1) C. 8., IV, VIII.

(2) Les memes idées sont déjà très précisément exposées dans une lettre à Voltaire du 18 août 1756 ; Rousseau invitait Voltaire à rédiger l’évangile de cette religion civile.

(3) C . 6*., III, i, xi et passim.

(4J C. s., II, vi.

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et que chacun en retire également la sûreté, le bienêtre et la liberté qui lui sont dus en échange de ses sacrifices ; d'autre part, assurer la manifestation de la volonté générale, qui fait la loi, et, pour cela, surveiller les mœurs, empêcher les brigues, organiser les assemblées et maintenir à la volonté générale son indépendance et sa pureté. Le prince n’a donc d’autre puissance que celle que lui confère le souverain et il la doit tout entière dépenser, conformément à la loi, pour le bien de tous (1). On comprend combien est difficile une telle organisation : la moindre erreur paralysera l'État ou détruira la liberté. C’est ici qu’il faut introduire dans la politique tout cet art des combinaisons ingénieuses, tous ces accommodements aux milieux, aux climats, aux mœurs, etc., que Montesquieu goûtait si fort et que Rousseau regarde comme l’essentiel de l’art du législateur (2). Ce ne sera pas trop, d'ailleurs, pour assurer le bon fonctionnement de la machine gouvernementale, que d’établir des corps spéciaux de magistrats uniquement chargés de maintenir entre le peuple et le prince les rapports nécessaires : tel devrait être le rôle d’une sorte de tribanat (3).

L’organisation politique, simplement esquissée par Rousseau au IIIe et au IVe livre du Contrat , se trouve ainsi déduite des principes généraux précédemment posés. La raison d’être de toutes ces institutions est

(4) C. s., III, i, ii et passim.

i2) Voir les théories subtiles et compliquées du livre 111. M. Faguet (La polit, comparée de Montesquieu , Rousseau et Voltaire , p. 66 et passim) reproche à Rousseau la « simplicité » de son système et y oppose la savante complexité de celui de Montesquieu. Je crois que le reproche n’est pas fondé ; ils ne mettent pas la complication au même endroit, voilà tout. Montesquieu l’introduisait à la base de l’Etat, par la division des pouvoirs ; Rousseau, pour qui la souveraineté est nécessaire* ment une, regarde comme « un chef-d’œuvre de législation » la seule organisation du gouvernement.

(3) C. s., IV, v.

introduction

d’assurer â la volonté générale ses caractères essentiels et de rendre efficace et réelle la conciliation de l’autorité et de la liberté, qui est l’objet principal du Contrat tout entier. Il reste à essayer de juger l’ensemble de ce système.