CHAPITRE IV

Dieu et la raison humaine.

Ce n'est pas sans dessein que nous avons appelé successivement votre attention, dans la suite de ces recherches philosophiques, sur l'objet du droit naturel et sur le problème plus délicat de l'origine de nos idées. Vous avez entendu les plus grands génies confirmer les pressentiments de notre conscience et les enseignements de la raison, en affirmant que le droit protège l'homme dans son mouvement vers l'Infini, et que cet Infini n'est

sas œNGLlTSION IIÉTAPHTSIQCJE

pas seulement le tenne suprême de toute créature intelligente, mais qu'il est encore la lumière qui nous fait connattre nos devoirs. Et c'est ainsi que rétude attentive des sources du droit naturel nous ramène à la pensée de Dieu, qui est à la fois notre règle et notre fin. •

Nous avons dégagé l'affirmation de la tradition philosophique sur Tobjet du droit naturel dans les derniers chapitres que vous venez de lire ; il est temps de conclure et de d^ager aussi cette afOirmalion sur Torigine de nos idées et la présence habituelle de Dieu dans notre faible raison.

Je me sépare des ontologistes, qui prétendent que rhomme est assez heureux en ce monde pour voir déjà l'essence de Dieu , et des disciples d'Aristote, qui font la raison humaine trop petite quand ils élèvent une infranchissable barrière entre elle et Dieu, quand ils nous attribuent Fœuvre impossible et contradictoire de composer l'idée d'infini par une addition de quantités finies. Je crois, après avoir longtemps médité les écrits des maîtres de la pensée et les lois de nos idées, que Dieu est présent à ma raison, et qu'en vertu d'une communication mystérieuse qu'il est impossible à l'homme d'expliquer et de comprendre en cette vie. Dieu m'instruit et me fait connaître, avec le concours

des hommes, les principes fondamentaux de la morale et du droit naturel.

C'est dans ces limites que j'appartiens à Técole de saint Bonaventure et de saint Anselme, et que je peux constater, à tous les moments de ma pensée , dans Tordra même naturel , ma dépendance à regard de Dieu.

Je vous invite à étudier aujourd'hui Thistoire contemporaine , les phases diverses et la solution du problème de Torigine des idées fondamentales de la morale et du droit naturel.

Depuis quelques années , la philosophie spiritualiste et la philosophie catholique essayent de triompher de l'indifférence générale en France et , changeant de méthode, opèrent un mouvement que nous estimons utile et intéressant de signaler. Certains spiritualistes, disciples de ces maîtres célèbres dont l'Université n'a pas perdu le souvenir, Cousin, Jouffroy, Damiron, Royer-Collard, s'engagent, à la suite des philosophes de l'école anglaise, dans la voie de l'analyse approfondie et de Ténumération complète des phénomènes particuUers qui se suc-

cèdent rapidement dans la conscience humaine. ! faut bien reconnaître, si l'on ne veut pas être iigusi que Bain, Stuart Mill, Herbert Spencer et les chei de récole expérimentale anglaise ont un grand ta lent d'observation, et qu'ils sont arrivés à une per fection inconnue avant eux quand ils font une étud comparée du rôle du corps et de l'âme, de 1 matière et de l'esprit, dans les phénomènes de 1 pensée et de la volonté ; mais cette philosophie d détail manque d'air, d'élévation et de grandeui L'analyse prépare au philosophe les matériaux d la science ; mais c'est la synthèse , ce sont les vue d'ensemble et les grands principes qui distinguée le philosophe du naturaliste et qui donnent à so œuvre de la solidité, de l'éclat et de l'ampleur.

Tandis que les philosophes spiritualistes, si jalou des droits de la raison, répudient hautement le cor cours de la foi et nous ramènent à Stuart Mill, cei tains philosophes cathoUques veulent en finir ave Malebranche et Descartes , et , par une impulsio vigoureuse , ils essaient , avec un succès que je n veux ni contester ni approuver encore, de nou ramener à la philosophie d' Aristote et de saint The mas. L'abîme est profond entre ces deux groupe de philosophes, qui semblent ne pas se connaître i qui ont cessé de se combattre. Ici, les déistes, am

trefois éclectiques dans leurs savantes recherches, agitent les problèmes de la morale avec une indépendance absolue. Ils ne cherchent plus querelle aux théologiens à propos du miracle de la révélation ; pour eux , le théologien est un ennemi de la raison avec lequel on ne discute pas. Là, des philosophes catholiques, dont la raison est affermie et illuminée par la foi, enfermés peut-être dans l'enceinte trop étroite d'une école exclusive et jalouse, argumentent, discutent, dissertent, conmie on faisait au moyen âge, aussi étrangers, aussi indifférents à révolution de la philosophie déiste et contemporaine que ces déistes sont eux-mêmes indifférents à ce retour vers un passé qu'ils ont appris à ne plus redouter.

Je ne veux pas rechercher les causes lointaines ni prédire les conséquences douloureuses de cette séparation de la philosophie spiritualiste en deux camps; j'écarte de mon sujet Técole déiste, et je décrirai seulement la nouvelle phase de la philosophie catholique. Admirateur et disciple respectueux de saint Thomas d'Aquin en théologie, je dirai plus tard, si j'ai quelques loisirs, les espérances que ce mouvement contemporain de la philosophie catholique inspire à ceux qui s'estimeront heureux de la favoriser, sans faire néanmoins te

340 œNGLUSION MÉTAPHYSIQUE

sacrifice de leurs sympathies pour Bossuet, FéneloD , Thomassin et saint Augustin.

Il faut remonter à Malebranche et à Descartes si Ton veut juger le différend qui s'élève aujourd'hui entre deux écoles catholiques également dociles à l'autorité de l'Eglise et dévouées aux droits de la raison.

Au commencement du xvn« siècle, l'Université avait promulgué à Paris, en pleine assemblée, un règlement qui rendait obligatoire l'enseignement de la philosophie d'Aristote , lorsque Descartes , obéissant aux instances du cardinal de Bérulle et de ses amis, publia son Discours de la méthode et sépara la philosophie de la théologie. A la philosophie traditionnelle, fondée sur la raison et Fautorité. Descartes opposa une philosophie nouvelle, exclusivement fondée sur la raison. Quatre principes devaient le diriger dans son entreprise et résumer l'économie générale de sa méthode.

« Le premier, écrit Descartes (1), était de ne re-

(i) Discourt d$ la méthode, seconde partie.

DIEU ET LA RAISON HUMAINE 34i

cevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle, c'est-à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute; le second, de diviser chacune des difficultés que j'examinerais en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre ; le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusqu'à la connaissance des plus composés , et supposant même de Tordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres ; le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre. »

Malebranche est cartésien , et cependant il règne des différences profondes entre sa philosophie et celle de son maître. H veut chercher l'évidence philosophique ; il est sévère aussi, jusqu'à l'injusUce peut- être, envers Aristote et la scolastique; il pratique enfin le doute méthodique , et , par ces raisons , il appartient à l'école cartésienne et il se

sépare avec courage des philosophes dont la parole était universellement acceptée ou subie ; mais sa philosophie est une tentative d'union entre ces deux ^ écoles rivales. L'observateur attentif à étudier le ^ fini et l'ensemble de la métaphysique de Malebran- — ^che découvre même dans sa méthode, en apparence ^^;e indépendante et originale, la salutaire influence des^^s-^s philosophes dont il croit se séparer. Il cite volontiers, pour justifier sa doctrine, le Commentaire la Genèse de saint Augustin, les Morales de sainf-â:n al Grégoire exphquant le Livre de Job, saint CyriU^X Jll< d'Alexandrie expliquant TE vangile selon saint JeanrY-<QE la philosophie chrétienne d'Ambroise Victor, saiacr^iE Thomas d'Aquin, dont il reproduit un long articlX^>ic^ sur la théorie de la connaissance; — et dans IX préface des Entretiens sur la métaphysique, comm^:^ÊZM:j^ dans sa Réponse aux vraies et fausses idées d'Ar-x-^^ naud, son impitoyable adversaire, il prétend prouLT^^'o ver son sentiment par la doctrine de saint Augustin: i-*-^^^ Malebranche ne manque donc pas d'ancêtres danrm^-^^ la voie philosophique où il s'engage. A l'exemple <E> ^ ^ Thomassin, mais avec moins de fidélité, il s'éclaira ""^ -•^ "** dans sa marche , de l'enseignement et des témo<::> -^^' gnages des Pères de l'Eglise qui se glorifiaier»:^^^^^ d'appartenir à l'école de Platon, corrigée et conn:^^^plétée par l'Evangile, et par là il se sépare de s ^^^s

^^^temporains, disciples d'Aristote, dont l'autorité ^*^t ?éuérée comme indiscutable et souveraine.

H accepte , avec Descartes , Tautorité de la raison

^ recherche la perception claire de la vérité. Mais

^^ oublions pas que Malebranche est platonicien, et

^\ie la raison est pour lui une faculté éclairée par

l^ verbe de Dieu. Il conserve , en philosophie , la

^Xiarche qu'il a suivie lui-même avec une si grande

JSermeté. Elevons-nous sans cesse, dit-il , du monde

extérieur au monde intérieur, et du monde intérieur

âi Dieu , dont la clarté souveraine est Tbonneur, la

force et la règle de la raison. Quelle admirable

sagesse dans ces conseils :

« Ceux qui mortifient incessamment lactivité de leurs sens, qui conservent avec soin la pureté de leur imagination, qui résistent courageusement aux mouvements de leurs passions , en un mot , ceux qui rompent tous les liens qui rendent les autres esclaves du corps et de la grandeur sensible, peuvent découvrir une infinité de vérités et voir cette sagesse qui est cachée aux yeux de tous les vivants. Ils. cessent en quelque manière de vivre lorsqu'ils rentrent dans eux-mêmes; ils quittent le corps lorsqu'ils s'approchent de la vérité. Car l'esprit de l'homme est tellement situé entre Dieu et les corps, qu'il ne peut quitter ces corps sans s'approcher de

344 GONGLUSION MÉTAPHYSIQUE

Dieu, de même qu'il ne peut courir après eux sans s'éloigner de lui. Mais parce qu'avant la mort on ne peut quitter entièrement le corps, j'avoue qu'on .nc^j ne peut aussi avant ce temps s'unir parfaitement à .iS i Dieu. On peut maintenant, selon saint Paul , voirrx:£i Dieu confusément et comme en un miroir, mais oxiMrw^n ne le peut voir face à face : Non viddnt me homo 6&^ ^ vivet. Cependant, on le peut voir ex parte, c'est—^ï^-st à-dire confusément et imparfaitement (1). »

Oui, il pratique lui-même ces conseils. Il se re-^^'^* connaît faible, sensible, grossier, et il gémit de sor:x:o>«o ignorance. H s'efforce à se détacher du corps pour^Ki^^^ consulter les idées éternelles. Et cependant, cett» J^^'^ philosophie, qui frappe autant par l'élévation desi^-E idées que par le charme, Télégance et l'onction du'-E^ < langage, laisse voir de temps en temps l'argumenx^:^^ tation vigoureuse qui la soutient, n est violent e^ < très-injuste envers Aristote, qu'il appelle un misé^^^^ rable et pitoyable philosophe (2); mais il ne dédaiî'.^^'gae pas le syllogisme. Attaqué par Arnaud ç^3Bt Régis, ce méditatif s'arrache à ses contemplation- -r -^ sublimes, et, par une dialectique rapide, serrée * mais dont les coups ne sont pas toujours sûrs, il repousse ces attaques, s'impatiente, s'indigne et

(4) X» Eclaircissement sur le iii« livre.

(2) Eclaircissement sur le vi» livre, v« preuve.

.ëmoigiie alors d'un rare talent d'argumentation M>ntre des adversaires qui le pressent et le harcèlent sans trêve et sans pitié. La philosophie de Maie- 3ranche n'est pas dans ses Méditations, qui rappel- .ent un poème ou une belle prière ; elle est dans ses Bépoiîses et dans ses longs Éclaircissements. C'est bien là que le philosophe et le logicien se révèlent avec une vigueur qui ne perd jamais son éclat.

Le syll(^sme , l'autorité respectée de saint Augustin et de quelques Pères de TEglise , la raison unie à Dieu et détachée des sens, l'attention et le recueillement, voilà les caractères de la méthode philosophique de Malebranche. Il essaie ensuite , avec cette méthode, d'expliquer la connaissance des vérités nécessaires , la connaissance des corps et la Uberté humaine , et il veut toujours , sans s'écarter de sa résolution, t observer, dit-il, celte loi de ne dire que ce qu'il conçoit clairement et de prendre toujours le parti qui s'accommode le mieux avec, la religion (1). »

Or, selon Malebranche, le parti qui s'accommode le mieux avec la religion c'est de démontrer et de répéter sans cesse que l'homme est dans une

(1) Eclairciiiement sur le vi« livre^ vii« preuve.

continuelle dépendance à regard de la divinité, et qu'en vertu de cette dépendance la raison humaine est soumise à la raison de Dieu. La volonté humaine est soumise à la volonté de Dieu : voilà ridée qui domine toute la philosophie de Maiebranche et qui en explique les détails infinis. L'écueil de cette tentative était d'exagérer cette dépendance et de supprimer, par une rigoureuse application de principes très-contestables, et la raison humaine et les causes secondes , pour ne voir en toute chose que la raison divine et la cause première, absolue.

Suivons l'argumentation de Malebranche en la dégageant de sa trop brillante parure. S'il est vrai que la raison qui éclaire notre intelligence est universelle, infinie, nécessaire, immuable, elle est divine, elle est Dieu lui-même; car Dieu seul est TEtre nécessaire, universel, immuable, infini. Or, la raison qui nous éclaire est universelle ; elle est la même pour tous les hommes, car si la raison que je consulte n'était pas la même qui répond aux Chinois Je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois; elle est immuable et nécessaire, car tout esprit voit nécessairement que deux fois deux font quatre et qu'il faut préférer son ami à son

DIEU ET LA RAISON HUMAINE 3i7

rliien; — elle est infinie, et l'esprit de rhomme conçoit clairement qu'il y a ou qu'il peut y avoir m nombre infini de triangles, de tétragones, de pentagones intelligibles et d'autres figures. Donc, la raison qui éclaire mon intelligence ou ma raison personnelle, lorsque je pense aux vérités nécessairesy est Dieu, et c'est en lui, d'une certaine manière, que je vois ces vérités.

€ C'est encore en Dieu que je vois les corps, dit lilalebrancbe , car nous voyons les ouvrages de Dieu dans leurs idées ou leurs archétypes qui ne se trouvent qu'en Dieu. Avant de créer le monde , Dieu en avait en lui-même l'exemplaire ou les archétypes ; car Dieu a connu ce qu'il a voulu , et le modèle du monde et d'une infinité de mondes possibles est préalable à la volonté ou au décret de la création. Or, il faut reconnaître et distinguer avec soin, dans toute vue d'un corps, quatre éléments principaux : un objet extérieur, une sensation de couleur que j'éprouve en présence de cet objet, la perception de l'idée de cet objet, et l'affirmation de l'existence ou de la réalité de cet objet. Voici une colonne de marbre sous mes yeux : en sa présence, j'éprouve le sentiment de blancheur qui s'y rapporte, je vois l'étendue intelligible, c'est-à-dire l*idée ou l'archétype que Dieu voit lui-même, dans

3tô CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

son intelligence, comme il voit en lui-même tout ce qu'il veut créer ; puis, comme je sais qu'il n'y a nul effet sans cause, voyant Fidée ou Farchétype et me sentant touché d'un sentiment de couleur qui se rapporte à cette colonne, j'affirme son existence ou .jcv-.u sa réalité (1). »

Nous avons essayé de résumer et d'exposer dai — M^m^rement cette théorie, qui occupe une grande plac^.^>^ce dans l'histoire de la philosophie sous le nom d^JE> d( c vision idéale de retendue inteUigible. » Elle soumlp^^^ou lève de graves objections : Malebranche le saitf'f-jsai Accusé par Régis d'accorder à l'homme la visioici^-î*ic intuitive réservée aux élus, il s'en défend, c Je di@ au contraire, poursuit Malebranche , qu*on ne pas conclure que les esprits voient l'essence d. Dieu de ce qu'ils voient toutes choses en Dieu ; csmx^^^ ^ en effet, il est faux que l'essence de Dieu représenta -cx^i les corps. C'est l'idée de l'étendue qui les repr&*«^^5t sente; c'est la substance de Dieu, les archétypes ^Ï^^I des choses créées (2). »

Voilà donc la raison humaine dans sa dépeŒ^^^^^ dance permanente à l'égard de la raison "divin xr» i ^^^ C'est en Dieu et par Dieu que nous connaissons l^^ 1^ vérités nécessaires et les choses contingentes; Dii^-i' ^^'ou

{\) EclaircissemoUs sur le m^ livre, x« Eclaircissement, (i) fiépome à M. Régi*.

est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, et il est encore, selon Malebrancbe, la force ou la cause première et universelle qui , à tous les moments de la durée, communique aux causes secondes leur efficacité.

Mais il n'entend pas à la manière des philosophes la puissance que nous attribuons aux causes secondes. Je crois que je produis des idées par la faculté que Dieu m'a donnée de penser, et que je remue mon bras, à mon commandement, en vertu de l'union que Dieu a déterminée entre mon âme et mon corps. Malebrancbe analyse le phénomène si délicat de la liberté humaine , et il ne veut pas croire à cette efficacité des causes secondes. Certains philosophes ont mal expliqué la théorie de Malebrancbe sur les causes occasionnelles, et ils ont cru qu'à chacune de nos déterminations Dieu intervient, et que, remplissant TofBce d'un serviteur empressé, il exécuterait lui-même nos volontés. Une telle conception serait absurde et sacrilège. Quelle est donc la pensée vraie de Malebrancbe ? La voici : € Si Ton dit que l'union de mon esprit avec mon corps consiste en ce que Dieu veut que, lorsque je voudrai que mon bras soit inû, les esprits animaux se répandent dans les muscles dont il est composé pour le remuer en la manière que je le souhaite,

3«0 œNGLUSIOiN MÉTAPHYSIQUE

j'entends clairement cette explication, et je la reçois. Mais c'est dire justement ce que je soutiens (1). » Ed un mot, Malebranche attribue à la volonté humaine la liberté , la détermination, mais il prétend que c'est en vertu d'une loi et d'une volonté de Dieu que notre détermination et notre effort sont suivis d'un effet dont nous ne sommes pas la cause efficace et dont nous sommes seulement l'occasion.

En voici la raison. Tous les philosophes reconnaissent que c'est un acte de la volonté de Dieu qui m'a donné la vie ; on ne peut pas élever de doute sur ce point. Ou Dieu retire cette volonté et, loin d'avoir la force de me conserver, je suis anéanti; ou Dieu ne retire pas sa volonté , et il est visible que c'est en vertu de cette volonté persévérante que je continue à vivre et à produire certains effets. Ma puissance sur mou corps et sur les créatures n*est donc qu'une puissance et une action de cause occasionnelle ; elle résulte de la volonté de Dieu et des lois qu'il a établies.

Je ne dirai rien de la théologie de Malebranche , qui est détestable, et que l'on peut d'ailleurs séparer de sa philosophie. Notre but était de dégager la vraie pensée de Malebranche sur des points-délicats

(4) EclaircUsemenls sur le vi» livre, vi« preuve.

^t souvent mal exposés par des esprits peu soucieux d'étudier les sources et de chercher ailleurs C][ue dans certains commentaires trop inexacts le système qu'ils voulaient critiquer.

Fénelon ne se laisse pas flatter aux nouveautés théologiques de Malebranche; il réfute, avec une singulière pénétration, les erreurs du livre De la nature et de la grâce, — l'optimisme, — et il expose avec une grande clarté la doctrine catholique attaquée et mise en péril par les affirmations erronées de Malebranche sur les opérations de Jésus-Christ , le mérite de nos œuvres, la volonté de Dieu de sauver tous les hommes et la grâce médicinale de Jésus-Christ. Bossuet, cet austère et inflexible gardien de la foi catholique, écarte Malebranche avec inquiétude, et , dans une lettre élevée , calme, et d'une grande tristesse, il prédit qu'en ce point de la nature et de la grâce et en beaucoup d'autres articles très-importants de la religion, il voit un grand combat se préparer contre l'Eglise sous le nom de la philosophie cartésienne (1). Il prévoit que bientôt,

(V Lettre clxxi, Si mai <687

SOUS prétexte qu'il ne faut admettre que ce qu*< entend clairement , chacun se donnera la libert^^;#~Tté de dire en religion : j'entends et j'admets ceci, j^ £^ J^ n'entends et je n'admets pas cela. Il réprouve, ave^^^^ec Fénelon, les erreurs théologiques de Malebranch€^.M::ie, et sans condamner la méthode cartésienne, il voii'^:>oit naître de son sein et de ses principes, à son avii~^=5^^s € mal entendus, » plus d'une hérésie.

Mais ni Fénelon, ni Bossuet ne condamnen^x:^^^^^ Tusage du doute méthodique en philosophie; ilt-i ^^^ en réprouvent Tabus, ils en redoutent rapplicatio^:>x^io^ aux mystères de la foi. Ecoutez Fénelon, il es^ ®^ aussi cartésien que Malebranche. Il cherche rév:"^^^^^ dence, et, sans recourir à Tautorité, c'est dans Lt ^ pratique du doute méthodique qu'il cherche U-CX ^ point d'appui d'une solidité inébranlable pour am^XTCt-^'^ ner les esprits à croire en Dieu : « Il me sembla X^J^-**dit Fénelon, que la seule manière d'éviter toutt'-^^^-^^ erreur est de douter sans exception de toutes le^X ^ choses dans lesquelles je ne trouverai pas unc:*^ pleine évidence. Je me défie donc de tous mes pr^ jugés; la clarté avec laquelle j'ai cru jusqu'ici voi^^"^^^^ diverses choses n'est point une raison de les sup^-^^'^-P poser vraies. Je me défie de tout ce qu'on appellf X^'^^ impression des sens, principes accoutumés et vra^^ ^'^^' semblables; je ne vewx. t\^xv ç,\râ^%'vl u'y a rie^^^^

[ui soit parfaitement certain ; je veux que ce soit a seule évidenee et l'entière certitude des choses [ui me force à y acquiescer, faute de quoi je les aisserai au nombre des douteuses (1). »

La méthode de Fénelon est donc la méthode de ifalebranche et de Descartes. Aristote est abanlonné. C'est désormais la raison unie à Dieu, cette mon consultée, écoutée, librement suivie, qui diigera Fénelon dans la recherche de la vérité. G*est )ien à dessein que je dis : la raison unie à Dieu , ar Fénelon, très-juste et très-sévère envers Male- )ranche, dont il réfute énergiquement et avec suc- ^s la partie théologique et Texplication de la conlaissance des corps en Dieu , — Fénelon sait bien (t il explique avec une abondance sobre et précise [ue nous voyons en Dieu les vérités nécessaires , [ue Dieu est la lumière incréée de la raison hunaine. Il constate qu'il y a dans notre esprit des lées universelles, éternelles et immuables, que ces iées sont la règle de nos jugements, qu'elles sont 31 raison universelle et souveraine qui éclaire et insruit notre raison et la raison de tous les hommes , t que ces vérités nécessaires et immuables sont 3ieu lui-même illuminant tout homme venant en

(i) De l'existence de Dieu, seconde pwUe, ^àv. \*

354 CONCLUSION filËTAPHTSIQUE

ce monde. « Tout le reste, dit Fénelon, consiste ^ des vérités universelles et immuables que j'app^^^ idées, qui sont Dieu même (1). » Bossuet parle ces vérités éternelles qui ne subsistent pas en ell^^ ^ mêmes , mais en Dieu seul et dans ses éternelK--

idées, car il n'y a rien d'étemel, ni d'immuable, ^ d'indépendant que Dieu seul, et il ajoute que c'^^ en Dieu, d'une certaine manière qui nous est incon^^^' préhensible , que nous voyons ces vérités étem^i^ -^^ '

les (2). Il ne dit pas que nous voyons Tessen ^==*^

fies divine ou même la substance de Dieu. Il évite c^^ "^

locutions qui pourraient trompcB-la faiblesse d^ -^-^ " ignorants et sé4uire les esprits mal préparés. ^

suit jusqu'au bout son argumentation précise ^ ^

^A e1 serrée ; il constate que ces vérités sont en Dieu -^^

que notre esprit les voit en Dieu. Il s'arrête à cet S^ ^^

affirmation, et il reconnaît le mystère impénétrab^:^-^

qui environne encore cette connaissance ou cet J" '^^

vue imparfaite de Tentendement humain.

Trois caractères marquent, à notre avis, cet J ^^

grande philosophie des princes de la pensée. El-f •*— ^

est avant tout une réaction puissante, efficace, co: ^^^^ ^^

tre l'autorité prépondérante d'Aristote ; elle est ei: ^^^^'

(1) De Vexistence de Dieu, seconde partie, n. 50-60.

(2) Logique, ch. 36-37. De la connaissance de Dieu et de «• ^"^^' même, ch. iv.

DIEU ET LA RAISON HUMAINf: 3S5

uite un appel éloquent, impartial à la raison, à évidence, au bon sens ; elle est eniGji sincèrement hrétienne. Malebranche se plaint avec amertume u culte que Ton a la faiblesse de rendre à Aristote, t il traduit son chagrin en quelques paroles pleies d'ironie et de vérité : « Aristote est reçu dans îs universités comme la règle de la vérité, on le ite comme infaillible, c'est une hérésie philosohique que de nier ce qu'il avance, en un mot , on 3 révère comme le génie de la nature, et, avec tout 3la, ceux qui savent le mieux sa physique ne renent raison et ne sont peut-être convaincus de rien, ; les écoliers qui sortent de ph^osophie n'osent ême dire devant des personnes d'esprit ce qu'ils it appris de leurs maîtres. Cela fait peut-être assez nnprendre à ceux qui y font réflexion ce qu'on >it croire de ces sortes d'études, car une dociae qu'il faut oublier pour devenir raisonnable ne iratt pas fort solide. Cependant, on passerait pour méraire si Ton voulait faire connaître la fausseté )s raisons qui autorisent une conduite si extraornaire, et l'on ne manquerait pas de se faire des îfaires avec ceux qui y trouvent leur compte , si on était assez habile pour détromperie public (1).>

(4) De la recherche de la vérité, t. ii, préface.

A rautorité trës-contestable d'Âristote et de ses adorateurs, Malebranche et Fénelon préfèrent l'autorité de la raison et de l'évidence ; et ce n'est pas seulement le souci de la vérité et de la science, c'est aussi le désir de ramener les atibées à croire en Dieu, les impies à Tamour de la religion, qui justifient leurs préférences et leur opposition à la philosophie d'autorité.

Oui, ces philosophes sont chrétiens et leur philosophie est une philosophie chrétienne. Je ne peux me défendre d'une douleur profonde lorsque j'entends cette incroyable assertion : La philosophie du xvn* siècle n^est pas chrétienne 1 Est-ce que l'esprit de parti ou une rivaUté d'école excuserait une telle injustice, une si odieuse accusation? Eh quoi I Gerdil, Bossuet, Fénelon, Malebranche, saint Bonayenture, saint Anselme, saint Augustin ont écrit, conseillé , enseigné une philosophie qui n'est pas chrétienne I Ils ont voulu ramener à Dieu , par la raison, ceux qui n'ont pas la foi ; ils ont combattu , repoussé, vaincu les panthéistes, les matérialistes, les athées ; ils ont clairement et formellement enseigné Dieu, l'âme, la vie future et la nécessité de la foi ; ils ont cherché dans la tradition et dans l'Evangile la justification de leur doctrine, et ils ne sont pas chrétiens , et leur philosophie ne serait pas chré-

tienne ! Mais, nous dit-on, ils affirment l'autorité de la raison et ils cherchent Tévidence ? — Oui , sans doate, mais la raison ne vient-elle pas de Dieu? N'ont-ils pas reconnu que la raison ne suffit pas et que la foi est nécessaire à Tbomme ? N'ont-ils pas démontré Taccord de la raison et de la foi, ces deux sœurs inunortelles? Et s'ils en appellent sans cesse à la raison, n'est-ce pas pour faire éclater cette grande vérité que la raison, la saine raison, n'est pas en opposition avec la foi? N'est-on pas injuste, envers de grands saints et des hommes de génie? quand on prétend que la philosophie des docteurs qui ont été les maîtres et les inspirateurs de Bossuet, de Fénelon, de Gerdil, n'est pas chrétienne et qu'il faut l'écarter comme téméraire et dangereuse pour la foi ?

Il y a deux écoles philosophiques également illustres et dignes de nos respects : Tune qui remonte i Aristote par les scolastiques, l'autre qui remonte i Platon par les Pères de l'Eglise : écoles rivales mr des points secondaires, mais unies dans le nème amour et dans la même foi. Pourquoi se Lancer ranathème et faire appel à Tintolérance , tandis que nous marchons au nlême but et qu'audessus de nous veille une autorité infaillible, aimée, respectée, pour diriger nos débats et sauver^ avec

358 GONCLUSION MÉTAPHTSIQUË

rintégrité de la foi, les principes étemels de la Vraie philosophie ?

Certes, ce n'est pas ainsi que les grandes écoles catholiques entendaient la liberté intellectuelle au moyen âge ! Duns Scot est un rival puissant et quelquefois heureux de saint Thomas d'Aquin. Sur le problème de la grâce et de la prédestination, les disciples de saint Augustin ne s'accordent pas avec Molina ni avec les disciples de saint Thomas ; la lutte est ardente et soutenue entre les écoles théologiques , également jalouses d'assurer le triomphe du théologien qui est l'honneur et la gloire de l'ordre dont il défend les traditions intellectuelles. Et je ne connais rien de plus beau sur la terre que ce spectacle de nobles intelligences, dévouées au bien et à la vérité, ardentes et infatigables dans la lutte, étudiant, scrutant les auteurs sacrés et les auteurs profanes, et défendant, avec un courage et une persévérance dont la charité tempère l'amertume inévitable, les problèmes les plus difficiles et leS plus élevés de la philosophie et de la théologie. Ces champions de la vérité philosophique et théologique étaient à l'aise dans ces grands combats ; ils suivaient sans effort la pente de leur intelligence et les inspirations opiniâtres de leur raison; ils savaient qu'en livrant ces combats dans un cercle

DIfiU ET LA RAISON HUMAINE dSl9

ifranchissable ils étaient suivis et observés par infaillible autorité de TEglise, et Ton ne vit jamais le plus grande indépendance au service d'une Ddlité plus absolue I

Nous avons perdu le secret de ces grandes luttes, glorieuses pour le genre humain. Une précipitaon téméraire envahit les imaginations trop ardents à l'accusation, et les plus vaillants sentent embler les armes dans leurs mains , découragés ir la crainte d'un soupçon injurieux à leur foi, ibliquement affirmé par ceux qui ne comprenmt pas la longanimité divine des gardiens autosés de la vérité chrétienne.

Voilà les pensées qui s'emparent de mon esprit rsque j'étudie la phase nouvelle de la philosophie itholique et le caractère de la lutte entre les deux x>les dont je viens de parler. L'école platonicienne iomple d'Aristote au xvir siècle, et Descartes, [alebranche, Bossuet, Fénelon, Thomassin imprilent un effort vigoureux et une direction nouvelle

la philosophie. Âristote triomphe aujourd'hui de ^laton. Nous sommes témoins d'une réaction puis-

360 œNGLUSION MÉfÂPHYSIQUE

santé et très-babilement conduite contre les disciples de saint Augustin et de Platon. Cet aspect nouveau de la lutte à laquelle j'assiste en témoin désintéressé présente un grand intérêt à l'observateur attentif aux mouvements de la pensée humaine.

Malebranche a trouvé un disciple et un défenseur d'une rare intelligence : c'est le cardinal Gerdil. Dans son Histoire de la philosophie, dans ses études sur la théologie morale, dans une savante dissertation sur l'origine de la distinction du bien et du mal, en vingt endroits de ses savants écrits, Gerdil venge Malebranche et enseigne sa théorie des idées. Ce n'est pas assez poiu* ce disciple si jaloux de la gloire de son maître; il compose même une Défense de la philosophie de Malebranche, et pour éviter peut-être les ardeurs inexpérimentées de son âge et les écueils si nombreux dans une si difficile entreprise, il lit son manuscrit au savant cardinal des Lances; il suit ses conseils, il écoute ses objections , et rappelant dans la préface de son livre ce concours intelligent d'un prince de l'Eglise , il écrit au cardmal des Lances : c Quand le public saura que Votre Eminence a bien voulu souffrir en bonne partie la lecture de mon livre et me prêter en même temps le secours de ses lumières pour me conduire,

DIEU ET LA RAISON HUMAINE 36i

alors ce public, uniquement occupé du souvenir de Votre Eminence, oubliera sa sévérité (1). »

Depuis trente ans la lutte est très^vive entre les disciples d'Âristote et les disciples de Platon. Mais tandis que le cardinal Gerdil défend courageusement sur tous les points la théorie de Malebranche empruntée à saint Augustin, les nouveaux platoniciens ne défendent, avec Bossuet et Fénelon, que la connaissance des vérités nécessaires en Dieu ; ils écartent du débat, comme secondaire, le problème de la connaissance des corps.

Trois philosophes ont défendu de nos jours la théorie des idées de saint Augusthi avec un talent vigoureux et subtil, à Tuniversité de Louvain. De ces trois philosophes, Tun est mort en laissant d'unanimes et profonds regrets; les deux autres, dont les écrits sont entre nos mains, ont déserté le champ de bataille pour se vouer à des études historiques et littéraires, dans ces régions moins élevées, mais* paisibles encore, où Tesprit se repose des coups trop violents d'implacables contradicteurs. Le recueil savant qui était Torgane de ces penseurs éminents s'est transformé sous TinQuence efficace des disciples d'Aristote , et il nous reste en Belgi-

(1) Gerdil, Défense du sentiment du P. Malehranchc, etc., dédi' cace. — Turin^ mdggxlviii.

que, de cette brillante école contemporaine inspirée par les doctrines de saint Augustin , les bons ouvrages de M^' Laforèt, les traités serrés et profonds du docteur Ubags, d'excellents articles de M. Glaessens, chanoine de la cathédrale de Tournay.

Le mouvement qui ramenait les esprits vers la philosophie de saint Augustin et de Malebranche était aussi ardent, aussi fécond en France, il faut bien le reconnaître , qu'à l'université de Louvain. Il y avait alors, dans une chaire théologique célèbre, à Paris, un homme, un prêtre, qui était un philosophe de premier ordre, un grand orateur, un érudit, un savant théologien. Entouré de jeunes disciples qui étaient les admirateurs silencieux de cette noble intelligence, M^'^Baudry exposait, dans une parole ardente comme son âme, élevée, poétique et précise comme sa pensée, les vastes conceptions de saint Augustin et de Malebranche. Les Pères de TEglise latine et de l'Eglise grecque répondaient avec une fidélité qui n'était jamais en défaut à l'appel de sa mémoire ; il citait leurs paroles, dépouillait l'idée de Tenveloppe des mots , en faisait jaillir la lumière et éclairait ainsi des clartés infinies de la foi les affirmations les plus hautes et les plus audacieuses de la raison chrétienne. C'était l'âge d'or de la philosophie de saint Augustin, et il y a déjà vingt ans.

Un ouvrage de philosophie, où les théories de lilalebranche étaient exposées sous une forme didaciique et savante , suivie dans un grand nombre de séminaires , répétait alors l'enseignement dont nous venons de parler (1). M»' Maret vengeait les droits de la raison et de la foi dans des pages oti se révèlent avec la même autorité l'écrivain, le philosophe et le théologien (2). M*^' Hugonin cherchait aux clartés de cet enseignement les lois générales de Tesprit humain. Â Rome même, au centre de la foi catholique, M«^ Audisio, le professeur Seni, et le P. Milone, ce disciple intelligent de Gerdil, encouragés par un homme dont la science exégétique était un honneur pour TEglise catholique, j'ai nommé le P. Vercellone, défendaient publiquement ies enseignements des Pères grecs de l'Ecole chrétienne d'Alexandrie et les traités philosophiques de Saint Augustin.

Le courant intellectuel a changé de direction. Les esprits, enflammés hier d'un si grand enthousiasme èk. l'étude de Malebranche et de Platon, ont vu cette Qamme s'éteindre dans leur âme, et ils défendent Aristote , devenu classique , avec l'ardeur qui les

(i) PrœlecHones philosophicœ, auctore Q. editio octava. (3) De la dignité de la raison humaine et de la nécessité de la Miévélation,

36i CONCLUSION MÉTAPHTSIQUE

soutenait dans la défense de nos matires de^0 ce xvn* siècle si chrétien et si français. C'est à d^ sources longtemps abandonnées que les esp =:3*îts vont s'abreuver. Sous Timpulsion nouvelle d^- ce triomphe inattendu des doctrines péripatéticienvcnes, nous voyons naître en France, envers Bossu^i^et? Malebranche et Fénelon, une hostilité dédaigna "use qui ne convient pas à ces luttes intellectuelle^^- oh le patriotisme, la vérité, la courtoisie, la justice, ^^ bien le droit d'être entendus et respectés. Tabus de la victoire. Nous serions injustes W} les adversaires des disciples de saint Âugustii de Malebranche si nous refusions de leur rec naître une grande compétence philosophiquethéologique et des analyses psychol(^ques d'r admirable profondeur. Kleutgen, Sanseverino, giorgi, Liberatore, Prisco, ne sont pas des es] vulgaires que nous ayons le droit de ne pas enl dre et de dédaigner. Je lis leurs ouvrages avec grande attention, j'observe avec intérêt les péri ties savantes de la discussion entre les deux éccn:^^^ rivales, et quoique mes sympathies déjà ancien.^--^^ et profondes me retiennent auprès de saint Augu^^^*'^ et de Platon, je rends hommage à la science et ^^^ intentions chrétieîines des écrivains dont je ne if^-*^' tage pas sans réserve Ve^ i^Tfef€T^w<î.es troc absoli:^^^'

Quelques voix se font entendre encore en faveur de Platon. Un auteur anonyme a écrit récemment un ouvrage d'une compétence théologique très-remarquable, sous le titre de Discussion amioale sur Vontùloffistne et réponse au P. Kleutgen. Un savant bénédictin, Dom Gardereau, s'inquiète avec raison, en présence du triomphe malsain des théories matérialistes, de la renaissance d'Aristote; et la philosophie de saint Bonaventure , ce grand génie si sympathique, a trouvé dans ce fidèle et brillant disciple un défenseur d'une délicatesse prudente à l'égard des revendications légitimes de l'orthodoxie. Rome, qui veille sans cesse au dépôt de la foi chrétienne , a fait entendre sa voix dans ce débat , et, avec une prudence et une charité divines, la congrégation du Saint-Office a prohibé T/^nseignement de sept propositions peu sûres, qui cachaient le venin du panthéisme sous une apparence correcte, au point de vue de la tradition.

Le problème à résoudre est encore aujourd'hui 56 qu'il était au temps de Malebranche et de Bosquet. Dieu est le lieu des esprits comme l'espace est le lieu des corps , dit Malebranche ; — il est la région des vérités éternelles, ajoute Leibniz dans un magnifique langage, regio idearum œternarum. Il se connaît et il connaît en lui-même, et les vérités

966 œNCLUSION MËTAPHTSIQUE

nécessaires, immuables, et les types des dMN^^ possibles et des choses créées. Selon Bossuet, J^ vois l'Infini dans l'infini ; je vois ces vérités néc^'^ saires dans cet infini , sans intermédiaire , et c'a^ ^ Dieu lui-même qui est, d'une certaine manière, 2tr^ lumière incréée de ma faible raison, n apparatt dans mon intelligence à Tocc^ion de la parole humaine et des impressions que je reçois du monde qui m'environne. Il dérobe à mes yeux son essence, qui est l'objet de la vision béatifique; il me révèle, à travers d'impénétrables nuages , ce qu'il platt à sa sagesse de me faire connaître : les Idées.

Non, répondent les disciples d'Âristote et les scolastiques, rinfiui réel n'est pas le terme de ma pensée lorsque je conçois Dieu et les vérités éternelles. Ij'infini que je conçois, les vérités nécessaires et les vérités générales que j'étudie, m'apparaissent dans la lumière créée de mon intelligence ; cette lumière intellectuelle est une image finie des clartés infinies de la lumière divine ; ces vérités nécessaires et immuables sont le reflet imparfait et Timage finie de celles qui régnent dans l'entendement divin. Il y a un rapport de ressemblance entre les idées qui sont en Dieu et les idées finies qui éclairent mon intelligence ; mais gardez-vous bien d'affirmer leur idenVVVè. î^ou^ ç.owcevons l'infini en

sgoutant le fini au fini , en lui reconnaissant la possession sans limites des perfections créées (1). Quoi! yous assurez que nous voyons Dieu en ce monde par les forces de la raison ; vous confondez Tordre naturel et Tordre surnaturel en attribuant à Thomme la raison intuitive réservée aux élus I Vous êtes en contradiction avec votre conscience, car vous n'avez jamais vu , senti , que vous aviez ici-bas la vue de Dieu. Vous enseignez le panthéisme en substituant la raison de Dieu à la raison humaine, en déifiant la raison. Ija conséquence de cette déification est de feivoriser le rationalisme en rendant inutile l'enseignement révélé et la soumission de la foi. Cette doctrine que vous attribuez à saint Augustin est un système d'erreurs que la philosophie et la religion nous font un devoir impérieux de repousser. Les disciples de saint Augustin repoussent ces difficultés redoutables , et ils passent successivement de la défense à Tattaque avec une habileté de dialectique oubliée en dehors des écoles catholiques. Eh quoi ! disent-ils , vous affirmez sans cesse qu'il y a un intermédiaire entre le Dieu réel et le Dieu que je conçois , entre les vérités éternelles qui sont en Dieu et les vérités éternelles qui sont dans ma

(i) Voyez Liberatore, Délia conoseenza intelleetuale, parte prima, 429, et Tongiorgi, InstittUiones philosophicœ, 283.

308 GONCLUSIJN MÉTAPHYSIQUE

raison! Prenez garde, vous amenez avec vous sceptiques et les panthéistes, Eant et HégeL Qn^MSlIe est la nature de cet^ idée intermédiaire? CSomm ^ sauraîs-je qu'elle est conforme à la réalité dont ^^Ue est rimage ou la représentation ? C'est une foL me de mon entendement, une catégorie, disait Arist^Kote, et Kant s'est réjoui de cette invention. Si o^^tte image est finie, comment peut-elle me représecr^ter l'infini ou en éveiller en moi Fidée? Quoi! je F==^uis toiyours plongé dans un monde contingent, rel:^s)Ltif,

et j'ai ridée du nécessaire, de Tinfini, du parfait ' Et ce n'est pas TEtre infini qui m'apparait dans Yi de sa majesté ! Vous assurez que Thomme coi Dieu en ajoutant bout à bout les perfections découvre autour de lui; mais c'est le Diei M. Taine et des positivistes , ce n'est pas le vivant et éternel de la philosophie! Vous assi que nous sommes rationalistes et panthéistes , une calomnie! Nous sommes les adversaires plus décidés de ces grossières erreurs , nous ei gnons que la raison humaine reçoit ses clartés raison de Dieu, nous affirmons leur union et distinction. Vous prétendez que l'œil de rhoo:^^^ ne peut voir Dieu sans le voir dans son essence » ^' vous ne voyez pas le péril d'une telle assertion î Les bienheureux voient Dieu et ne le voient pa^

tns toute son étendue; ce monde est une image Dieu, mais on n'a jamais osé dire que ce monde lit la reproduction de l'essence divine; nous conissons Dieu et nous en donnons la définition, is prétendre néanmoins connaître et définir son ;ence. Il faut donc reconnaître, avec saint Thois , qu'il y a dans la simplicité inaltérable de eu des aspects particuliers sous lesquels il est rmis au philosophe de le contempler. D'ailleurs , uvez-vous douter de notre foi lorsque nos ancê- » se nomment Fénelon , Thomassin , Bossue t, intBonaventure, saint Anselme et saint Augustin I Ainsi raisonnent les défenseurs de Platon contre s disciples d'Aristote ; et il n'entre pas dans nos ojets de comparer aujourd'hui la valeur relative >s arguments qui soutiennent les deux systèmes le nous venons d'exposer sans préjugé et sans ission. Les péripatéticiens s'effrayent des progrès i naturalisme et de Forgueil croissant de la rain humaine dont ils espèrent triompher en mainnant Dieu dans les régions éternelles et inacces- )les de la théologie. Les platoniciens, effrayés au ntraire de l'abaissement de la raison publique et flividuelle par les effroyables ravages du matéilisme, du sensualisme et du positivisme, se tuviennent que le cardinal Gerdil réfutait, il y a

376 œNGLUSION MÉTAPHTSIQUE

cinquante ans, le sensualisme de Locke par la métaphysique de Malebranche. Ils veulent apprendre à rhonune à se défendre contre les fantômes de rimagination, contre les séductions redoutables des sens, et à combattre Tentralnement d'un siècle trop positif vers les sciences expérimentales et utilitaires, ns veulent sans cesse rappeler l'homme au recueillement de Tintelligence et lui faire mieux sentir au fond de lui-même l'invisible et perpétuelle présence d'un Dieu qui est la lumière de sa raison, le principe de sa vie et la règle étemelle de sa volonté.

Entrons maintenant dans l'analyse et la discussion plus approfondie des deux philosophies dont nous avons indiqué les grandes lignes et recherché les origines lointaines. Les disciples d'Aristote, à la suite des scolastiques les plus célèbres, attaquent les disciples de Descartes,, de Malebranche et de Platon sur trois points principaux : ils repoussent la théorie platonicienne de la connaissance des vérités abstraites, générales, et des vérités nécessaires; ils condamnent Texplication de Malebranche

sur la connaissance des corps et des objets contingents; enfin, ils réprouvent la méthode cartésienne et indépendante qui fait de la perception claire de Tévidence la condition de la certitude pour l'esprit humain. Â cette méthode rationaliste ils opposent encore, avec les premiers adversaires de Descartes , la méthode d'autorité.

Aristote est le véritable auteur de la théorie de la oonnaissance des objets contingents, aujourd'hui enseignée et défendue dans un grand nombre d'écoles oatholiques. Cette théorie est très-obscure; il est <îifBcile de la dégager des mots trop lourds qui la ohargent et de ces termes techniques abstraits, sou- "vent subtils, qui, depuis Malebranche et Descartes, vivaient disparu de la philosophie. — Ecartons du débat les erreurs des sceptiques, des panthéistes et fies positivistes , et sachons de quelle manière l'esprit humain voit les objets contingents.

Selon Aristote, lorsque nous considérons un corps, celui-ci nous envoie des images, des fantômes , des espèces enfin , qui, après avoir fait une impression Bur la rétine , en font une seconde sur le cerveau flans le sensorium commune. De là le nom à'imprcs- «es donné à ces images ou espèces. Là ne s'arrête X>as le difficile travail de la perception des corps. C'est le début de cette laborieuse opération. Ces

37i CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

espèces sont arrivées , sous des formes divaraa^^, par les malas , par les oreilles , par les yeux, igMr les sens. L'intellect agent ou actif s'empare de ce^ espèces communiquées à Timagination on fantaisie, achève de les spiritualiser, et, son travaU fini , les communique à Tintellect patient ou passif, sous le nom d'espèces expresses^ — ce nouveau nom désigne leur nouvel état , — et c'est par l'intermédiaire de ces espèces expresses ou spiritualisées que nous connaissons scientifiquement les objets extérieurs. Nous traduisons cette explication de la connaissance dans cette formule simple et générale : nous voyons les corps par les espèces audibles, sapides, visibles, spiritualisées.

Ce qui est essentiel à cette théorie, c'est que nous voyons les corps par un intermédiaire et indirectement.

C'est bien cette même hypothèse que Ton essaye de faire prévaloir aujourd'hui. Il est facile de la reconnaître, en effet, dans cette explication doctrinale, que j'emprunte à uu nouvel ouvrage de philosophie et que j'essaye de résumer (1). La connaissance implique lexistence d'un objet qui se mani-

(d) Eaai d'idéologie, par M. Deleau. — Voyez aussi Ramière : De Vuniiédant V enseignement de la philosophie; Rosset : Philosophie scolastiquef etc., etc.

feste et d'un sujet qui s'assimile l'objet qu'il veut connaître et posséder. Or, l'objet extérieur ne peut pas évideinment entrer dans le sujet sous sa forme matérielle, avec ses caractères corporels : il entre alors dans le sujet sous forme d'images ou de ressemblances que nous appelons encore représentations intellectuelles, espèces intelligibles. L'esprit ou le sujet s'assimile alors, en vertu de son activité naturelle, ces images, et il devient en quelque sorte lui-même l'objet idéalisé.

Vous pouvez, par une facile et attentive analyse, assister à ce mystérieux travail.

L'intellect actif est une faculté qui dépouille limage ou la représentation sensible de ces caractères individuels. Elle est sans cesse agissante et d'une merveilleuse habileté; c'est elle qui éclaire aussi le fantôme ou l'image (phantasma); c'est elle enfin qui compose l'espèce intelligible, le précieux , Tindispensable intermédiaire de la perception.

Ce que nous appelons entendement, les philosophes de l'école que j'étudie en ce moment le désignent sous le nom AHntéllect passif. C'est une nouvelle faculté qui intervient après l'intellect actif. L'auteur dont j'expose le système décrit son rôle en quelques lignes qui manquent, à mon avis, de

37 i œNCLUS10.\ MÉTAPHYSIQUE

précision et de clarté (1). Sous ces termes nuageux, qui nous laissent regretter cette langue de Ftoelon, si philosophique , si claire et si française enfin , je reconnais néanmoins la doctrine d'Aristote et son explication de la connaissance des corps.— J'essaye de faire pénétrer un peu d'air et de lumière dans ce système fermé et obscur. Voici un cercle sous mes yeux. Il frappe mon nerf optique ; il arrive à Timagination sous une forme sensible , avec ses caractères particuliers , individuels. L'intellect actif s'en empare , le dépouille de ses caractères particuliers en conservant ce qui est essentiel à tout cercle, — régale distance de tous les points de la périphérie au centre; — alors, Tinlellect passif le reçoit, et par la réflexion j'arrive enfin à concevoir Tidée du cercle en général.

Un savant auteur, suivi depuis quelques années dans un grand nombre d'écoles catholiques, a essayé de modifier légèrement la théorie péripatéticienne de la connaissance des corps. Sa doctrine est bien encore celle d'Aristote et des scolastiques, mais elle est moins hérissée de formules impénétrables, et sous sa plume claire et facile , dépouillée des termes plus obscurs que scientifiques dont l'abus nous

(i) Essai d'idéologie.

menace encore, elle revêt un caractère particulier de simplicité et de clarté. L'intellect agent et patient est écarté : c'est un soulagement sérieux pour Tesprit du lecteur.

Selon ce philosophe, l'esprit humain peut connaître les objets extérieurs en sui^nt deux procédés: selon qu'il considère ces objets en eux-mêmes, dans ieur existence extérieure , ou relativement à nous et dans l'impression que nous en recevons. Notre Ame n'est pas une substance angélique et séparée de tout commerce avec les réalités sensibles. Elle est encore dans une région moins élevée, elle est Unie à un corps, à des organes par lesquels elle entre en communication intellectuelle avec le monde extérieur. A cette union de l'âme avec le corps, et j>ar le corps avec le monde extérieur, se rattachent la sensibilité et l'imagination. Mon âme apprend j)ar la sensibilité si le corps que je touche est grand ou petit , si cette table est chaude ou froide , rouge ^u bleue, si cet instrument a des sons mélodieux ou des sons discordants, et, par la puissance de Timagînation , — cette faculté mixte qui a quelque chose de l'esprit et quelque chose de la matière, — j'obtiens une certaine connaissance de cette table et de cet instrument. La sensibilité m'apprend la distinction qui règne entre moi et le monde exté-

376 CONCLUSION MËTAPHTSIQUE

rieur; elle est une affirmation permanente d^9 k Béparation et de la distinction du sujet et de 1 ^^bjet ; elle est une réfutation décisive du sce^iid&JQe idéaliste de Kant.

Mais mon âme a le privilège de posséder voe puissance plus haut^ que la sensibilité et la perceiK tion expérimentale : elle a une vie propre, indépendante de tout commerce avec les organes, elle peut vivre en elle-même, et, si j'osais m'avancer sur le terrain plus sévère de la théologie, je dirais que pendant l'intervalle, indéfini pour nous, qui sépare la mort individuelle de la résurrection générale, mon âme vivra sans corps, sans organes; elle appartiendra à la catégorie des êtres désignés par les scolastiques sous le nom de substances séparées. L'âme s'élève donc, par Tentendement, de la région inférieure et organique à une région supérieure et pure de toute alliance avec la matière: Là, elle considère l'objet extérieur en dehors du fait subjectif de l'impression , c'est-à-dire en lui-même et sans tenir compte de son action particulière sur l'un de nos sens.

A ce moment , Tintelligence s'arrête à considérer les qualités essentielles de Tobjet qui est le terme actuel de sa pensée. Considérez cet homme : qu'il soit grand ou petit, beau ou laid, svelte ou trapu,

peu nous importe; ce qui est essentiel à rhomme, c'est l'union d'une âme et d'un corps. Je peux donc considérer cet homme, cet individu qui frappe mes yeux , et j'ai Tidée d'ua homme en particulier. Mais je peux considérer seul, et sur les sommets de ma pensée, une âme et un corps, ou deux substances dans l'unité de personne , et je connaîtrai ainsi ce îui est essentiel à l'homme : Tessence et Tidée générale de l'homme.

Et comment puis-je savoir que je connais réellement l'essence de l'homme en possédant ces deux éléments : une âme et un corps étroitement unis ? Je le sais parce que, éclairé, soutenu par l'attention, j'ai observé et comparé un très-graad nombre <i'hommes , et que je retrouve invariablement en f3hacun d'eux les caractères qui m'apparaissent cx>nmie universels et essentiels à la nature humaine. Ainsi, les nouveaux disciples d'Aristote écartent l'hypothèse des archétypes et des exemplaires éternels et divins qui seraient le lien de l'âme humaine avec Dieu. Ces affirmations leur semblent téméraires et pleines de péril pour la foi ; ils ne s'élèvent pas à ces sommets. Pour eux, les idées générales et universelles, les essences, nous sont connues par un travail de l'entendement, qui considère un grand nombre d'êtres de même nature, les com-

/8 GONaUSION MÉTAPHTSIQIIE

pare, observe leurs caractères communs, et découvre eûûn ce qui leur est essentiel.

Mais c'est par les sensations que nous acguérons la connaissance des objets extérieurs et particuliers. Les nouveaux péripatéticiens soat également sévères et aussi inflexibles pour combattre et condamner la vision des corps en Dieu, enseignée et défendue avec tant d'éclat par Malebranche. Le savant auteur dont je viens d'exposer la théorie des idées universelles et générales ne se sépare pas en cette question des disciples d'Âristote , et il présente sa pensée dans une simple et concise argumentation. Il est certain que nous apprenons à connatlre par les sensations les objets extérieurs. Quelle que soit Texplication que Ton essaye de donner de ce fiait , il est incontestable. Je regarde cet arbre : à l'instant même j'éprouve une sensation par les yeux, et l'image ou la ressemblance de cet arbre se forme eu moi. De quelle manière cela se fait-il? je l'ignore. Et l'auteur se contente , avec les scolastiques , de donner à cette image le nom d'espèce impresse (spedes impressa). Pourquoi cette image intérieure est-elle semblable à l'objet extérieur? Parce que l'effet ressemble toujours de quelque manière à la cause qui le produit.

J'expose un système , et je ne veux pas encore en

examiner la valeur. Mais il me semble difficile et presque impossible d'accepter TexpUcation de la ressemblance entre l'image et l'objet, défendue par les péripatéticiens. Tout effet ressemble d'une certaine manière à sa cause , je le veux bien ; mais je i2'admets pas que l'image d'un arbre que je considère en ce moment soit semblable à l'arbre qui est à quelques pas de moi, parce que Timage est i^lmplement l'effet produit sm* nos yeux par un objet extérieur. Je ne vois pas le lien logique de oes deux idées , et je relève déjà de profondes et très-réelles différences entre l'image qui est en moi ^t l'objet qui est hors de moi.

Gomment l'esprit humain passe- t-il le pont et srrive-t-il à saisir, à connaître, à posséder scientifiquement l'objet extérieur? Vaine question, mal posée en philosophie. Selon le philosophe dont j'étu- * die la doctrine, il ne faut pas chercher de quelle manière l'esprit sort de lui-même et va considérer l'objet extérieur ; loin de là , il faut chercher, au contraire, en vertu de quel moyen l'objet extérieur forme en nous , par le canal de la sensation , son image ou son portrait (1).

(i) « Questio illa apud ideologos celeberrima de ponU, videlicel quo pacto in sensationibus mens transeat a suis affectionibus ad objecta realia, non inutiliter modo proponilup, sed perperam : est

380 CONCLUSION MLTAPHYSIQUE

n y a là un secret que nous ignorons, un mystère difficile à expliquer dans Tétat présent des sciences philosophiques et morales. Tout ce que nous savons, après une analyse très-attentive de la perception des corps , tout ce que nous pouvons constater, c'est que nous entrons en conununication avec le monde extérieur par l'intermédiaire des espèces ou images que les sensations, distinctes comme nos • sens , déterminent en nous. Si Ton s'éloigne du terrain pratique, solide et expérimental des faits, on peut s'égarer, tantôt dans le sensualisme de Locke et de Gondillac, ici, dans les erreurs de Malebranche, là, dans le scepticisme idéaliste de Eant.

C'est en suivant la même méthode expérimentale que les philosophes contemporains et puissants de l'école d'Aristote expliquent notre connaissance de Dieu ou de l'infini. Selon eux, l'idée de Tinfini n'est pas positive et ne s'impose pas à l'esprit humain comme une idée fondamentale et réelle. Elle n'est pas l'Infini, entouré encore d'impénétrables mys-

enim plane falsum id quod haec quœstio suppooit, in cognitione haberi transitum a subjecto ad objectum. Si enim pontem ullum quserere necesse est , quœri non débet ad hoc, ut subjectum transeat ad objectum, sed potius ad hoc, ut objectum in subjectum introeat. Pons autem hujusmodi est sensus, in quem objectum ingreditur per speciem quam ipse actione sua imprimit. » (Tongiorgi, Meiaphy8ica,\ï\i. w, cap. \\, wX. Z.\

tères et apparaissant lui-même à Tattention, à la raison humaine, dont elle serait le principe et la grandeur. Non, l'homme regarde autour .de lui les objets qui l'environnent; il veut connaître la nature et les propriétés de son Créateur; il observe les créatures, et il découvre en elles des perfections finies, des limites et un caractère essentiel de dépendance à regard d'im être supérieur; puis, levant les yeux, par une étude qui est encore une prière, il conçoit Dieu ou Tinfini comme un être qui possède des perfections souveraines, Fêtre sans bornes ou la plénitude de Têtre, et l'indépendance absolue ; il regarde la nature, il efface ou supprime les limites des choses finies et s'élève à la pure et scientifique notion de l'infini.

Vous le voyez donc, Tidée fondamentale de la doctrine enseignée par les nouveaux disciples d'Aristote c'est la séparation de la raison humaine et de Dieu, au sens accepté par Malebranche et Platon. L'homme, armé de sa raison, voit d'abord le monde extérieur, qui se présente à lui sous le mystère des images ou des représentations, n travaille sur ces premières données , sur ces apparitions de la terre ; il en écarte ce qui est particulier, individuel, et il dégage, Tessence qui convient à tous les êtres de même genre, l'idée générale et universelle.

38i CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

Et son travail n'est pas fini : après avoir observé la nature, il a compris la nécessité d'un Gréateor, et, curieux de s'élever encore à la conception idéale et à la définition scientifique de cet Etre premier et dominateur, il lui a attribué, d'une manière éminente et sans limites, les degrés d'êtres ou , pour parler un langage moins abstrait, les qualités et les perfections des choses finies. Il parcourt ainsi, en explorateur infatigable, le cercle étroit des vérités qu'il est permis à la philosophie humaine d'embrasser et d'expliquer.

Ce n*est pas en Dieu qu'il voit encore les détails de l'œuvre divine et le fondement de la certitude que son esprit ne cesse jamais de réclamer : c'est en lui-même, dans sa raison. Cette nature, avec l'indéfinie variété des êtres qui la composent, est la réalisation imparfaite du monde idéal, des idées éternelles et parfaites qui sont unies dans l'entendement divin ; et cette ressemblance imparfaite encore et finie rend intelligibles pour notre faible intelligence les êtres qui composent l'univers. De même aussi cette intelligence qui est en nous est un flambeau dont les lueurs incertaines laissent apparaître ici et là, à travers les ténèbres qui pèsent sur toute chose en ce monde, quelques vérités, les vérités que nous connaissons; et ce

flambeau qui est en nous et que Ton appelle raison, intellect actif, entendement, ce flambeaiï rappelle, quoique d'une manière vague et bien imparfaite, Téclatant , Téternel soleil qui est en Dieu et dans lequel il connaît tout. Et vous comprenez maintenant la ressemblance du monde à Dieu. Elle est fondée sur le rapport des idées divines avec les réalités créées, et de Tintelligence divine avec l'intelligence humaine. Au-delà de cette lointaine ressemblance et de cette mystérieuse participation, les nouveaux disciples d'Aristote ne voient plus rien dans l'acte intellectuel qui rattache Thomme à Dieu. Interrogez en effet votre conscience , ajoutent les péripatéticiens , scrutez ses profondeurs , renouvelez, vingt fois votre analyse avec toute Tattention , la finesse et la persévérance qui peuvent appartenir â Tesprit humain , vous ne découvrirez jamais que ^ous avez l'intuition de Dieu , soit que vous cherchiez à connaître les corps dans leurs exemplaires, soit que d'un vol plus large et plus hardi vous tentiez d'approfondir la nattire des vérités nécessaires et de l'infini. Or, si vous avez réellement en ce inonde l'intuition de Dieu , certes votre conscience vous l'apprendra ; car, selon vous, cette intuition est un fait de la plus haute importance, un fait permanent sans lequel on n'explique rien, avec lequel on

3g4 CONCLUSION liÉTAPHYSlQDE

explique tout Mais Tesprit humain qui possède avec conscience les images des corps , les idées universelles , les vérités nécessaires , n'a jamais rencontré Tessence immuable de son Dieu.

C'est en vain que vous essayez d'échapper à Terreur théologique et condanmée par la distinction subtile et superficielle de la substance et de Tessence de Dieu; la tradition théologique et philosophique vous répond que Dieu est un être infiniment et essentiellement simple : il n'a pas les aspects variés et Finégalité de nature que vous semblez lui attribuer. Les attributs divins et les exemplaires ou archétypes des êtres contingents sont toujours son essence, et les affirmations téméraires de ceux qui oublient celte vérité capitale appellent sur leurs tètes les sévérités redoutables des juges de la foi.

D'ailleurs, notre explication philosophique de Torigine des idées a des ancêtres qui sont les doc- teurs les plus autorisés de TEglise , et elle reçoit d aujourd'hui même une nouvelle et particulière con — sécration du nom de ses nouveaux défenseurs etd des suffrages de Fépiscopat catholique. Les grandsis théologiens du moyen âge , divisés sur des ques — tiens libres et secondaires des sciences sacrées, étaient admirablement unis pour écouter Aristotsn^

et défendre avec lui les images et les espèces, qui

occupent une place capitale dans sa psychologie (1).

luE scolastique est la science d'Âristote devenu

chrétien. Après un interrègne de deux cents ans,

celle-ci renaît en France et en Europe dans Funi-

^ersalité des écoles catholiques, étroitement unie

â la théologie , dont elle est la servante et ralliée

indispensable; et le courant qui règne est assez

fort pour emporter ou briser les derniers disciples

de Descartes et de Malebranche.

Quelles sont donc les preuves du système de Malebranche, attaqué avec tant de vigueur par les nouveaux péripatéticiens ? Je ne veux ni louer ni défendre ce grand philosophe; je voudrais écrire une page de l'histoire de la philosophie contemporaine et présenter les systèmes en conflit sous leur vrai jour et dans toute leur étendue.

(i) « Jampridem in scholis nostris desideratur liber quo adjuvari et promoveri possit fausta illa animorum conversio quâ ad venerandas catholicœ scholse traditiones, duobus abhinc seculis infelici omine interruptas, iterum reducimur. » {Institutiones philosophicœ, S. Tongiorgi. Editor ad lectorem.)

8d6 GONGLUSION MÉTAPHYSIQDE

Quatre affirmations principales résument , selon nous, la philosophie péripatéticienne que nous venons d'exposer, n faut accepter les solutions philosophiques d'Aristote et de la scolastique, et s'avancer aux clartés du principe d'autorité. Nous connaissons les corps par Tintermédiaire de Tirnage qu'ils déterminent en nous, mais nous connaissons les idées générales et universelles par abstraction et comparaison ; enfin, c'est par exclusion de limites ou par négation que nous apprenons à nous feire une idée de l'Etre infini.

L'école de Malebranche oppose à ces affirmations ces nouvelles propositions : dans les recherches philosophiques, l'esprit humain ne doit pas suivre la méthode d'autorité ; son devoir est de consulter la raison et de croire à l'évidence. Nous connaissons l'infini par une apparition de TEtre infini lui-même à notre raison. Nous conifaissons les idées générales, les genres, en contemplant les archétypes, les exemplaires qui sont de Dieu et à l'image desquels Dieu, dans sa sagesse et sa puissance infinies, peut créer un nombre indéfini d'êtres ou de réalités. Nous connaissons les objets contingents, les corps, par un acte complexe de notre intelligence. Par la raison, nous voyons leurs exemplaires, leurs mo dèïes, leurs idées *, car la sensibilité, nous sente:

leurs qualités. Voir un corps , c'est le connaître et le sentir.

Telles sont les dififérences qui régnent entre les deux écoles philosophiques , 'également ardentes à Tattaque et à la défense. En étudiant la théorie de Malebranche sur la connaissance des vérités nécessaires et éternelles, j'ai fait connaître les preuves dont il s'entoure et qui sont acceptées par Fénelon et par Bossuet. Quelles sont les raisons par les- <luelles il essaye de justifier sa théorie de la vision en Dieu des idées des corps ?

Ecoutons d'abord ce grand philosophe , dont la ï'rance n'est pas assez fière, selon M. de Maistre. Il ^secoue le joug d'Aristote, et il prétend arriver, par clés sentiers nouveaux, à la possession de la vérité, ïlst-il inspiré par l'orgueil et veut-il faire prévaloir son sentiment incertain pour s'assurer la gloire des ehefs d'école ou le facile %uccès des écrivains célèbres ? Non, certes. Avec quelle simplicité grande et chrétienne il explique et justifie l'indépendance de sa méthode en philosophie I

« Si la question que j'examine n'était pas de la dernière conséquence , les raisons que je viens de dire et quelques autres qu'il n'est pas nécessaire de rapporter m'obligeraient à n'en pas parler davantage ; car je prévois bien que tout ce que je

388 CONCLUSION MÉTÂPHYSIQnE

pourrai dire sur ce sujet n'entrera jamais dans Feaprit de certaines gens. Mais ce principe qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire , et qu'il ne nous éclaire que par la manifestation d'une raison ou d'une sagesse immuable et nécessaire, me paraît si conforme à la religion, que dis-je, si absolument nécessaire pour donner à quelque vérité que ce puisse être im fondement certain et inébranlable, que je me crois indispensablement obligé de l'expUquer et de le soutenir autant qu'il me sera possible. J'aime mieux qu'on m'appelle visionnaire, qu'on me traite d'illuminé, et qu'on dise de moi tous ces bons mots que l'imagination , qui est toujours railleuse dans les petits esprits , a coutume d'opposer à des raisons qu'elle ne comprend pas ou dont elle ne peut se défendre, que de demeurer d'accord que les corps soient capables de m'éclairer; que je sois à moimême mon maître, ma raison, ma lumière , et que, pour m'instruire solidement de toutes choses , il suffise que je me consulte moi-même ou des hommes qui peut-être peuvent faire grand bruit à mes oreilles, mais certainement qui ne peuvent répandre la lumière dans mon esprit (1). »

(i) Eclaircissements sur le m» livre, xe Eclaircisiement, Editior

de MDGGXXl.

Tous les philosophes reconnaissent que nous ne oyons pas les corps en eux-mêmes; nous les oyons dans notre âme par le moyen de leurs nages et de leurs idées. Nous voyons le soleil, les toiles et une infinité d^objets hors de nous , et il .'est pas vraisemblable que l'âme sorte du corps t qu'elle aille, pour ainsi dire, se promener dans es cieux pour y contempler les objets. C'est en led termes que le problème est posé et accepté )ar les disciples tl'Aristote et par les disciples de Platon. Mais, selon les disciples d'Aristote, nous T^oyons les corps dans leurs images, qui apparais* <(ent simultanément en nous avec les sensations , et, selon Malebranche, nous les sentons, puis nous les connaissons dans leurs archétypes, qui sont en Dieu.

Puisque nous n'apercevons point les objets par eux-mêmes, dit Malebranche, il est absolument nécessaire que les idées que nous en avons viennent de ces objets , ou bien que notre âme ait la puissance de les produire , que Dieu les ait produites

avec elle en la créant , ou qu'il les produise toutes les fois qu'elle pense à quelque objet, ou que l'âme ait en elle-même toutes les perfections qu'elle voit dans les corps , ou enfin qu'elle soit unie avec un être tout parfait et qui renferme généralement j toutes les perfections des êtres créés.

Or, les objets n'envoient pas d'espèces qui leur ra ressemblent. En effet, d'un même point je peux voir tm un grand nombre d'objets à la fois : il faudrait donc que les espèces détachées de ces corps se pussent réduire en un point; mais cela est impossible, car ces espèces étant de même nature que les corps ^sss dont elles sont détachées, elles ont la même nature ^^^e que les corps et elles sont nécessairement, comme ^^-a€ lui , impénétrables et étendues. Si je regarde un -mt*: -i cube parfait, toutes les espèces de ses côtés sont inégales , et néanmoins on ne laisse point de voir tous ses côtés également carrés : il n'est donc pas nécessaire que Tobjet que l'on regarde produise , afin qu'on le voie , des espèces qui lui soient semblables. Et enfin , comment peut-il se faire qu'un corps qui ne diminue point sensiblement envoie toujours hors de soi des espèces de tous côtés, qu'il en remplisse continuellement de fort j^rand espaces tout à l'entour, et cela avec une vitesser incroyable ? Celte YïYço\3[ite^ wq tient pas debo.ut.

DI£U ET LÀ RAISON HUMAINE 39i

L'âme n'a pas la puissance de transformer Fimage idées , ni de produire elle-même ses idées , car l'homme n'a pas reçu le merveilleux privilège de transformer ses impressions matérielles en idées cjui ont des propriétés réelles et essentiellement clifférentes de la matière , car elles sont matérielles et universelles ; non , l'homme ne peut pas se forxner Tidèe d'un objet s'il ne pense déjà à cette idée, s'il ne le connaît pas.

Les idées ne sont pas créées en nous, avec nous. Il nous faudrait, en effet, posséder en naissant un nombre infini d'idées, puis, à tout instant, deviner justement parmi ce nombre infini d'idées celle qu'il faut se représenter pour voir un objet et le voir de telle ou telle grandeur, car Timage que les objets extérieurs impriment dans le cerveau diffère des idées que nous en avons. Une telle organisation de l'âme ne serait pas conforme à la sagesse de Dieu , qui gouverne toutes choses par des lois simples et générales. Cette hypothèse est encore écartée.

• Dieu ne produit pas en nous, à tout instant, nos idées; il suffit, pour s'en convaincre, de remarquer que nous pensons quelquefois, souvent même, à des choses incréées et éternelles, et qu'il faut d'ailleurs que nous ayons simultanément en nous-

dOi CONCLUSION NÉTÂPHTSIQUE

mêmes les idées de toutes choses, puisqu'en toQi 1 ^ temps nous pouvons vouloir penser à toutes choses , ce que nous ne pourrions pas si nous ne leB apercevions pas déjà confusément, car on ne pe^^ vouloir penser à des objets dont on n'a aucufv^ ^^>, idée.

Que l'âme ne voie pas les objets en considéra^^ ses propres perfections, cela est évident. Les honc:^^ mes ne peuvent point voir en eux-mêmes l'essem

des choses , car cette essence n'est pas eux , — ir^^^^ leur existence, qui ne dépend que de la volonté d-^^® Dieu. L'âme ne peut pas même être certaine de leu:^^^-^ existence en voyant seulement leurs idées , car — -==^^ idées peuvent être présentes à l'esprit quoique ces choses ou ces réalités finies et contingentes n'exis--^ *^' tent pas.

Il ne reste donc qu'une seule manière d'expliqué ^^^ l'origine des idées et la connaissance des corps : c'es^^^ d'affirmer que la perception des corps est un act^** ^^ daBS lequel se trouvent un élément intelligible e' ^ ^ un élément sensible, un acte dans lequel la raisor^^^^^^ voit rintelligible , c'est-à-dire l'idée, l'exemplaire ^^^^^ l'archétype d'un corps, tandis que la sensibilité'^ -'^^ éprouve une impression par le sens qui l'avertit d»-^-^^ la présence et de l'existence de ce corps.

Voilà l'argumentation de Malebranche et les coi

idérations dont il s'appuie pour défendre et explilier sa théorie des idées. H ne dit pas que les corps ont en Dieu , car il serait insensé d'affirmer qu'il xiste en Dieu un arbre, une maison, un cheval, et [ue d'ailleurs par cette affirmation , qui serait encore un blasphème, après avoir attribué à Dieu une brnie corporelle, on identifierait Dieu et le monde, e fini et l'infini, comme le veut Spinoza. C'est seuement Tidée, le modèle des corps qui est en Dieu; mais la réalité que nous sentons par les yeux, par les mains, par nos sens, est là auprès de nous. « Il n'y a pas en Dieu, dit Malebranche, des moucherons, des puces et des crapauds, au sens ridicule de M. Arnaud. Dieu a Fidée de l'étendue (archétypes), il a voulu en faire. Il a voulu de plus qu'une partie de cette étendue fût arrangée de la manière que l'est le coips d'un crapaud, n voit donc, monsieur , par l'idée qu'il a de l'étendue, idée de toutes les substances corporelles, qu'il y a un crapaud. Mais il ne le voit pas tel que nous le voyons, coloré, puant, revêtu de toutes les qualités sensibles que nous lui attribuons. Il voit néanmoins que nous le voyons par nos sens , car Dieu a l'idée de l'âme qu'il a faite. M. Arnaud prétend bien lui-même l'avoir, n sait, de plus, les lois de l'union de Tâme et du corps, qu'il a établies^ il connaît donc quelles

sont les couleurs, Todeur, Thorreur dont nous som- — .^ mes frappés en-regardant ces animaux (1). »

Cette brillante explication de la connaissance des ^^ corps a été légèrement modifiée et acceptée par des^ ^ philosophes d'un mérite incontesté. Je n'en citerair«iBBai que trois : Norris, le savant théologien anglais (2) C^*), Martin Roche , professeur de philosophie (3) , et I^ .Me savant cardinal Gerdil (4). J'ai souë la main ucKi^in ouvrage intéressant, peu connu, bien oublié, s'il fù .sut jamais célèbre, destiné à rendre populaire le sys^^sstème de Malebranche. H est divisé par demande ^^^bs et par réponses (5) , et fut composé par un ferven^n«nt disciple de l'illustre métaphysicien. La doctrine z^ 1 est exposée dans un langage familier, avec un-^r^^me grande clarté. En voici une citation :

« Quelle raison avez -vous de chercher plutôt e:^^ ^^ Dieu nos idées qu'en nous-mêmes ? — Réponse IT ^ C'est qu'il n'y a que Tinfini qui puisse contenift-^^^^^' l'infinité de nos idées, et qu'il n'y a que Dieu qu^r J9" soit infini. — 2. C'est qu'il est très-certain que Dier^^ ^^^

(1) LeHres à M. Arnaud, t. i, p. 80, i03.

(2) Eaai sur h théorie du monde idéal ou intellectuel (4801)- ^ -*/•

(3) Traité de la nature de rame contre M. Locke, 2 volumr-^^"^^^^ (mdcclix).

(4) Défense du sentiment du P, Malebranche, édition françai -«^ -^^ (mdggxlvui).

(8) La philosophie moderne par demandes et réponses, p -^^^r Level, t. I, ch. xm (hdcxcviii).

renferme les perfections de tous les êtres, ou qu'il les comprend tous éminemment. — 3. C'est qu'il est uni immédiatement aux esprits. — 4. C'est que, comme ils dépendent de sa puissance, n'ayant l'être et la vie que par lui, il faut aussi qu'ils dépendent de sa sagesse, ne pouvant recevoir que de lui les idées qui les éclairent et d'où dépend leur perfection. »

Et plus loin, Level répond aussi à une nouvelle demande : les corps qui vous environnent font des impressions sur le vôtre, selon leurs figures et leurs mouvements; l'étendue "idéale agit sur votre âme et, par son action diversifiée, selon ce qui se passe dans votre cerveau, vous fait concevoir les objets. Aujourd hui, la théorie de la vision idéale des corps, enseignée avec un si grand éclat par Malebranche et par ses premiers disciples, est généralement abandonnée. Des deux parties qui se détachent sur le fond de Tœuvre de ce méditatif si profond , celle qui a rapport à la connaissance des vérités nécessaires et de l'infini est seule encore défendue par les esprits jaloux d'appartenir à l'école de saint Augustin et de Platon. Je ne vois dans le groupe contemporain des amis de Malebranche qu'un seul philosophe dont les écrits soient consacrés à la défense intégrale de Tœuvre de ce

396 œNGLlJSlON MÉTAPHYSIQUE

grand génie , et il exprime ainsi son jugement : «[De nos jours encore, la vision en Dieu n'est guère considérée par un grand nombre que comme

un rêve brillant, qui fait plus d'honneur à Tima-

gination de son auteur qu'à la solidité de son esprit. ^

Nous n'avons pas cru pouvoir partager ce jugement, ^ ^

nous avons soutenu cette théorie, et nous n'hésitons <^u£

pas à la regarder comme le fondement nécessaire ^^T'e de toute vraie philosophie (1). »

Entre ces deux écoles philosophiques, divisées ^^^^' sur des points essentiels dans l'explication des phé-^^-^^^ nomènes de la pensée, j'aperçois une troisièm^-C^*^ école qui occupe une place intermédiaire entr^*^-^ les disciples chrétiens d'Aristote et les discipleî=3^J-^' chrétiens de Platon. Je veux parler des nouveau^ ^^ -^ philosophes qui croient, avec Leibniz, àTexistenc^^^^^* des idées innées ou d'une lumière supérieure e ^ ^ incorruptible dans la raison. Ils ne veulent pa.^^^^^ accepter la théorie péripatéticienne et l'explicatior-^:!^*^^ scolastique de l'origine des idées. Affirmer que noiKZ^^'/s

(i) Histoire de la philosophie, par L. B. iT-l.

voyons les corps dans une image^ que nous fabri- * quons les idées générales par comparaison et par abstraction , que nous inventons l'infini par Teffacement des limites et des imperfections, c'est s'exposer à renouveler l'erreur des positivistes contemporains et les encourager dans leurs négations radicales des réalités qui n'appartiennent pas au monde matériel; c'est autoriser M. Taine et ses disciples à déclarer que toutes nos idées générales et nos idées de l'Etre nécessaire et infini ne répondent à aucune réalité extérieure à notre entendement ; c'est enfin justifier les nouveaux disciples de Kant, les criticistes, qui professent cette doctrine abstraite et sceptique que nous ne voyons pas les corps en eux-mêmes, que nous sommes en rapport immédiat avec un monde fantastique d'images ou de fantômes qui s'élèvent et se succèdent rapidement dans notre pensée, mais que le vrai monde extérieur est inaccessible à l'esprit humain.

D'autres craintes éloignent ces philosophes de l'explication platonicienne des idées. Ils prétendent que les disciples de Malebranche attribuent à l'homme encore voyageur le privilège et la gloire de la vision directe de Tessence divine , qu'ils renouvellent l'erreur déjà condamnée des Beghards, qui tentèrent au moyen âge de ramener les esprits

338 CONGLUSIOiN MÉrÂPUYSlQUË

au gnosticisme et aux folies d*un panthéisme audacieux. Ils ajoutent que les décrets des congrégations romaines atteignent directement, ou par voie de conséquence nécessaire, la théorie absolue de Malebranche et la théorie moins absolue de Fénelon et de Bo^uet. « D'ailleurs , écrit un des représentants les plus distingués et les plus sympathiques des idées innées, à vouloir regarder directement le soleil on perd la vue, on se laisse éblouir et parfois égarer par les lueurs de Tilluminisme (1). »

De ces deux adversaires contemporains de la .â^ a vérité philosophique : Técole d'Aristote et l'école de^^ ie Malebranche, le plus redoutable aujourd'hui par la J^-Aa puissance et par le nombre c'est l'école d'Aristote. -^> -6- Elle régnait en France quand on vit éclater lo^S. \^ sensualisme, dit M. Saint-Bonnet dans un ouvi d'une haute valeur philosophique ; elle nous livrais' sans gloire et sans défense à l'ennemi, et aujour — "^ d'hui « la th^se de saint Bonaventure, de saintl'.i^^^ Thomas, de saint Anselme, de Leibniz, de Bossuet**^-^^ de Fénelon , a disparu sous les mesquineries d^-C> d notre péripatétisme (2)! » Il y a dans le succès-;^ ^^s éphémère sans doute , de ces théories subtiles er ^^ ^^

(1) Dom Gardereau, Etudes sur la raison. — Le Monde, 19 ok^^^ '^• tobre i872.

(i) Saint-Boanel, La Ridiouy p. 296.

sans ampleur, un danger pour les nobles idées qui font l'honneur et la lumière de la conscience et de la raison : « Nous croyons que les respectables philosophes chrétiens qui s'efforcent de restaurer la philosophie péripatéticienne seraient quelque peu surpris s'ils s'entendaient reprocher d'anéantir ou de compromettre les idées de droit ou de justice. Nous avouerons toutefois que nous l'avons été un peu nous-même en voyant un docte ecclésiastique, qui défend cette philosophie avec un talent vrai et un zèle , selon nous, digne d'une meilleure cause, dans une Revue mensuelle, s'exprimer comme il suit sur le sujet dont nous parlons : « Toutes les idées de l'ordre supra - sensible portent l'empreinte de leur origine médiate et indirecte. C'est paç analogie et négation que nous concevons et expliquons le simple , l'immatériel , le rapport , le spirituel, le nécessaire, l'immuable, le droit, la justice, l'âme. Dieu et ses attributs, etc. (1). » Qu'a voulu dire l'ingénieux écrivain avec cette négation qui seule nous peut procurer les idées de droit et de justice et généralement tous les concepts de l'ordre supra-sensible ? Assurément son intention n'est pas que notre intelligence prenne posses-

(i) Bévue des sciences ecclésiastiques, juillet 1874!.

400 œNGLUSION MÉTAPHYSIQUE

sion de la justice par la voie de Finiqaité , et de la vérité par le mensonge (1).

Après avoir ainsi écarté les disciples d'Aristote et les disciples de Platon et de Malebranche, les philosophes des idées innées s'empressent de couvrir leur nouveau système de Tautorité puissante de saint Bonaventure et de Thomassin. Leur système a de Félévation, de l'ampleur, un souflSe particulier qu'il est inutile d'attendre des nouveaux péripatéticiens. Le principe qui est la force, la lumière et rame de la théorie de Malebranche est accepté tt défendu sans alliages d'erreurs ou de dangereuses témérités : c'est râf&rmation de l'originelle et permanente présence de Dieu dans la raison humaine, à ses sommets voilés et mystérieux. On n'attribue pas à Torgueil insensé de Thomme la puissance de créer ses idées des choses nécessaires et de TEtre infini. On ne lui reconnaît pas davantage le privilège surnaturel et réservé aux élus d'arrêter son regard dans les splendeurs trop éclatantes encore de l'essence divine, et l'on affirme néanmoins que la base la plus solide et la plus vraie de la philosophie chrétienne est dans une alliance naturelle et indissoluble de la raison humaine avec son Dieu.

(i) Dom Garder«a\J, Eiude» %ur \a Ta\%ou, V^ ^\sîvi\^ \^72,

Voici les grandes lignes de ce brillant système , auquel on ne saurait contester sans injustice l'harmonieuse disposition des détails , la clarté et la solidité de Tensemble, et ce grand air de famille chrétienne qui n'appartient qu'aux systèmes conçus dans le courant de la tradition.

L'expérience et l'analyse psychologique nous apprennent l'existence en nous, à la partie la plus élevée de notre âme, d'un sens mystérieux ou d'un tact particulier ou inné par lequel nous atteignons d'une certaine manière l'incompréhensible et l'infini. n est désigné par Thomassin sous le nom de sens divin ; il est antérieur et supérieur à Fintelligence, et peut-être qu'une analyse psychologique plus approfondie et plus savante nous permettrait, en rétudiant, de découvrir la genèse du sens religieux, du sens moral. Nier l'existence de cette feculté, c'est rompre avec la tradition générale des siècles chrétiens.

Cette première puissance, par laquelle nous sommes en communication avec la vérité, avec l'infini, n'est pas la raison, — et par cette distinction, nous nous séparons de Malebranche; — elle est une puissance une et multiple , claire et mystérieuse , indéfinie encore : t Ce sens , instinct ou mémoire primordiale , qui reçoit passivement l'action du

402 œNCXUSION MÉTAPHYSIQUE

Créateur, mais la communique activement à l'intellect et à la volonté , constitue proprement le fond mystérieux de Tesprit humain; aussi c'est un sanctuaire que Dieu semble avoir dérobé aux regards de la science. On connaît plus ou moins les lois qui dirigent l'intellect ou qui règlent la volonté : celles du sens demeurent le secret de Dieu. Il échappe aux investigations, il n'admet aucune règle, il ne se plie à aucune formule ; il n'a que des caractères, pour ainsi dire, insaisissables. Si nous savions sonder ses profondeurs, dit Thomassin, nous y pourrions puiser toute la science de Tâme et en quelque façon celle du monde entier, dont rame est le miroir; mais non, cette faculté n'est pas, comme Tintellect, lumineuse de sa nature, Dieu ne livre pas ainsi à notre vaine curiosité cet arbre de la science (1). »

Nous savons qu'en vertu du sens divin notre âme a le sentiment de Dieu, de Tinfini, de l'absolu, des vérités premières. C'est tout ce que nous pouç

(i) Dom Gardereau, La Raison, — Le Monde, 49 octobre 1872. Le savant Bosmini défend la thelfrie d^une seule idée innée, par laquelle il essaie d'expliquer la perception des corps et tous nos jugements analytiques et synthétiques; c'est l'idée d^ètre possible, en général. — On publie en ce moment, à Turin, des opuscules philosophiques inédits de saint Bonaventure, écrits selon la méthode et l'esprit de Platon et de saint Auguslin.

vons savoir. Les grands philosophes et les théologiens les plus renommés ont connu ce sens divin , ce pressentiment mystérieux ; et Thomassin a recueilli 9 dans une page magistrale et complétée par son adhésion, dont la valeur est incontestable, ces témoignages qui se continuent et se répondent de siècle en siècle. Saint Augustin entrevoit ces pressentiments dans ce qu'il appelle les entrailles de l'^ânae, viscera qnœdam animœ. Clément d'Alexandrie les désigne sous le nom d'anticipations qui prédisposent à la connaissance claire et distincte âe l'entendement; et, selon Leibniz, c'est ce qui i^épond dans l'âme, sans qu'on s'en aperçoive, à la Cîirculation du sang et à tous les mouvements in- "ternes des viscères. Les philosophes ont exprimé cl'un mot l'état de l'âme en possession inconsciente de ces vérités premières : c'est l'état direct ou confus, qui précède l'état distinct, clair, réfléchi ou conscient , car la réflexion et l'enseignement nous permettent ensuite de démêler les idées confuses comprises dans ce sentiment initial et d'en dégager l'idée dans sa précision et sa netteté.

Selon Malebranche, Dieu révèle immédiatement à la raison humaine sa propre substance et les modèles des êtres créés. Les philosophes des idées innées expliquent d'une autre manière l'alliance de

404 œNaUSION MÉTAPHYSIQUE

rame avec Dieu. L'action de Dieu, immédiate sur ^ le sens que nous venons de décrire, imprime direc- — tement dans la raison une vérité première, qui est ^#^ t une similitude et un miroir de la vérité incréée. . <.

C'est dans cette vérité première et innée de la rai Ji'

son humaine que nous voyons apparaître successi i-

ment, sous la salutaire influence de la réflexion et^' ^t de renseignement, les vérités-principes, les germesi^^^ de nos connaissances, et ces vérités sont absolues,^ > indépendantes, immuables ; elles ne sont pas Dieu,^ > mais elles représentent les caractères de Dieu et elles nous élèvent à lui, car elles contiennent, même

implicitement , son idée : elles sont une irradiation

de Dieu dans Tâme humaine.

Mais le miroir créé de la vérité incréée ne nous manifeste pas seulement l'Etre infini, immuable, absolu; il nous manifeste encore des pensées divines , et il nous fait coanaître les archétypes , l'être en général et indéterminé , les genres , les espèces, les principes , les concepts intellectuels. Voilà les effets et les qualités de cette lumière éternelle de vérité qui brille dans notre âme, à son origine et à tous les moments de sa vie, car, comme saint Bonaventure le dit au chapitre IIP de son Itinéraire : « La raison de Thomme n'a pas seulement besoin d'être formée ah exteriori par les images détachées

des objets sensibles, mais encore à superiori, recevant de plus haut et ayant en elle-même des formes simples qui ne sauraient entrer par les portes des sens. »

Il y a en nous une seconde lumière , c'est celle qui jaillit du fond de notre nature et qui concourt, avec la lumière supérieure , à former notre intelligence; mais notre intelligence, en possession de cette lumière naturelle et de ces vérités innées , resterait inerte et ignorante encore sans le secours de la réflexion, qui n'intervient, — au moins pendant la vie présente, — que lorsqu'elle est éveillée par les sens et par les objets sensibles au milieu desquels nous vivons. — L'intelligence est unie aux V'érités innées, les sens nous mettent en rapport avec les objets sensibles, et le phénomène de la i^nnaissance est le résultat de Taccord de Tintellect ivec les sens, des vérités innées avec les éléments sensibles dans les profondeurs de Tesprit humain. Voilà en deux mots la conclusion du système que nous venons d'analyser.

Il est inutile de répéter ici les arguments de raison et d'autorité par lesquels on justifie ce système ingénieux, solide, incomplet peut-être, mais libre des subtilités puériles et des distinctions techniques, gratuites et souvent inintelligibles d'une cer-

406 CONGLUSlOxN MET APHTSIQUE

taine philosophie qui n'est ni Técho ni la suite de la vraie scolastique et des lumineux et larges enseignements de la théologie. Indépendamment du mérite de la clarté et d'une orthodoxie irréprochable, ce système a le caractère de la sagesse et de la modération courtoise qui conviennent à ces recherches difficiles pour la raison même la mieux cultivée. Et en présence des sévérités inexpliquées de certains esprits, qui veulent enfermer tout eflbrtde la raison humaine dans le cercle trop étroit de la philosophie d'Aristote ou d'une scolastique mal entendue, j'aime à entendre ces sages paroles d'un savant écrivain, défenseur habile du système des vérités innées : « C'est ainsi qu'autrefois, du temps d'une réaction fameuse, on se laissait persuader, au sein des écoles catholiques, qu'il n'y avait à choisir qu'entre l'ornière cartésienne et l'exagération de Lamennais. La vérité traditionnelle n'a pas de plus redoutables ennemis que les systèmes qui préten-, dent s'imposer de haute lutte (1). »

(i) Dom Gardereauy Etudes sur la raison. — Le Monde, 31 décembre 1872. — SeloQ nous y la vraie solution du problème des idées, celle que nous acceptons, la seule que nous défendons, est dans ces paroles d'une étonnante profondeur, écrites par saint Bonaventure : « Ad certitudinalem cognitionem necessario requiritur ratio œterna ut regulans et ratio motiva, non quidem ut sola et in sua omnimoda claritate, sed cum ralione creata, et ut ex parte a nobis contuita secundum statum vise. » — {De ratione cognoseendi, s. Bonaventura. — Taurini, 1874.)

DligU ET LA RAISON HUMAINE 407

L'exposition impartiale et comparée qiie nous venons de faire des trois écoles catholiques contemporaines, de leurs principes, de leur méthode et de leur but, sans discuter néanmoins et sans critiquer encore la valeur inégale de leurs arguments, nous inspire ces premières conclusions :

Il est manifestement injuste et dangereux d'identifier la philosophie chrétienne et la philosophie d'Aristote, attaquée par les disciples de Descartes et tombée dans l'oubli en France et en Europe par les exagérations et la terminologie subtile autant que barbare de ses derniers défenseurs. Je ne suis pas, certes, l'ennemi de la vraie scolastiquft et .des vastes génies qui en furent les propagateurs glorieux avant le triomphe de l'école cartésienne; loin de là. Cette argumentation vigoureuse, cette richesse de détails dans une certaine ampleur de la forme, cette sève chrétienne et surnaturelle qui circule libre et à pleins bords dans les discussions métaphysiques de l'ordre le plus élevé, m'attirent et me charment par leurs séductions austères ; elles

me rappellent ces vieilles et magnifiques cathédrales sorties de terre sous l'impulsion de la même foi religieuse, fières et hardies dans le jet de leurs flèches gothiques vers le soleil, vers Dieu. Mais il y a une scolastique subtile, obscure, aux détails prolixes , je dirai presque puérils , que la raison ne peat pas accepter: c'est Tabus d'une excellente méthode qu'il faut répudier si Ton ne veut pas retarder les légitimes progrès de l'esprit humain et décourager les admirateurs les plus bienveillants dans leur soumission et les disciples des larges enseignements de la philosophie chrétienne. Et ce n'est pas assez. Prétendre que cette philosophie chrétienne est tout entière dans les formules scolastiques et que toute la scolastique est dans saint Thomas, c'est manquer de justice et de vérité. J'estime que Gerdil, Fénelon et Bossuet sont chrétiens dans leur philosophie , et que saint Bonaventure et saint Anselme sont des représentants autorisés de la méthode scolastique entendue dans sa véritable acception , quoiqu'ils soient en désaccord avec Aristote sur des questions philosophiques de la plus haute importance. Il ne faut pas réduire la philosophie catholique aux mesquines proportions d'une petite chapelle ouverte à un parti; il faut lui laisser ses proportions, c'est-à-dire la vaste étendue d'un tem-

pie ouvert à tous les grands esprits qui affirment Dieu, rame, la vie future et la nécessité de la foi pour achever la raison et conduire l'homme à sa vraie destinée.

Quand Descartes conseille aux philosophes de suivre la raison et de ne donner son consentement intellectuel qu'aux vérités certaines, il n'a pas la prétention impie de renverser l'édifice cathohque et de favoriser les révoltes coupables de Tesprit humain. Malebranche et Fénelon auraient énergiquement protesté contre cet odieux soupçon. Mais Descartes savait que la raison et la foi sont deux rayons descendus d'un même soleil; que Dieu nous fait connaître, avec une égale certitude et par des moyens totalement différents, les vérités premières, naturelles, immuables, essentielles à Tâme humaine, et les vérités surnaturelles, révélées au monde par le Verbe fait chair. Dieu ne refuse jamais la vérité à l'esprit qui la cherche avec un cœur droit; il est présent à chacun de nous, et sa lumière attend, pour rayonner dans notre âme, que nous ayons dissipé, par une volonté désintéressée, les nuages de Tégoïsme, des sens, de Torgueil, des passions. Suivre la raison, c'est écouter Dieu.

Le domaine ouvert à la raison n'a pas sans doute rimmensité du doifiaine ouvert à la foi, et Ton se

440 GONXLUSIOX MÉTAPHYSIQUE

rendrait coupable du crime d'hérésie si l'on prétendait découvrir, expliquer, défendre des vérités qui appartiennent à la foi catholique par l'effort laborieux, mais nécessairement stérile et toiyours impuissant de la rai^'on. Aussi Descartes ne confond pas les vérités surnaturelles, qui sont l'objet de la foi, et les vérités naturelles, qui appartiennent à la raison. 11 livre avec respect les premières à la religion et ne s'occupe dans ses méditations savantes, par lesquelles il veut combattre les rapides et redoutables progrès de l'irréligion, que de Texistence de Dieu, des premiers principes de la morale, de la spiritualité de notre âme et de notre immortalité. Telle est encore aujourd'hui là méthode suivie par les disciples de Descartes, de Malebranche et de Féneîon.

Que cette méthode philosophique soit insuffisante, c'est incontestable, et il est trop facile d'en reconnaître la preuve dans les grossières erreurs contemporaines qui s'élèvent, ai nom d'une fausse raison, contre la spiritualité de l'âme et contre Dieu. Je reconnais aussi que la méthode complète et légitime est celle qui ne sépare pas ce que Die^ a uni : la raison et la foi. Mais les philosophes spiri" tualistes de l'école de Malebranche ne prêchent pas des convertis *, ils ne veulent pas démontrer TiiU'

D1£U ET LA RAISON HUMAINE 41i

cnortalité personnelle à des catholiques, qui ont L'honneur et la grâce de croire aux vérités révélées. [Is sont au seuil du temple; ils combattent les sceptiques, les positivistes, les matérialistes, les athées , et ils provoqueraient le dédain du sourire s'ils prétendaient triompher des adversaires de leurs convictions rationnelles même les plus chères par un texte révélé. A l'exemple de saint Thomas d'Âquin, qui écrivait la Somme philosophique contre les Gentils et défendait la philosophie natiu'elle au nom de la raison; à l'exemple des premiers docteurs de TEglise chrétienne, qui démontraient par la raison la spiritualité de l'âme et Texistence de Dieu, les cartésiens combattent par la raison ceux qui ne reconnaissent qu'une autorité : la raison. Il appartient ensuite aux théologiens de compléter Toeuvre du philosophe et de démontrer, par les arguments lumineux qui se répètent de siècle en siècle sur les lèvres de la tradition chrétienne, rabsolue nécessité de la foi. Mais n'oublions pas que la philosophie contemporaine est une philosophie militante, et que la nature même des attaques dirigées aujourd'hui contre les vérités naturelles ne nous laisse encore ni le choix des armes, ni le choix du terrain.

Et si les courageux disciples de Fénelon, de

Ai^2 CONCLUSION METAPHYSIQUE

saint Bonaventure et de Platon veulent donner enfin à leur philosophie un caractère particulier de vie, d'actualité, de grandeur et d'autorité, qu'ils descendent des régions abstraites de leur métaphysique savante, qu'ils écoutent les physiologistes, les physiciens , les chimistes , les géologues , cette phalange vaillante et infatigable d'ouvriers contemporains qui étudient la matière et ses propriétés, ou ses forces si puissantes, en essayant d'en illuminer les profondeurs infinies, car ils cherchent, ces nouveaux ouvriers , à deviner les lois encore mystérieuses de la vie dans l'âme et dans le corps humain ; ils observent la continuité et le développement des espèces vivantes dans la nature; ils veulent connaître enfin l'harmonie de ces pages si riches et si variées dont se compose l'ouvrage écrit par la main de .Dieu. C'est un absolu devoir aujourd'hui pour le philosophe de recueillir les réponses de la science , d'en suivre avec sympathie les progrès rapides et la marche brillante, et, sans cesser d'écarter les hypothèses prématurées, les affirmations inexactes des esprits sans équilibre, de faire entrer les vrais solutions scientifiques des problèmes de la nature dans le cadre élargi de la philo- Sophie.

CSuite et pnj.

Diverses questions de Tordre métaphysique le plus élevé s'élèvent impérieusement dans Tesprit du philosophe qui médite, avec un désintéressement qui n*est pas l'indifférence, les systèmes et les hypothèses dont nous venons d'exposer les arguments principaux. Qui a raison des disciples chrétiens d'Aristote ou des disciples chrétiens de Platon? Où est la solution de ce difficile et éternel problème de l'origine des idées ? N'y a-t-il pas dans la période la plus brillante et la plus sincèrement catholique de la méthode scolastique de

vastes et lumineux esprits dont renseignement autorisé continue Platon et prépare Malebranche, Fénelon et Bossuet ? Répondre à ces demandes, travailler à dissiper les doutes des intelligences et des conscieribes, troublées par des solutions contradictoires et par des anathèmes précipités de certains juges sans mission, c'est trancher le débat, et nous n'avons pas cette prétention qu'aucun litre ne pourrait excuser. Mais sans cesser de décliner le périlleux honneur de prononcer une décision scientifique, qu'il nous soit au moins permis de faire connaître nos préférences philosophiques et les raisons qui les justifient.

Je m'empresse d'abord de témoigner ici respectueusement ma reconnaissance et ma sympathique adhésion au R. P. de Fanna, lecteur en théologie de Tordre de Saint-François, qui chargé par son général de publier enfin une édition authentique et complète des œuvres de saint Bonaventure, -le plus élevé et le plus profond des métaphysiciens au moyen âge, — a détaché de ces œuvres et livré au public qui s'intéresse à ces graves et hantes questions un opuscule que j'ai sous les yeux; il * pour titre : Voyons-nous dans les raisons éternelles tout ce que nous connaissons avec certitude f — C'est une solution du problème qui divise encore les

écoles catholiques contemporaines , et j'ajoute : 3'est la solution que je me fais un facile et agréable lavoir d'accepter.

Avant d'entrer, à la suite de ce maître illustre, lu cœur du débat que nous venons d'exposer , il 3st important d'établir trois affirmations principaes par lesquelles nous nous séparons de certains philosophes ontologistes, condamnés par la raison vivant d'être condamnés par les gardiens de la foi.

Je déclare qu'il est insensé de renouveler l'erreur grossière de ces hérétiques audacieux qui prétendaient que l'homme, pendant la vie, voit déjà et contemple Tessence de Dieu. Il n'est pas nécessaire de recourir à l'autorité de la science théologique et aux textes sacrés pour démontrer la fausseté palpable de cette prétention. Je m adresse à des philosophes qui marchent aux^ lumières de la raison et des sciences naturelles et qui sont étrangers encore à la connaissance des vérités surnaturelles, à la foi. Dans les limites même trop étroites où m'enferme l'ignorance religieuse ou l'hostilité des déistes contre la religion révélée, il est facile encore de démontrer que nous n'avons pas la gloire de contempler l'essence divine. L'intuition de cette essence doit nous donner la connaissance de la vie intime et des merveilles de grandeur et de puissance de la

4i6 CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

divinité ; elle doit élever notre intelligence et M communiquer la possession bienheureuse d'cm nombre incalculable de vérités sur la Providenee ou le gouvernement du monde , sur l'action de Dieu dans les âmes , qu'il remplit de sa présence et qu'il dirige selon des lois pleines de sagesse, et sur d'autres questions qu'il est inutile d'indiquer; elle doit enfin apaiser notre âme en réalisant toutes ses espérances même les plus vastes et arrêter notre liberté dans Timmutabilité du bien , car la vision de l'essence infinie c'est le but de la raison, et une faculté en possession de son objet s'arrête parce qu'elle est satisfaite et rassasiée. La raison élevée à la vision de l'essence de Dieu , c'est l'homme qui cesse enfin d'être un voyageur et qui se repose parce qu'il est arrivé au terme indiqué par sa nature et par Dieu.

Or , je n'ai pas besoin d'insister pour reconnaître que je ne connais pas la vie intime de la divinité et que les secrets de son essence échappent à mes pensées, car c'est à peine si nous savons bégayer le nom de Dieu et indiquer, pour soulager le pénible effort de la raison , quelques-uns de ses attributs ou la variété des aspects sous lesquels nous le considérons. Je n'ai aucune lumière naturelle sur les secrets de l'économie de la Providence dans le

DIEU ET LA RAISON UUMAmE 4i7

Ifouvernement du monde ou la direction par la [race des âmes vers leur destinée. Loin de me ircire arrivé au terme indiqué par Dieu et d'éprouver cette puissance de ma raison et de ma liberté ta possession de l'objet ou de Têtre pour lequel es facultés ont été créées, je me sens dans Tagiation , le mouvement vers un but , avec la pRssi- )ilité continuelle de pouvoir , sous l'impulsion voontaire et coupable des passions de Torgueil et des $ens, me détourner du vrai pour embrasser le faux, me détourner du bien pour m'arrêter au mal.

Ces considérations générales suffisent pour démontrer clairement, en dehors de l'enseignement révélé de la religion, qu'il est faux de m'attribuer en ce monde l'intuition de l'essence de Dieu réservée aux élus. Une telle doctrine n'est pas seulement contraire à la foi , elle est aussi condamnée par la raison, qui a le sentiment de son impuissance et des limites qu'elle ne peut pas franchir.

Je considère encore comme une vérité incontestable, malgré les assertions contraires des philosophes qui méconnaissent les conditions essentielles de la pensée, l'absolue nécessité pendant la vie présente d'un signe sensible à la raison humaine qui veut s'élever à la connaissance des vérités éternelles et nécessaires, à la connaissance même natu-

418 œNCLUSION MÉTAPHYSIQUE

relie de Dieu. Nous ne sommes pas des créatures angéiiques, indépendantes du monde extérieur qui nous environne, libres de tout contact avec la matière et illuminées directement sous la forme de soudaines inspirations, par l'action souveraineté Dieu. Notre âme est unie à un corps et notre personfle est unie , quoique d'une autre manière , aux êtres animés et inanimés qui composent la nature, au sein de laquelle nous vivons. Si nous touchons à Dieu par notre âme, nous touchons aussi ila matière; nous servons de transition entre deux mondes, et tout dans notre personne nous rappelle sans cesse notre infirmité et notre grandeur.

En vertu de celte union de notre âme avec notre corps, notre intelligence prend toujours la terre pour point d'appui dans son élan vers Dieu et vers les vérités et les raisons éternelles qui résident dans le sein même de Dieu. Elle ne voit pas Dieu, car les liens qui rattachent à la matière sont trop puissants dans leur étreinte pour se briser quand elle s'élance si haut. Le point d'appui de la raison n'est pas toujours le même : c'est tantôt la nature avec ses phénomènes matériels et ses réalités finies, tantôt la parole humaine avec Tindéânie richesse des significations ; mais c'est toujours à Voccasion d'un signe sensible, d'une réalité matérielle que

rame s'élève à la connaissaDce des archétypes de la nature et de l'Etre infini.

Aussi je suis loin de contester, vous le voyez bien , le rôle et la nécessité des choses finies, des images y des réalités sensibles dans Tacte si grand de la connaissance humaine. Cette nécessité, je l'affirme, je la reconnais par l'analyse psychologique, je la constate par Tétude des éléments de la pensée et de la manière dont elle s'éveille en moi , et je vois clairement que si je méconnais cette nécessité j'enlève à la raison son point d'appui , j'oublie sa méthode et je nie im fait expérimental dont la réalité frappe tous les yeux.

Mais le signe sensible n'est pas seulement le point de départ de l'intelligence dans son perpétuel mouvement vers la vérité; il est encore l'excitateur de la raison , il l'éveille , il provoque son élan lumineux. Tant que la raison n'est pas éveillée par le corps, par le monde extérieur, par la parole, ces trois formes si diverses du signe sensible, elle reste plongée dans un sommeil qui semble, à l'observateur superficiel, le sommeil profond de l'ignorance et peut-être même la suspension complète et momentanée de la vie intellectuelle de l'âme. Il est vrai que ce sommeil n'est pas complet, que l'observateur est infidèle dans aow ^waV^^^^ ^V ^^

iiO GONGLUSlOiN MÉTAPHYSIQUE

r&me ne cesse pas de posséder certaines connaissances particulières à Téiat désigné par les philosophes sous le nom d'état direct ou ineonsdeni Mais il est certain aussi que je ne peux pas penser , méditer, dégager les vérités des limbes et de la demi-obscurité du crépuscule pour les voir dans leur jour complet si je ne suis pas averti, excité à penser par la parole extérieure ou par les sens. Je ressemble à un homme placé en présence d'un vaste paysage, aux détails pleins de variété et de richesse, et plongé dans une rêverie profonde et intérieure. Cet homme distrait ne voit rien ; il faut qu'une parole vienne l'avertir et appeler son attention sur ces détails du plan qui se déroulait à ses yeux et qu'il ne voyait pas. En présence des vérités innombrables qui composent la science et qui l'enveloppent sans cesse , le philosophe aussi est distrait ; pour éveiller son attention, pour l'arrêter sur telle vérité particulière et plus saisissante qui va se graver dans sa mémoire , il faut le signe sensible , il faut l'excitation qui arrive à l'âme par l'intermédiaire impressionnable du corps humain et en particulier du cerveau. C'est un fait que je peux facilement constater.

Cette nécessité de Texcitation cérébrale par un signe sensible se TfeN^\^ Yùfewv^ ^^we les mystères

du soiomeil. Les rêves, avec leurs variétés indéfinies et leurs caractères si étranges et si intéressants pour l'observateur de la nature humaine, témoignent de la perpétuelle activité intellectuelle de rhomme et obéissent dans leur manifestation à la même loi générale de Tunion de Tàme et du corps. Les objets extérieurs continuent d'agir sur le cerveau et à provoquer Tâme, et si la mémoire est la pourvoyeuse de la pensée à Fétat de sommeil comme à l'état de veille , la mémoire se lie aux modifications du cerveau , à l'état de nos nerfs , de nos muscles , de notre sang.

Je vois donc clairement que dans les conditions actuelles de notre existence — car j'ignore si un clmngement dans les conditions de ma nature n'amènerait pas un changement dans les conditions de ma pensée — le signe sensible est nécessaire , indispensable , pour soutenir et pour exciter l'âme dans ses élans vers la vérité.

Mais ce n'est pas encore assez. J'étudie plus attentivement mes pensées, et je reconnais qu'elles s'incarnent dans un signe sensible et qu'elles viennent à moi enveloppées d'un vêtement matériel qui frappe l'un de mes sens. C'est le fantôme, c'est l'espèce impresse de la philosophie du moyen âge. Et sur ce point, comme en bien d'autre?», \^ ^^^wr

422 CONCLUSION MÛTAPHTSIQUË

nais et je confirme , par des observations personnelles, la haute vérité de cette philosophie. Toutes mes connaissances n'ont pas sans doute le même objet ; elles se rapportent aux objets matériels qui frappent mes sens, aux vérités abstraites et aux réalités immatérielles qui existent au-dessus du monde des corps, à Dieu enfin, et aux vérités fondamentales dont il est la source étemelle et le gardien. Toutes mes connaissances appartiennent à Tune de ces trois catégories, et je ne vois pas que l'esprit humain , après l'analyse et Tattention la plus profonde, puisse en découvrir de nouvelles qui n'appartiennent pas à ces catégories. Or, je découvre dans toutes mes pensées, à ces trois degrés ou dans ces trois groupes, l'intervention du signe sensible ou l'image enveloppant Tidée. Que je pense à un arbre ou à un paysage, mon attention s'arrête à un objet revêtu des signes sensibles de la couleur, de la forme, de l'odeur. Si je pense à une âme, à un ange, à des substances entièrement dégagées de la matière, il m'est encore impossible d'avoir une idée distincte de ces réalités inmiatérielles si elles ne sont pas enveloppées par moi d'un vêtement sensible, déterminé par les conventions humaines et par le langage, c*est-à dire d'un mot , d'un son. 1\ ew est ainsi de Dieu lui-même

et des vérités premières. Sans doute , lorsque je pense aux âmes, aux anges, à l'Etre infiniment simple et éternel , je ne vois pas dans mon imagination des êtres matériels , car il serait contradictoire, assurément, de penser à un être immatériel et matériel ; mais j'ai besoin d'un signe sensible , d'un mot , pour penser à ces réalités. Ne prononcez pas le nom de Dieu et que je ne le prononce pas moi-même intérieurement, je ne penserai à rien; mais qu'intérieurement ou extérieurement j'entende le non^ de Dieu, aussitôt je penserai à TEtre infini désigné par ce nom.

Le signe sensible remplit donc un rôle considérable dans la connaissance humaine, et, sous peine de méconnaître les lois fondamentales de la raison et de la pensée , il faut reconnaître sa présence et affirmer sa nécessité. Je ne dirai donc jamais que lorsque nous considérons un arbre , une maison , une montagne, Dieu me révèle aussitôt ces choses, les fait apparaître dans mon âme par une action particulière de sa puissance , que tous les éléments de cette vision sont immatériels, et que ni la parole, ni les objets extérieurs , ni les sens n'interviennent dans le phénomène de la connaissance et de la perception des corps ou des objets contingents. Rien ne justifierait cette incroyable affirmation que Ton

4â4 œNCLUSlON MÉTAPHYSIQUE

attribue à certains disciples de Malebranche et de Fénelon.

J'écarte aussi la théorie de Gioberli et cet ontologisme nouveau dont il fut le père et le défenseur obstiné. Sans entrer au cœur du débat et discuter successivement toutes les propositions de ce système exposé et démontré avec élévation dans des pages élincelantes de vie et d'inspiration, je me refuse à croire que je sois continuellement le spectateur de l'acte créateur de Dieu, et que tout acte de connaissance implique nécessairement la vue de Dieu créant les existences. La connaissance du fait de la création est difficile ; il a échappé aux esprits les plus vastes et les plus pénétrants de l'antiquité païenne; il arrête encore aujourd'hui un grand nombre de philosophes rationalistes qui se déclarent incapables de le constater et qui s'égarent alors dans les rêves du panthéisme et de l'éternité de la matière. Or, si ce fait appartenait essentiellement à la nature humaine , s'il était nécessairement impliqué dans tout acte de connaissance et dans la perception des corps, pourrait-il être si mystérieux, si difficile même à démontrer, que saint Thomas le refuse à la philosophie et le réclame révélé à l'Eglise et réservé aux théologiens ? — Les faits primitifs de la- nature humaine et les éléments

DIEO ET LA RAISON HUMAINE 4i5

essentiels de la connaissance et de la pensée sont pins faciles à reconnaître, et leurs traces lumineuses se retrouvent à toutes les pages de notre histoire, en remontant jusqu'aux écrits du premier philosophe qui a médité sur la nature et sur les lois de la pensée.

Mais ceci est secondaire ; il est seulement indispensable de reconnaître que toute philosophie sérieuse doit affirmer ces deux vérités fondamentales : rhomme voyageur n*a pas la vision de Dieu réservée aux élus, le signe sensible est indispensable à l'homme ici-bas pour penser.

Mais si je reconnais sans discussion cette vérité, d^ailleurs incontestable, que pour connaître Dieu dans Tessence de sa vie intime et pour le posséder il nous faut un secours surnaturel , je reconnais aussi, néanmoins, Tintervention particulière et sensible de Dieu dans tout acte de connaissance humaine; de même aussi, je vois clairement la nécessité du signe sensible pour connaître les objets contingents et les vérités nécessaires. Mais les philosophes ont expliqué et entendu de diverses

4i6 CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

manières ce rôle et cette nécessité de la parole on da signe extérieur. 11 y a des explications qu'il &at repousser parce qu'elles seraient la justification du matérialisme et de l'idéalisme; il en est d'autres qu'il faut accepter parce qu'elles répondent aux légitimes inspirations de la raison.

Dans ce conflit des opinions que nous allons discuter, nous suivrons les enseignements de saint Bonaventure et de l'école dont il est la gloire. Je vois, en effet, que ce métaphysicien célèbre, oublié peut-être ou ignoré des philosophes étrangers à la théologie catholique , est à la fois un penseur de premier ordre et un chrétien soumis à la tradition et à l'autorité. Il n'a pas la prétention téméraire d'avoir découvert une philosophie nouvelle ; il préfère le mérite plus modeste d'être un écho des doctrines enseignées dans les écoles par les représentants les plus fidèles et les moins contestés de la tradition (1).

Dieu intervient dans ce monde par sa Providence

(1) « Salvatoris opituiante gratiâ, ex quo perventum est ad compietionem primi sententiarum , fratrum iDteryeniente instantià, oportet inchoare secundum. At quemadmodùm in primo^ senteotiis adhsesi et communibus opinionibus magistrorum, et potissimùm magistri et patris nostri bonse memoriae fratris Alexandrie sic in sequentibus libris ab eorum vestigiis non recedam. » (Cit. De ratitme eognoicendi, s. Bonaventura, p. 8.)

générale, en donnant à toutes les créatures, animées ou inanimées , le moyen d'arriver à leur fin. Dieu manquerait, en effet, de bonté, d'intelligence et de sagesse si, après avoir imposé à un être le devoir ou la nécessité d'arriver à un but qu'il aurait choisi lui-même et indiqué pour des raisons que nous pouvons ne pas connaître , il refusait ensuite à cet être les moyens indispensables pour atteindre ce but ou accomplir sa destinée. Que penseriezvous de la sagesse et de Tintelligence de Dieu si par exemple il commandait à Thomme de chercher la vérité, de pratiquer, d'aimer, de posséder le bien, et s'il refusait de lui donner une intelligence et une volonté? Cette hypothèse serait un blasphème. Dieu, par sa Providence générale, qui embrasse toutes les créatures, leur accorde au moment de leur naissance et leur conserve à tous les moments de leur durée les facultés ou les propriétés, selon que ces êtres sont animés ou inanimés, avec lesquelles ils doivent atteindre leur fin.

La théologie nous apprend l'existence d'une intervention particulière et surnaturelle de Dieu par la grâce. C'est une manifestation nouvelle et plus élevée de la Providence qui permet à l'homme d'arriver à sa fin surnaturelle : la vision de l'essence divine. Mais il n'appartient pas au philosophe

Ii8 CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

qui ne veut pas franchir le domaine étroit de la raison de constater ni d'étudier dans ses applications mystérieuses, à chacun de nous et aux actions particulières de notre vie, cette Providence dont la foi nous fait connaître Taction perpétuelle et les desseins pleins d*amour.

Mais Dieu n'intervient pas seulement d*une manière générale et d'une manière particulière, mais surnaturelle en ce monde. Il est permis au philosophe qui arrive aux dernières limites de la psychologie humaine de découvrir encore une intervention naturelle et très-certaine de Dieu dans les actes et les mouvements de notre pensée. Je n'entends plus parler seulement du concours de Dieu aux actions de Jl'homme et de cet acte singulier et mystérieux par lequel la Providence continue à tout instant de renouveler d'une certaine manière Tacte créateur en nous conservant la vie sans offenser notre liberté , je veux parler d'une coopération intellectuelle de Dieu à la vie de notre pensée. C'est pour rétablir que saint Bonaventure formule en quelques mots cette doctrine qui devra plus tard inspirer Bossuet , Malebranche et Fénelon.

Si nous voulons posséder la vérité d'une manière certaine, dit saint Bonaventure, il faut nécessairement que la vènlè qvù ^^^ Yc>teiv^l de notre connais-

DlËU ET LA RAlSOiN HUMAINE 4:^

sance soit immuable ; il faut encore que le philosophe à la recherche de la vérité puisse être certain de ne pas se tromper , en un mot, qu'il soit infaillible (1). Or, la vérité créée n'est pas immuable par elle-même et la lumière créée n*est pas davantage infaillible par elle-même. La raison de Thomme ne peut donc acquérir une connaissance certaine de la Térité qu'en recourant à Tintelligénce éternelle qui communique Tinfaillibilité à Tesprit et Timmutabilité à l'objet de sa connaissance.

C'est dans ce raisonnement vaste et précis que saint Bonaventure enferme sa doctrine et formule sa pensée. Je vois que cet illustre métaphysicien afOrme les deux conditions réelles, indispensables, de la certitude humaine et sérieusement scientifique. J'ajoute cette restriction pour exclure la certitude trompeuse qui peut accompagner une invincible illusion : rinfaillibilité du sujet et l'immutabilité de l'objet.

Si je ne suis pas infaillible et absolument certain

(i) « Ad certitudinem veritatis habendam necessariè requiritur immutabilitas ex parte scibilis, seu objecti, et infailiibiiitas ex parte scientis> vel subjecti. > {Op, eit,, p. iO.) — « Veritas autem creata non est immutabiiis simpliciter, neque lux creaturœ est omninô infaillibilis ex propriâ virtute. Quapropter ad certam veritatis cognitionem adipiscendam, necesse est ut ratio creata recurrat ad artem œternam» ut ad lucem dantem infaiiiibilitatem scienti, et veritatem dantem immutabilitatem scibili. » {Ibid,)

430 CONCLUSION MÉTÂPUYSIQUE

de ne pas me tromper lorsque je crois que deux et deux font quatre et que les trois angles d'un trianr gle sont ^ux à deux angles droits, mon esprit, inquiet, s*agite dans le doute, hésite, suspend son adhésion ; il ne se repose pas encore dans la sécurité lumineuse de la certitude rationnelle, et je n*ai pas le droit de dire encore : je suis certain, je ne me trompe pas. •— Et si les vérités que je viens de formuler ne sont pas immuables, c'est-à-dire s'il n'est pas toujoiu*s et nécessairement vrai que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, je n'aurai jamais une certitude absolue, et ce qui me semble vrai au moment où je parle ne s^^ plus vrai peut-être dans un instant La science et la certitude humaines ne seraient qu'un vain mot. Or , d'où viendra cette infaillibilité qui doit assurer le repos éclairé de mon esprit et cette immutabilité de Tobjet de ma connaissance ? Elle ne peut pas descendre de mon esprit humain, qui est essentiellement incertain et sujet à se tromper ; elle ne peut pas s'élever des choses finies et des vérités contingentes qui composent l'univers, car ces vérités contingentes et ces réalités finies autant qu'imparfaites sont dans une instabilité perpétuelle, n faut donc regarder plus haut que la raison humaine et que ces vains objets qui m'environnent; il faut

s^élev^ aa-dessns de la terre, jusqu'aux idées diTines et étemelles , et reconnaître une influence mystérieuse, habituelle et profonde de ces idées, de Dieu lui-même , sur l'esprit humain qu'il établit dans la paix de la certitude et sur la vérité qu'il revêt du caractère auguste de Timmutabililé.

J'entrevois donc déjà une communication qui ne m'étonne pas entre les vérités qui composent la science et les idées étemelles qui sont en Dieu ; je pressens une communion pleine de lumière et de grandeur entre la raison humaine et l'intelligence de Dieu , et je reconnais dans cet argument qu'il est facile de féconder, par la méditation, le souvenir de saint Augustin et de Platon, et le prélude théologique de la philosophie chrétienne et française avec Bossuet et Fénelon.

Mais cet argument , qui peut laisser encore certaines obscurités dans notre intelligence , est éclairé et développé par de nouvelles preuves qui accom<* pagnent, dans l'opuscule de saint Bonaventure que j'étudie en ce moment, la doctrine platonicienne des Pères dont il vient de recueillir et d'expliquer le témoignage. Ce grand docteur énumère, avec une finesse profonde, les caractères de la science en général et de nos jugements ; il analyse même, avec saint Augustin, nos principales idées ; il relève en

i3i GONaUSlJN MÉTAPHYSIQUE

elles un élément supérieur et incréé qui les enveloppe en les illiuninant , et après chacune de ces savantes observations, il répète la conclusion qui résume et termine tous les détails de son ouvrage : il faut donc reconnaître que Dieu nous éclaire et qu'il ne cesse jamais d'être présent à nofre esprit

Suivez les traits rapides de celte savante argumentation : ce qui est immuable est supérieur à ce qui change. Or, la vérité que nous connaissons avec certitude est hnmuable, et notre esprit est condamné à de perpétuels changements; c'est dans un être supérieur à notre esprit, c'est dans la vérité éternelle, c'est en Dieu que réside la lumière immuable qui nous éclaire en nous découvrant la vérité.

D'ailleurs, observez attentivement les caractères de la lumière aux clartés de laquelle vous jugez de ce qui est vrai ou faux, laid ou beau, bien ou mal, et vous reconnaîtrez que cette lumière est absolue, infaillible, universelle, nécessaire, infinie. En effet, ajoute Tillustre métaphysicien dont j'expose la doctrine , je reconnais la présence dans mon âme d'une lumière primitive et incorruptible que je ne discute pas , car elle est souveraine et absolue , et c'est avec cette lumière que j'apprends à juger et à discerner les vérités qui se révèlent successi-

D1£0 £T LA RAISON HUÂIAINË 433

vement à moi pendant la vie et par le travail de l'étude et de la réflexion. Elle est infaillible, car elle engendre dans ma raison la certitude inébranlable et complète gui est la paix de Tesprit humain ; elle est universelle, car elle projette ses clartés sur toutes les vérités que je peux connaître ou soupçonner, sans cesser d'engendrer le repos de la certitude dans la possession du vrai ; elle est néces* saire et immuable , car elle ne peut et elle ne pourra jamais changer en aucune manière ; elle est infinie et elle embrasse toutes les lois des nombres , des figures et des démonstrations.

Voilà les caractères incontestables de la lumière primitive qui éclaire tout homme en ce monde et qui est à la racine même de la raison. — C'est un fait expérimental que nous pouvons constater sans recourir aux principes trop abstraits peut-être d'une métaphysique inaccessible aux esprits qui n'ont pas un long usage de la philosophie.

Mais après avoir constaté ce fait, c'est-à-dire ces caractères de la lumière qui m'éclaire et qui est sans cesse -présente à tous les mouvements de ma pensée, j'observe ma raison, et je veux savoir si elle n'est pas elle-même cette lumière dont je cherche l'origine et dont l'analyse m'a fait connaître les caractères principaux.

434 CONCLUSION BIÉTAPUYSIQUE

Or , je reconnais que ma raison n'est pas absolue et souveraine : elle est soumise elle-même à certains principes qui Téclairent, et je discute, en lès contrôlant, la valeur de mes propres témoignages.

Elle n*est pas infaillible : que de fois elle se trompe dans ses affirmations et dans ses négations, et quelle inégalité règne entre la science des hommes I Elle n'est pas infinie, car elle est créée, limitée, successive dans ses mouvements laborieux et dans ses conquêtes difficiles des vérités qu'elle poursuit sans cesse; elle n'a jamais embrassé, dans la vaste synthèse d'un regard, toutes les vérités. Elle n'est pas nécessaire et immuable : elle a passé du néant à Tètre au moment de sa création et elle varie sans cesse. Elle n'est pas infinie et ne saisira jamais ici-bas, comme Tobserve lé philosophe, toutes les lois des nombres, des figures et des démonstrations.

Je vois donc clairement qu'il est impossible de confondre et d'identifier la lumière qui m'éclaire et ma faible raison. J'ai demandé à ma conscience et à l'observation psychologique de me faire connaître les caractères de ma raison, et j'ai constaté ses limites , ses erreurs , ses variations , ses impuissances douloureuses ; j'ai demandé à la raison et à la métaphysique de me îa\t^ coxmaltt^ tes caractères de la

lumière mystérieuse et pénétrante qui m'éclaire, et j'ai reconnu , avec les représentants les plus autorisés de la tradition chrétienne, ses caractères augustes , sa nécessité , son immensité , son infaillibilité.

Quelle est donc cette lumière , et d'oii vient-elle ? Si elle n'est pas ce monde , si elle n'est pas ma raison , elle est une réalité supérieure au monde et à la raison. Or, il n'y a que la vérité éternelle, il n'y a que Dieu au-dessus du monde et de la raison : c'est donc lui qui est ma lumière, et c'est par lui, d'une certaine manière , que je vois tout ce que je connais.

Dieu seul, en effet, se révèle à moi avec tous les caractères que j'ai reconnus dans la lumière qui me guide; seul, il est immuable, éternel, nécessaire, infini (1).

Telle est la Jiremière et principale partie de l'argumentation que saint Bonaventure expose , défend et emprunte à saint Augustin, le chef de cette école qui reconnaît l'action permanente de Dieu sur notre raison. Plus tard , nous entendrons Thomassin répéter, avec saint Bonaventure et les Pères de l'Eglise, cet enseignement qui se continue avec gloire

(1) Voir les textes à la fin du volume.

436 GOMCUJSK»! MÉTAPHYSIQUE

dans les principales écoles cattudiques et affirmer ces quatre condosioDs :

La loi immaable de tontes les sdœces est Dieu loi-même, parce qu*il est la vérité souveraine et la première sagesse qni renferme les règles et les idées de toutes les sciences et de toutes les disciplines;

C'est aux clartés de ces idées étemelles, de ces réf;les divines, de cet idéal débouté, que nous prononçons les jugements d'estime ou de blftme , d'approbation ou de désapprobation;

Et c'est dans la vérité souveraine que la raison de l'homme contemple ces idées, ces r^les, ces lois des arts , sans lesquelles l'homme ne pourrait pas juger ses œuvres et les diriger.

Aussi , nous reconnaissons que Tâme est supérieure aux choses dont elle juge et qui appartiennent à son art, et inférieure aux idées et aux r^les de la souveraine et immuable vérité, aux clartés de laquelle l'âme apprend à juger de son œuvre et à juger d'elle-même et de ses actions.

Ce n'est donc pas une doctrine nouvelle que nous entendons. De saint Augustin à saint Bonaventure et de saint Bonaventure à Thomassin (1), les témoi-

(4) « Ubi perspicis : i Arliom omniam legem iocominQtabilein esse Deum, ut sommam veritatem, primamque sapientiam quâ régule et ides omnes artium et disciplinaram continentor. — > Homi-

gnages se suivent et se répondent, abondants, précis, nombreux, et ils répètent la même affirmation : Tauguste et perpétuelle présence des idées éternelles dans notre Maison.

Ce n'est pas seulement dans un commentaire savant et précis de la doctrine de saint Augustin que saint Bonaventure affirme cette intervention de Dieu dans la pensée humaine ; il Texpose lui même et l'appuie de certaines preuves où se révèle tout son esprit délié, abstrait, habitué à vivre et à se diriger dans les régions de la métaphysique la plus élevée. Il est même souvent difficile de traduire , dans une langue intelligible pour tous les esprits , ces hautes et profondes pensées.

Il y a le même rapport, dit saint Bonaventure, entre Tamour et le bien et entre Fintelligence et le vrai. Or , notre amour ne peut pas chercher le bien sans atteindre aussi d'une certaine manière le bien souverain , absolu ; il est donc impossible que notre

nés artium peritos secundùm has ideas et régulas de materiâ sibi subjectâ judicare, ut quidque probant vel reprobent, fingant vel refingant. — 3 ëil quo id eflicitur, ut has ideas et régulas, leges que artium mens rationalis conspiciat in summ veritate. Alioqui non posset secundùm eas de opère suo judirare» et artem suam moderari. — 'i Ità perspicuè anima quidem superior est iis rébus arti sus subjectis, de quibus judicat; sed inferior omninô est illis regulis et ideis incommutabilis veritatis, de quibus non judicat, et secundùm quas judicare cogitur, tùm de artis suœ operibus, tùm de seipsâ. » (Thomassin, De Deo, 11b. m, cap. xvi.)

438 CONCLUSION MÉTAPHTSIQUE

esprit possède avec certitude la vérité et qu'il n'atteigne pas d'une certaine manière la vérité absolue.

« Détruisez toutes les créatures et qu'il ne reste que l'âme raisonnable de Thomme , elle conservera encore la connaissance des sciences , des nombres et des figures. Or, cette connaissance permanente ne découle ni de Tâme elle-même , ni de l'univers ; elle descend donc d'un être supérieur à la fois à rhomme et à l'univers (1). »

Je m'arrête à la première et générale affirmation que nous venons d'étudier, et je reconnais l'admirable et lumineuse conformité de la doctrine de saint Bonaventure avec la philosophie chrétienne du XMT siècle en France, — la philosophie de Bo'ssuet et de Fénélon.

Qu'avons-nous entendu, en effet, sinon cette affirmation : que nous sommes éclairés par les vérités étemelles, nécessaires, immuables, infinies, qu'elles sont supérieures à toutes les créatures, qu'elles sont Dieu lui-même , qu'elles ne cesseraient pas de nous éclairer si l'univers était détruit ?

(d) « Destructis omnibus creaturis, rémanente solo spiritu rationali, remanet apud animam cognitio disciplinarum, utpotè numerorum et figararum; sed hoc non est propter verum esse quod habeat apud ipsam, nec apud universum : ergo necesse est quod prôpter esse quod habet apud summum artiHcem. » (P. 25.)

DI£l] ET LA RAISON HUMAINE 439

Écoutons maintenant Bossuet ; sa parole est un simple commentaire éloquent , ferme et élevé des paroles que nous venons d'entendre : t Nous avons déjà remarqué que l'entendement a pour objet des vérités étemelles. Les règles de proportion par lesquelles nous mesurons toutes choses sont éternelles et invariables. Nous connaissons clairement que tout se fait dans l'univers par la proportion du plus grand au plus petit et du plus fort au plus faible , et nous en savons assez pour connaître que ces proportions se rapportent à des principes d'éternelle vérité. Tout ce qui se démontre en mathématiques et en quelque autre science que ce soit est éternel et immuable , puisque l'effet de la démonstration est de faire voir que la chose ne peut pas être autrement qu'elle est démontrée.

c Aussi pour entendre la nature et les propriétés des choses que je connais, par exemple, ou d'un triangle, ou d'un carré, ou d'un cercle, ou les proportions de ces figures et de toutes autres figures entre elles , je n'ai pas besoin de savoir qu'il y en

ait de telles dans la nature , et je puis m'assurer de n'en avoir jamais tracent vu de.parfaites. Jen'aipas besoin non plus de songer qu'il y ait quelque moQvement dans le monde pour entendre la nature du * '^ mouvement même , ou celle des lignes que chaque mouvement décrit, et les proportions cachées avec lesquelles il se développe. Dès que l'idée de ces choses s'est une fois réveillée dans mon esprit , je coanais que, soit qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas actuellement, c'est ainsi qu'elles doivent êtr^ et qu'il est impossible qu'elles soient d'une autr^ nature ou se fassent d'une autre façon. Et pour e venir à quelque chose qui nous touche de plus pr j'entends par ces principes de vérités éternelle^^* que, quand aucun homme et moi-même ne serions -^ pas, le devoir essentiel de l'homme, dès là qu'ils ^

est capable de raisonner, est de vivre selon raison et de chercher sou auteur de peur de lu:^ -^' manquer de reconnaissance si faute de le cher — ^ cher il l'ignorait. Toutes ces vérités et toutes celle^^ que j'en déduis par un raisonnement certain subsii tent indépendamment de tous les temps. En quel — que temps que je mette un entendement humairE il les connaîtra, mais en les connaissant il les trou-' vera vérités ; il ne les fera pas telles , car ce n'est pas nos conïia\ssaTV(!fô^ a^\ ^wvV\^^5x^^\^\^is^ elles

DIEU ET LA RAISON Ul'MALNE 441

les sapposeni Ainsi ces vérités subsistent devant tons les siècles et devant qn*il y ait un entendement humain, et quand tout ce qui se foit par les règles des proportionS| c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit, excepté moi, ces r^les se conserveraient dans ma pensée, et je verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toujours véritables quand moi-même je serais détruit avec tout le reste.

« Si je cherche maintenant où et en quel sujet allés subsistent éternelles et immuables comme 3lles sont , je suis obligé d*avouer un être où la /érité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue ; et cet être doit être la vérité nème et doit être toute vérité , et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui entend hors de lui.

€ C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m^est incompréhensible , c'est en lui , dis-je , que je vois ces vérités éternelles , et les voir , c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières.

t Cet objet éternel, c'est Dieu éternellemeut subsistant, éternellement véritable, éternellement

la vérité même C'est dans cet éternel que ces

vérités éternelles subsistent, c'est là aussi que je les

44i CONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

vois. Tous les autres hommes les voient comme moi, ces vérités éternelles, et nous les voyons toigoars les mêmes et nous les voyous être devant nous , car nous avons commencé et nous le savons, et nous savons que ces vérités ont toujours été. Ainsi , nous les voyons dans une lumière supérieure à nousmème, et c'est dans cette lumière supérieure que nous voyons aussi si nous Msons bien ou mal, c'est-à-dire si nous agissons ou non selon ces principes constilutife de notre être Ces vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu ou plutôt sont Dieu même (1). »

Il est donc évident , par le long texte que nous venons de citer, que l'accord est complet entre Bossuet et saint Bonaventure : ils reconnaissent la perpétuelle présence en nous d'un Etre qui est nécessaire, immuable, éternel, infini. Cet Etre est notre lumière infaillible ; il est le vrai , le beau , le bien absolu. Par la science et l'attention, nous découvrons des rapports entre les vérités relatives qui entrent dans le cadre de la science humaine et la vérité absolue, entre les beautés relatives dont

(1) Bossuet, Gonnaù^ancft de Dieu et de toi-même, ch. iv, art. ^ et suiv.

la connaissance est du domaine des arts, et la beauté idéale et absolue entre nos bonnes actions et la règle immuable et éternelle qui est 2 e bien absolu. C'est aux clartés du vrai immuable que nous discernons les vérités des erreurs; c'est aux clartés du beau éternel que nous distinguons le beau du laid dans les œuvres de Fart ; c'est enfin à la lumière incorruptible du bien absolu , dont les clartés rayonnent dans la conscience de tout homme , innocent ou coupable, que nous apprenons la nécessaire et immuable distinction du bien et du mal.

Voilà bien cette présence particulière et lumineuse de Dieu dans Tâme humaine entrevue par Platon et reconnue, décrite ensuite avec une précision savante parles Pères, et par les Docteurs de l'Eglise. Ce n'est plus la présence générale et en apparence indéterminée de Dieu qui embrasse dans ses lois universelles Tharmonie de l'univers ; ce n'est pas encore la présence surnaturelle qui élève l'âme à ces hauteurs de la grâce qui préparent à la vision béatifique et dont les grandeurs sont inconnues à la raison livrée à ses forces naturelles, c'est une présence de lumière et d'amour que nous apprend le sens profond de la parole inspirée : le Verbe était la lumière qui éclaire tout homme venant en c« monde. C'est le continuel rayonnement du Verbe

dans la raisoD humaine pour Téclairer, la dirigeiT' la fortifier.

Vous avez déjà entendu Thomasâin , qui parli

après tous les Pères et qui est un écho fidèle di

leur enseignement. Il nous apprend avec eux , et L répète avec Malebranche et Fénélon, les vérités '^ que Bossuet nous fait entendre et développe ave»- -^ une ampleur qui ne diminue jamais Félévation di^- -6 la pensée. Thomassin n*hésite pas à présenter mèm» — ^6 ses affirmations sur ce fait primitif et essentiel d^e la nature humaine , sur cette présence intime c -'^t habituelle de Dieu dans la raison, comme la cod^kiclusion rigoureuse de la doctrine universellemenzz^it enseignée par les organes les plus autorisés de î^ la tradition.

Mais d'où vient en nous Tidée de cet Etre infiii^— ^^' immuable, éternel, dont la lumière éclaire l*homn:rr^®

et le dirige dans la recherche de la vérité ? Est ^'

vrai que nous formons nous-mème cette idée ^^^ TEtre infini en ajoutant le fini au fini ? Est-elle ^^-^ contraire une idée primitive qui s'impose à not-*^ dès le premieT m^VaxvV^^wQVx^ w^issauce, antérieu Te

par conséquent à l'analyse et à la réflexion de notre entendement, en présence des réalités finies dont l'univers est composé ?

Selon Bossuet, la question n'est pas douteuse, et l'idée de Dieu ou de TEtre infini est la lumière aux clartés de laquelle nous apprenons à connaître ; elle s'imt)ose à nous et elle ne dérive pas de l'analyse çt de Teffacement des limites par un acte particulier de notre entendement. « L'impie ne songe pas , dit Bossuet , que le parfait est le premier , et en soi et dans nos idées, et que l'imparfait, en toutes façons, n'en est qu'une dégradation. Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le néant sinon par l'être ? Comment entends- lu la privation si ce n'est par la forme dont elle prive ? Comment l'imperfection, si ce n'est par la perfection dont elle décheoit (1) ? •

Mais peut-être est-il permis de douter de Tauto- Tité de Bossuet, et son témoignage aulorisé, mais insuffisant, ne tranche pas la question. Si nous écoutons saint Bonaventure exposant sur ce point la pensée de saint Augustin , il nous sera facile de constater l'identité des affirmations de ces deux philosophes et de reconnaître encore une fois l'es-

(4) Bossuet^ Eléoaliofn, ch. i, Des sens; E?cu.it. ^«.

prit chrétien et traditionnel de la philosophie française au xvn* siècle. Il semble même au lecteur qui étudie le texte de Bossuet que nous venons de citer, que ce texte est une simple tteductionde divers passages de saint Bonaventure et de saint Augustin.

« L'être imparfait n'est connu que par l^tre parfait. Or, toute vérité créée est par elle-même obscure et imparfaite; il faut donc reconnaître que toute vérité dans notre intelligence dérive de cette vérité souveraine (1). »

La pensée de saint Bonaventure est très-claire dans ce raisonnement , et elle nous autorise à couclure, avec les philosophes qui n'appartiennent pas à récole d'Aristote, qu'il y a des idées primitives et fécondes dans notre entendement, qu'elles ne sont pas une conquête de notre esprit , observant, comparant, analysant les objets finis, qu'elles ne sont pas des conclusions logiques de certaines prémisses dont nous serions les inventeurs, mais, au contraire? que ces idées éternelles et primitives sont noire lumière, qu'elles nous dirigent, et que loin de dé' couvrir la vérité infinie par les idées finies , c'est

(i) « Item, nuUum ens derectivum cognoscitur nisi perenslH'i'' fectum ; sed omne verum creatum quantum est de se, tenebra est et defeclus; ergî> mYûV \tv VtAaW^tVyx cîviivl ^lai çer illud veru® •ummum. » (De raliovie cogivowetià\, v•'^'^^

•ar les idées étemelles que nous apprenons à conattre et à comprendre les idées finies.

Ge n'est pas seulement dans le texte que nous enons de citer que saint Bonaventure affirme si ettement sa pensée sur rorigine des idées éterelles, c'est dans tous ses écrits. Elle domine et splique toutes les parties de son système philosohique de la connaissance humaine, et j'estime que i Ton méconnaît ce point fondamental il est imossible de comprendre la métaphysique de cet sprit si élevé et si pénétrant.

N'est-il pas vrai qu'il répète sans cesse, comme lous l'avons démontré par des textes précis, que a lumière qui nous éclaire est nécessaire, infailîble, étemelle, infinie, et qu'en vertu même de ces aractères il est impossible qu'elle dérive ou de lous-mème, ou des créatures, parce que nous K)mmes faillibles, contingents, finis?

Or , si cette lumière ne peut dériver ni de notre entendement, ni des créatures, ne faut-il pas conîlure qu'elle est primitive, essentielle, et qu'elle l'est pas le fruit d'une opération de notre esprit?

Ne dit-il pas encore que nous ne pouvons conlattre le vrai que par ses relations avec la vérité nécessaire et incréée qui est Dieu même ?

Ne dit-il pas qu'avant de considérer soit les réa-

lités extérieures, soit sa propre nature , notre âme considère d'abord la vérité souveraine, qui nous est plus présente à notis-même que nous-wêrne^ et que nous ne pouvons rien connaître en dehors du rayonnement de cette vérité souveraine-?

Ne dit-il pas que si toutes les créatures étaient détruites Tâme ou l'esprit raisonnable ne cesserait pas de connaître les lois des nombres et des figures , parce qu'elles ont leur fondement dans Tintelligence du divin ouvrier ?

Ne dit-il pas , après avoir fait une analyse fine et profonde des éléments de la pensée, selon la méthode scolastique, que notre esprit est une faculté en puissance et qu'elle ne devient une faculté en acte que par l'action de la sagesse étemelle qui connaît toute chose, et que l'intellect agent ne peut pas , sans le concours de Dieu , produire ce grand acte intellectuel (1) ?

Or , si nous ne connaissons les choses finies que par l'Etre infini ; si notre premier regard s'arrête à

(1) « Yerum non cognoscitur nisi veritate, et non quâcumque, sed veritate nota, et illa potissimùm veritate quœ quidem est Veritas maximi nota; sed hsec veritas est illa quœ non potest eogitari non esse ; sed talis non est veritas creata sed increata ; ergô quidquid certitudinaliter cognoscitur, satur in veritate et ratione aetornû. — Convorsio animae ad intt lligibile quod est suprà, maxime simplex, qui illud est magis ei intimum quam ipsa sihi; sed quantô aliquid simpliciùs, tant6 priùs; ergft naturaliter con-

iette auguste vérité» et précède invariablement les LUtres connaissances ; si Fesprit humain est assez iclairé pour connaître les lois étemelles après la iiine de toute créature ; si le premier mouvement le la pensée humaine est Tœuvre à la fois de Dieu ^t de l'homme et non des choses extérieures, n'est-il >as de toute évidence que Tidée de Dieu ou de ""Etre infini et de la vérité éternelle — car ces expressions traduisent la même pensée dans saint Bonaventure — ne dérive ni des connaissances que oious pouvons acquérir , ni de la considération des créatures et des objets finis, ni d'une opération particulière de notre entendement sur les données de l'expérience, et qu'il y a un rapport primitif et naturel entre notre âme et la vérité incréée , une première illumination de notre raison , un premier coup de lumière du vrai et du bien qui pénètre notre âme et ne cesse jamais de l'éclairer? Ne faudrait-il pas expliquer par ce fait psychologique essentiel à la nature humaine et facile à constater,

versio est prior animse supra ipsam veritatem sibi intimam, quam saprà seipsam vel vera extrinseca ; ergô impossibile est quod aliquid cognoscat nisi ill summA veritate prœcognitâ... — Intellectus noster est in potentiâ intelligens, ergô ad hoc quod flat actu intelligenSy necesse est quod par eum flat qui est actu omnia scieas, aed hoc non est nisi œterna sapientia ; ergô, etc. Si tu dicas quod iUe est agens intellectus» tune quiere» etc. » — Saint Bonaventure réfute cette hypothèse. — {De ratione coynoieendi, p. ^, 24, 25.)

450 CONCLUSION MÉTAPHYSJQUË

notre mouvement initial et invincible à tous les moments de notre vie, vers le Vrai et le Bien infinis? Dieu nous apparaît ainsi comme le maître intérieur dont parle saint Augustin, qui nous apprend à distinguer le vrai du faux , le bien du mal , instruisant de la même manière le sophiste qui résiste ù sa parole et l'homme sincère qui le consulte avec sagesse et docilité, le pervers troublé dans sa conscience et résolu à étouffer la voix qui l'importune et rhomme de bien qui Técoute avec le recueillement d*esprit d'un philosophe assuré d'entendre la voix de Dieu dans sa conscience , où se révèle la règle éternelle et immuable du bien et du mal , le devoir avec ses châtiments et ses récompenses. Dieu n'abandonne jamais Tâme qu'il a appelée du néant. La parole créatrice et souveraine qui lui a donné la vie ne cesse pas de vibrer, apportant sans cesse avec elle ces fortifiantes lumières qui invitent Tâme à persévérer dans la voie vers laquelle elle a reçu une impulsion originelle, et rhomme , en se voyant ainsi , par toutes les facultés et par toutes les lumières de son âme , si près de son maître intérieur, de son Dieu, écoute avec un recueillement plus attentif et plus profond la parole éternelle, et il apprend à estimer davantage la doctrine de la cot\sc\eTvç^ ^t Vhounêteté ou la sincérité

DI£U ET LÀ RAISON HUMAINE ir>l

de Fesprit , c*est-à dfre à ne pas se révolter contre la voix divine qni retentit dans sa conscience et dans sa raison.

Je rencontre ici les premiers adversaires de l'école de saint Bonaventure et des disciples de saint Augustin. Ils ne veulent pas reconnaître en nous la présence de cette lumière dès le premier instant de notre naissance , et ils prétendent que nous acquérons ridée de Dieu ou de TEtre infini par une opération de notre esprit, qu'ils décrivent de cette manière : Lorsque je considère le firmament, mon esprit ne s'arrête pas à Tétroit horizon qui frappe mes yeux ; je recule ces limites par ma pensée , je les recule encore, et cela sans fin, et l'idée de Timmensité se dessine dans mon âme avec les caractères qui lui donnent la précision que vous avez le ' droit de demander. Je descend dans mon âme, j'observe mon intelligence , ma volonté , elles m'apparaissent imparfaites et enfermées dans d'étroites et infranchissables limites; mais je conçois clairement que je peux ajouter par ma pensée de nouveaux degrés ou de nouvelles perfections à cette intelli-

452 GONGLUSION MÉTAPUTSIQUË

gence, Tagrandir jusqu'à Tinfini, jusqu'à l'Etre dont l'intelligence est souveraine , absolue ; je co3- ' çois clairement aussi que je peux ajouter par vc^^ pensée de nouveaux degrés de puissance à cet^^ volonté si faible en moi , la concevoir plus granc^® encore jusqu*au moment où elle m'apparatt infiis^ ^6 et toute-puissante, et c'est ainsi qu'en effaçant l^^^ss limites et en ajoutant sans cesse par la pensée ic3ie nouveaux degrés de perfection aux créatures (f 'ui frappent mes yeux, je forme en moi l'idée de l'Et:— re infini, cette idée que vous appelez primitive, i laquelle vous attribuez le privilège de m'éclairr^^'^ primitivement, dès ma naissance, tandis qu'elle une conclusion d'un raisonnement de ma pensée présence des réalités finies qui composent l'unive L'idée de TEtre infini , nécessaire , éternel , serdonc une idée dérivée de la considération des cri tures et de leurs attributs (1).

C'est de cette manière aussi que les positivis^' ^^ et les sensualistes contemporains expliquent l'o^^ ^^'

(4) « Quid autem intelligiraus quùm infinitam Dei perfection^^^^" cogitamus? Sanè eum esse intelligentem, liberum, potentem, j-" ^' tum, beneficum, providum, sed multô magis ac meliùs quam qc^^^^*' libet alia natura quam animo fingere possimus ; ad haec, esse ^^^^^ causa a quâ dependeat, sine initio, sine mutatione, sine compc^^^^^' lione, sine uUo limite perfectionis. Hœc est perfectissima Dei nc^^^'^ quœ in humâna tnetvle veç^mVwt -^Tvv-tN^V \aûvtalium sapienlis^ -* '"^

;ine de Tidée de Dieu ou de l'Etre infini : « La âérie des nombres est absolument infinie, écrit Bkf. Taine. Cela signifie que non-seulement nous Q^apercevons pas la limite de cette série, mais qpi^elle n'en a pas et qu'elle ne peut pas en avoir. Pour former l'idée de cet infini ,* je forme les idées de deux ou trois nombres : soit 2, c'est 1 + 1. J'observe dans ce cas particulier que j'ai pu ajouter 1 à 1. Mais le second 1 est absolument semblable au premier. Je puis donc faire sur lui la même opération que sur le premier et lui ajouter 1, ce qui donne 3. Ce troisième 1 a la même nature que les autres. De ces trois cas, je dégage par abstraction la conception de l'unité en général; de cette conception, je dégage encore par abstraction cette loi générale qu'une seconde unité tout à fait semblable à la première peut être ajoutée à la première. Cette loi engendre une addition éternelle. Il suffit de l'analyser pour apercevoir par abstraction cette addition parmi ses conséquences. Ici encore l'abstraction forme une idée générale , en tire une loi

nobiliorem aut sublimiorem Entis infiniti conceptum assequi possunty ut experientiâ constat. Jam si in hoc conceptu considères .quod positivum est^ nihii invenies quod non sit experientiâ cognitum ; quod superest reliquum est affirmatio excessus et negatio defectus. Potet itaque assertum, etiam quoad Dei notionem explicitam et formalem. » (Tongiorgi, Metaphysica, lib. m, cap. v.)

45i œNGLUSION MÉrAPHYSlQUË

générale, et par cette loi produit en nous l^idée d'un infini (1). »

G*est donc en obéissant à la même méthode et à des inspirations très-dififérentes que les disciples d'Aristole et les positivistes contemporains expliquent l'origine de l'idée de Dieu. Il y a sans doute un abîme entre ces deux catégories de philosophes, et je ne ferai jamais Tinjure aux disciples chrétiens d'Aristote de les confondre avec les négateurs ira* pies et audacieux de Tâme, de la vie future et de Dieu. La vérité que j'entends dégager de la comparaison que je viens d'établir , c'est que les uns et les autres s'accordent — et j'avoue que c'est un malheur — pour déclarer que l'idée de TEtre infini n'est pas une idée positive, qu'elle n'est pas une réalité parfaite et vivante apparaissant à notre raison , mais qu'elle est une abstraction , une idée n^ati ve , un résultat d'une opération arithmétique de notre entendement sur des quantités finies.

Il est incontestable , je crois l'avoir démontré , qu'il y a une opposition formelle, absolue, entre cette doctrine et celle de Fénelon , de Bossuet , de saint Bonaventure et de saint Augustin. Selon ces philosophes , Tidée de l'infini est la plus positive de

(1) Taine, Lei philosophes français au XJX^ siècle, ch. vu, p. -164.

toutes les idées. Fénelon fait très-bien observer que J'en ai une idée précise. Je discerne très-bien ce qui lui convient et ce qui ne lui convient pas ; j*en exclus toutes les imperfections, toutes les propriétés des nombres et des quantités finies, et elle s'identifie avec ridée d'un être vivant parfaitement bon, intelligent, puissant, avec Dieu : « L*idée même que j*ai de Tinfini n*est ni confuse, ni négative, car ce n'est point en excluant indéfiniment toute borne que je me représente l'infini. Qui dit borne , dit une négation toute simple ; au contraire , qui nie cette négation, affirme quelque chose de très-positif. Donc, le terme d'infini, quoiqu'il paraisse dans ma langue un terme négatif, est néanmoins très-positif..... Donnez-moi une chose finie aussi prodigieuse qu'il vous plaira, faites en sorte qu'à force de surpasser toute mesure sensible elle devienne comme infinie à mon imagination , elle demeure toujours finie en mon esprit; j'en conçois la borne, lors même que je ne puis l'imaginer (1). »

J'ai toujours été frappé de la sagesse et de la vérité évidente de la doctrine de saint Bonaventure et de Bossuet sur l'origine de l'idée de l'Etre infini, nécessaire, absolu. Analysez le procédé

(1) Fénelon» De Vex'nience de Dieu, 2« partie, i" preuve.

436 CONCLUSION MÉTAl*UYS]QU£

péripatéticien pour la conception de Tinfini et yoye:

s'il résiste à une critique sévère et impartiale. '

Vous prétendez, avec M. Taine et les positivistes- -s? que je produis l'idée d'infini par addition , en ajou -Citant sans cesse , par la pensée , de nouveaux degré^^s d'être ou de perfection à un être fini. Mais faites ^s sincèrement cette addition, ajoutez l'unité à l'unité ^^*é le degré aux degrés, reculez sans cesse encore lesc^ss limites que semblent s'élever sans cesse comm^^^fi des barrières: ou bien vous vous arrêterez, aprè^^^ avoir épuisé la série des unités et des degrés d'êlr^^""^ que vous pouvez ajouter à la quantité finie , oiz-*'' vous essaierez encore de continuer voire additioir::^ avec Tintenlion de ne la fermer jamais. Dans 1^^ premier cas, vous aurez produit dans votre âm^ l'idée d'un être extraordinaire en puissance, en perfection, mais d'un être évidemment fini , encore imparfait; dans le second cas, si vous prétendez continuer sans cesse et laisser toujours ouverte la suite de votre addition, vous aurez l'idée d'un être indéfini, indéterminé encore, et qui aura quelque analogie avec le devenir de la philosophie hégélienne, avec un être qui devient sans cesse, en ajoutant de nouveaux degrés d'être ou de nouvelles perfections , à sa nature inachevée. Ainsi , dans le premier cas, vous c-oucevez un être extraordinaire

en étendue , mais fini ; dans le second cas , l'idée d'un être indéfini ; mais votre méthode additionnelle est impuissante à vous donner Tidée concrète et vivante de l'infini.

Je ferai même une hypothèse qui répond à la réalité des faits constatés par la conscience et signalés par saint Bonaventure et saint Augustin : c'est que je conçois clairement que si toutes les créatures 'cessaient d'exister 5 si les êtres finis qui m'environnent disparaissaient, l'idée dé TEtre infini rayonnerait encore dans ma raison comme l'expression d'un être essentiellement distinct de ces quantités finies. Je conçois clairement que je reçois de deux sources différentes l'impulsion et la lumière, — du monde et de Dieu, ~ et que si le monde était détruit, je pourrais recevoir encore de l'autre source , éternelle et incomparablement plus élevée , la notion fidèle de l'Infini.

D'ailleurs, il est également impossible d'expliquer par la, méthode d'élimination et par la méthode additionnelle l'origine de l'idée d'infini. Vous nous dites: Je considère une créature, j'en élimine toutes les propriétés finies, contingentes, j'en exclus les limites, et je conçois, par ce procédé d'élimination, l'Etre infini qui est la négatiqji de toute limite. Ainsi s'explique l'origine de l'idée que je n'ai pas

158 CONCLUSION MÉTAPHY^QUE

pu produire, selon vous, par le procédé d'addition. — J'essaie de comprendre la valeur de ce nouvel argument et je recommence encore avec les péripatéticiens ce travail d'élimination. Je considère une créature finie, j'en exclus successivement toutes les limites, toutes les propriétés finies; jusque-là, c'est fort bien : mais non-seulement la réalité qui reste après cette opération n'est pas infinie , c'est-à-dire l'idée dont je veux surprendre IJorigine , mais elle n'est rien et cette dernière réalité elle-même disparaît tout entière. En effet , une créature est composée d'un ensemble de propriétés finies : supprimez ces propriétés , il ne reste rien ; àugmentez-les sans cesse, et vous concevrez l'indéfini. Or, en vertu du procédé d'élimination , je supprime successivement toutes les propriétés finies : il ne restera donc que la négation de l'être ou le néant.

Je m'étonne, je le déclare sans vouloir offenser les péripatéticiens, que cette observation si simple et si évidente qui nous découvre le néant et l'indéfini , résultat de deux procédés d'addition et d'élimination sur les quantités finies, ait pu soulever encore des difficultés superficielles et ne pas convaincre les esprits désintéressés à la recherche de l'origine de l'idée d'infini.

Lorsque je considère une créature ou même l'uni-

vers, je dis: cet univers est fini, contingent, variable, et en prononçant ces paroles, je veux dire: cet univers n'est pas infini , nécessaire , immuable , c'estA-dire il n'égale pas Tlnfini dont j'ai l'idée dans mon âme, à chaque instant de ma vie, à chaque révélation de l'expérience , dans tout acte de mon intelligence. Je vois bien que je reçois de plus haut que ce monde d'immortelles lumières, poussé par un instinct que je nç veux pas analyser encore ; je sens que je compare sans cesse ce que je vois autour de moi à un idéal de grandeur , de vérité , de beauté, de bonté, de perfection qui rayonne aux sommets de mon «âme, et je porte partout avec moi, dominé par la supériorité de cet idéal , le sentiment profond des lacunes et des inévitables imperfections de toutes les choses créées.

Vous me dites : Considérez la nature et vous concevrez l'infini. Si vous me disiez : Contemplez la nature et aussitôt l'idée d'infini s'éveillera en vous dans des lumières plus vives et plus pénétrantes, je comprendrais mieux voire pensée; car la nature se découvrant à mes yeux, c'est le signal qui m'avertit de me recueillir et de penser à Tlnfini qui est en dehors et au-dessus de ce monde. Si je contemple la nature avec l'intention de concevoir et d'éveiller le sentiment de Tinfini, ne voyez-vous

i60 CONCLUSION METAPHYSIQUE

pas que cette intention indique déjà clairement qu»- j'ai ridée et le sentiment que je veux développer L'idée est encore confuse, il est vrai, et c'est à r< casion des perfections finies, des créatures et de beautés de Tunivers que je veux développer rendre plus lumineuse l'idée qui va éveiller en m( un sentiment profond de recueillement et de tesse. Mais j'ai déjà l'idée d'infini; on ne poursuLi pas ce qu'on ne connaît pas.

Si je cesse de considérer les créatures, d'analyser leurs qualités avec l'intention de m'élever à rinfini , n'est-il pas évident que je pourrai éprouver une joie réelle dans cette étude et ces considérations, mais que le hasard de cette étude ne pourra pas engendrer l'infini dans mon esprit ?

Tout nous ramène donc sans cesse à cette vérité capitale, admirablement exposée par les philosophes chrétiens les plus célèbres : la présence de Dieu dans notre âme et son perpétuel rayonnement dans notre raison. Ni l'addition, ni l'élimination ne peuvent produira en nous l'idée d'infini. Les paroles mêmes par lesquelles nous désignons les créatures finies, imparfaites, contingentes, indiquent clairement que nous avons primitivement l'idée de l'Etre parfait, et il nous serait impossible de nous efforcer de venAve çYw^ d^x^e eu nous cette idée si

nous n'avions déjà et primitivement une connaissance vague de sa nature et de ses perfections.

Que les hommes qui m'entourent n'aient pas une conscience claire de la présence de l'Infini dans notre âme, je ne le conteste pas, et je reconnais aussi que des philosophes ressemblent sur ce point à ces hommes étrangers à la métaphysique et incapables de cet effort courageux et difficile, sans lequel on ne s'élève pas.dans la région éternelle des idées. Mais cette ignorance n'est pas un argument sérieux, et il permettrait de dire aux disciples d'Aristote : vous prétendez que nous voyous l'Infini dans une espèce impresse ou expresse, mais interrogez ces hommes qui nous entourent, acceptez l'arbitre du bon sens, et vous entendrez ces hommes vous répondre que votre langage est inintelligible et qu'ils n'ont jamais vu d'aucune manière , dans une espèce impresse ou expresse, l'Etre infini. Vous enseignez que nous voyons notre âme en connaissant nos pensées, nos désirs, nos sentiments, que nous en avons l'idée : eh bien I dites-nous si ces hommes savent qu'ils ont une perception claire de leur âme, s'ils la connaissent, s'ils la voient ? Que concluerez-vous de ces réponses négatives contre la thèse que vous défendez ? Absolument rien. Il en est ainsi de l'idée de TEtre infini. Il est dans

not|[e âme , il est là ; mais nous n'avons pas conscience immédiate et évidente de sa présences et pour le découvrir et reconnaître les effets incoi testables de cette auguste lumière, il nous faut uni attention soutenue et un effort d'esprit. Nous cona tâtons alors que nous avons Fidée claire d'un Etr éternel, nécessaire, infini, parfait; nous avons cons cience de cette perception, ^t cela nous suffit.

Voici donc notre première conclusion : c'est dans la lumière de Dieu que nous voyons l'Etre infini, nécessaire, éternel parfait, et ce n'est pas par un travail d'addition et d élimination. Or, s'il est impossible de dériver Tidée d'un Etre parfait, nécessaire, éternel, infini, de l'analyse des choses finies; si cette idée est primitive et fondamentale , il est logique de conclure encore que nous voyons dans la même lumière les vérités nécessaires et les axiomes sur lesquels reposent les sciences et la certitude humaines, et que ces vérités ne dérivent pas davantage de la considération des objets contingents.

Je veux éclairer cette conclusion par une page de Fénelon . qu\ e^l uw^i ^fewvQw^tTgLtion élevée et

D1£U £r LÀ RAISON HUMAINE 4i$3

lumineuse de la connaissance des vérités nécessaires dans la lumière de Dieu : t Les idées de Thomme sont universelles, éternelles, inmiuables. Elles sont universelles , car lorsque je dis : il est impossible d'être et de n'être pas, le tout est plus grand que sa partie» une ligne parfûtement circulaire n*a aucune partie droite, etc., toutes ces vérités ne peuvent soudrir aucune exception. Ces règles sont de tous les temps, ou pour mieux dire elles sont avant tous les temps, et seront toujours au-delà de toute durée compréhensible. Quelque effort d'esprit que je fasse, je ne puis jamais parvenir à douter que deux et deux ne fassent quatre, que le tout est plus grand que sa partie, que le centre d'un cercle par&it ne soit également distant de tous les points de la circonférence. Je ne suis point libre de nier ces propositions, et si je nie ces vérités ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi et qui me ramène par force au but. Cette règle fixe et immuable est si intérieure et si intime que je suis tenté de la prendre pour moi-même. Mais elle est au-dessus de moi , puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi même et m'avertit de mon impuissance ; c'est quelque chose qui m'inspire à toute heure, pourvu que je l'écoute, et je ne me

trompe jamais qu'en ne Técoutant pas... Où est eUe cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? H faut qu'elle soit quelque chose de réeL Où est-elle cette raison suprême? N'est-elle pas le Dieu que je cherche... Ce je ne sais quoi si admirable, si familier, si inconnu, ne peut être que Dieu (1). t

Fénelon exprime clairement, dans les paroles que je viens de citer, la nature, les caractères et rorigioe des vérités que nous désignons sous le nom de vérités nécessaires. Cette dénomination, consacrée par r usage et acceptée par tous les philosophes, est néanmoins obscure à beaucoup d'esprits , qui ne peuvent pas entendre la vraie nature des vérités nécessaires et leur divine origine. On les appelle nécessaires , parce qu'elles ne peuvent pas ne pas être et qu'elles ont une existence éternelle. Elles expriment les principes essentiels de la logique, de l'esthétique, de la înorale, c'est-à-dire les axiomes du vrai , du beau et du bien. Nous les voyons dans la lumière de Dieu, parce qu'étant éternelles, universelles, nécessaires , elles ne peu vent se confondre ni avec notre âme, ni avec l'univers, ni avec aucune chose imparfaite et successive;

(i) Fénelon, Existence Jt Dieu, S7, 58, 60. — 2» part., ch. iv, ». 49-50.

elles sont en Dieu, car lui seul a les caractères que nous venons d*énumérer.

Il est incontestable que vous avez tous une' connaissance primitive et instinctive en vertu de laquelle vous discernez le vrai du faux, le beau du laid 5 le bien du mal. Il est certain que lorsqu'un maître, par les paroles ou par l'écriture, vous expose une vérité incontestable, vous répondez : oui, c'est cela. Par cette réponse, qui est aussi un cri de rame en présence du vrai, vous affirmez implicitement l'accord de cet enseignement extérieur avec vos pensées ou votre manière de considérer Fobjet dont j'essaie de vous faire connaître la nature. Il y a donc en vous un premier maître dont la parole ne cesse pas de retentir à tous les points de votre âme : c'est le Verbe, c'est Dieu. Oubliez, si vous le voulez, les arguments abstraits de la métaphysique où rinlelligence inexpérimentée s'égare, et méditez ce fait psychologique si simple et fondamental. Alors vous comprendrez la profondeur de la pensée de saint Bonaventure ; vous reconnaîtrez l'existence en vous de l'idée de l'Infini et des vérités éterielles et nécessaires; la vérité vous apparaîtra comme un accord plein de grandeur entre les deux maîtres qui vous éclairent par des moyens si divers et d'une manière si différente, entre l'homme et le Verbe de

Dieu ; vous sentires naître dans votre âme, ravie par cette méditation philosophique, un respect profond pour cette parole et cette lumière étemelle du Verbe, l'horreur du mensonge ojx de la révolte intérieure contre celte lumière, et Faversion des sophistes, séduits eux-mêmes par l'orgueil, quifoBt entendre aux hommes des paroles et des enseignements en opposition avec l'enseignement de Diea*

Ne dites pas que saint Bonaventure identifie \^ raison de l'homme avec la lumière incréée lorsqu'il affirme leurs continuels rapports. H ne faut plus s'arrêter à cette banale accusation. Il serait aussi* logique de prétendre que voir le soleil ou une montagne c'est affirmer Tidenlité de ma raison avec cette montagne et ce soleil, n serait puéril de vouloir venger la doctrine de saint Bonaventure de ces misérables accusations.

Qu'on élève ces difficultés contre le système insoutenable des panthéistes , c'est justice. Les panthéistes identifient, en effet, le monde extérieur et le monde divin avec notre âme. Dans ce système, où ]#s contradictions s'ajoutent aux contradictions, l'homme est spirituel et corporel, fini et infini, créé et incréé, homme et Dieu ; et sans sortir du cercle infranchissable de son âme ou du moi, il apprend à connaître et ^ e.oxv\fèmç\eç toutes les vérités qu'il

peut concevoir. En vérité, il faudrait obéir à des préjugés aussi coupables qu'aveugles pour attribuer une telle doctrine à saint Bonaventure et aux philosophes qui se fout gloire d'appartenir à son école et d'être les apôtres du système qu'il a exposé <3ans un langage si élevé et si animé d*un souffle ouvertement chrétien.

La distinction fondamentale du sujet et de Tobjet

(t fermement enseignée et maintenue par saint

lonaventure dans Texplication qu'il nous donne

idées nécessaires , éternelles , immuables , et

^âans son système sur la connaissance des idées

^universelles qui occupent une place importante

^Ums la vie de Tesprit humain.

Mais que faut-il entendi^e par idées universelles? De quelle manière saint Bonaventure expliquet-il leur apparition dans l'esprit humain ?

Ouvrez les yeux et regardez autour de vous, à quelques pas. Vous apercevez une maison, un arbre, un homme , différents objets qui s'échelonnent à l'horizon. A l'instant même où vous considérez ces objets, par un acte particulier, vous découvrez dans

votre esprit ou dans voixe âme des types ou des modèles qui correspondent sâns doute aux objets que vous considérez , mais qui reproduisent aussi ce qui est nécessaire à tous les arbres, à toutes les maisons, à tous les hommes. Vous voyez donc naître en vous simultanément une idée particulière et une idée universelle. L'idée particulière, c'est la perception de cet arbre qui frappe nos yeux; l'idée universelle, que nous appelons encore l'essence métaphysique et le type, c'est le modèle dont tous les arbres sont une reproduction et qui se révèle à vous dans les régions immatérielles de Tintel-. ligence. Ainsi, il y a dans votre esprit les modèles de différents objets, des créatures animées ou inanimées qui remplissent la nature et que vous appelez les genres et les espèces des choses créées. A chaque instant, votre regard s'arrête autour de vous sur des êtres qui sont la reproduction, dans l'espace et le temps, des modèles ou types qui sont dans votre âme; vous les comparez, et vous affirmez leur ressemblance ; en un mot, vous les reconnaissez, vous les classez dans des genres et des espèces déterminées. Voilà le phénomène psychologique incontestable , et vous pouvez le relever sans un grand effort d attention.

Quelle est la nature et l'origine de ces modèles

universels, de ces essences métaphysiques ? Sontelles des apparitions primitives et fondamentales aussi de cette lumière divine à laquelle j'attribue ma connaissance de llnfini ? Sont-elles le résultat de l'abstraction et de la généralisation , c'est-à-dire d'une opération de mon entendement sur les objets créés qui frappent mes sens ? Ne seraient-eUes pas ces archétypes que Dieu contemple avant de créer, et qu'il révèle à mon âme par un acte mystérieux ?

Que Dieu possède en lui même, dans sa raison, les archétypes ou les idées éternelles dont nous voyons autour de nous la réalisation imparfaite dans tout ce qui existe, c'est une doctrine universellement acceptée dans les écoles catholiques. Le désaccord commence lorsque les disciples de Platon déclarent que nos idées universelles sont une apparition dans noire âme de ces idées qui sont étemellement en Dieu. Les disciples d'Aristote enseignent que ces idées universelles sont le résultat d'une opération de l'intellect agent sur les matériaux, reçues par l'intellect patient, c'est-à-dire sur les idées particulières que nous connaissons par l'intermédiaire des sens.

Si nous consultons Fénelon, ce grand évèque nous répond, avec Bossuet , que nos idées universelles sont les archétypes divins , qu'elles ne sont

pas, comme le prétendent les disciples d'Âristote, le résultat d'mi travail de notre esprit, qui sépare rélément universel de Télément particulier dans la connaissance des objets contingents ; elles sont elles aussi , comme les idées, des vérités nécessaires, étemelles, infinies , l'enseignement fait à notre âme par le Verbe ou le maître intérieur.

« Dieu voit une infinité de degrés de perfection en lui qui sont la règle et le moâMe (Tune i})Jinité de natures possibles, qu'il est libre de tirer du néant. Ces degrés n'ont rien de réellement distingué entre eux; mais nous les appelons degrés, parce qu'il faut bien parler comme on peut, et que l'homme fini et grossier bégaie toujours quand il parle de TEtre infini et infiniment simple Cet Etre, qui est infiniment, voit, en montant jusques à Tinfini, tous les divers degrés auxquels il peut communiquer l'être. Chaque degré de communication possible constitue une essence passible qui répond à ce degré d'être qui est en Dieu indivisible avec tous les autres. Ces degrés infinis, qui sont indivisibles en lui , peuvent se diviser à l'infini dans les créature?, pour faire une infinie variété d'espèces. Chaque espèce sera bornée dans un degré d'être correspondant à ces degrés infinis et indivisibles que Dieu connaît en lui. Ces degrés , que Dieu voit distinctement en lui-même

et qu'il voit éternellement de la même manière parce qu'ils sont immuables, sont les modèles fixes de tout ce qu'il petit faire hors de lui. Voilà la source des vrais universaux, des genres , des difFé^ rences et des espèces, et voilà en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu, qui sont les idées que nous consultons pour être raisonnables. Quand Dieu nom montre en lui ces divers degrés, avec leurs propriétés et les rapports qu'ils ont entre eux éternellement, c'est Dieu même, infinie vérité, qui se montre immédiatement à nous , avec les bornes ou degrés auxquels il peut communiquer son être. La perception de ces degrés de Vétre de Dieu est ce que nous appelons la consultation de nos idées. Gela étant , il est aisé de voir comment nos idées sont imparfaites. Dieu ne nous montre pas tous les degrés infinis d'être qui sont en lui ; il nous borne à ceux que nous avons besoin de concevoir dans cette vie (1). »

Fénelon nous donne, dans le passage que je viens de citer et que je ne veux pas défendre, un long commentaire de la doctrine des Pères qui appartiennent à Técole de saint Augustin. Il faut reconnaître néanmoins que saint Bonaventure, dont

(i) Fénélon, Existence de Dieu, 2« partie, ch. iv.

47i œNCLUSION MÉTAPHYSIQUE

nous voulons connaître aussi la pensée, n*a pas pénétré dans les profondeurs du problème, à la manière de Bossuet et de Fénelon. n donne les principes généraux de solution, après avoir indiqué les grandes lignes du problème. Il est fidèle à l'esprit de sa méthode; il reconnaît la nécessité de recourir aux modèles éternels qui régnent dans rintelligence divine, et, par ces affirmations profondes, il est un des maîtres de Técole platonicienne. Mais il ne s'arrête pas aux détails du problème; il n'en fouille pas les éléments premiers, et il ne veut pas analyser ces universaux et ces degrés d'êtres qui ont été lobjet de discussions si ardentes et si profondes dans les écoles catholiques du moyen âge , sous le nom de problèmes des universaux.

Ecoutez ce maître et vous reconnaîtrez, en l'entendant, la doctrine de Bossuet , de Fénelon et de Gerdil. Il n'y a pas, selon lui, de connaissance parfaite sans un regard jeté par notre âme sur la vérité immuable et Finfaillible vérité, et sans une certaine vue de ces idées divines qui composent Fart éternel et qui donnent la lumière et la vérité. Les créatures existent en elles-mêmes, ea nous et dans rintelligence divine, et pour les connaître avec certitude, U ne ^wtîv\ ç^'ïî» âL<è\^"5.NçÂ5^ eci elles-mêmes

et dans leur genre, il faut les voir encore, d*une certaine manière, dans les idées éternelles, en Dieu(l).

C'est bien la doctrine de Fénelon dané ses points fondamentaux que vous venez d*entendre, et saint Bonaventure est d'une logique ferme et savante dans Tenchaînement et les déductions de sa pensée. Pas de connaissance certaine sans une action de Dieu, qui seul est immuable, infaillible, absolu. Voilà l'idée fondamentale de la philosophie de saint Bonaventure, et c'est en vertu de ce principe encore qu'il affirme qu'en voyant les créatures nous voyons aussi d'une certaine manière leurs types ou les idées universelles qui sont en Dieu.

Que sont, en effet, ces exemplaires dans l'intelligence éternelle ? Ce sont les modèles à l'image desquels Dieu a créé le monde. Dieu a l'idée d'un homme, c'est-à-dire d'une personne douée d'un

(i^ « Si erg6 ad plenam cognitioncm fiât recursus ad veritatcm omninô immutabilem et stabiicm , et ad lucem omminè infaillibilem, necesse est quod in hujusmodi cognitione recurratur ad artem supernam ut ad lucem et veritatem ; lucem, inquam, dantem infaillibilitatem. scienti, et veritatem dantem immutabilitatem scibili. Undô cùm res habeant esse in mente, et in proprio génère» et in seternâ arte, non sufficit ipsi animae ad certitudinalem scientiam Veritas rerum secundùm quod esse habent in se, vel secundùm quod esse habent in génère, quia utrabsque sunt mutabiles, nisi aliquô modo attingat rationes quse sunt in arte œterna. » (De ratione cognosceruU, p. 30.)

corps et d'une âme ; il a l'idée d'un ange, c'est-à-dire d'une substance immatérielle et séparée de tout alliage de matières. Qu'il réalise dans l'espace et le temps des anges et des hommes, ou qu'il ne daigne pas les tirer du néant, ces idées sont dans l'intelligence divine, et Dieu n'attend pas, pour les connaître , de les avoir créés. Or, dit saint Bonaventure, nous connaissons d'une manière imparfaite sans doute , mais très-certaine , ces idée^ ou ces types à l'image desquels Dieu peut tirer du néant des créatures nouvelles si tel est son bon plaisir.

Les idées universelles ne sont donc pas des idées abstraites qui naissent dans mon esprit à la suite d'un travail de comparaison , d'abstraction et de généralisation. Ce n'est pas en observant des créatures , en distinguant leurs caractères essentiels et en composant de ces élémenls essentiels une idée universelle que je parviens à découvrir les types ou les modèles dont les créatures nous présentent l'image et la réalisation. Mon regard va plus loin que ces créatures ; il s'élève plus haut que ces abstractions, que je ne ferais pas si je n'avais déjà une idée vague de la réalité que je cherche ; il s'élève jusqu'aux archétypes divins, jusqu'à ces modèles éternels qui embrassent les éléments essentiels des créatures et à Y\m^%^ ^^^^\^V^ \^\ft\i ^jeut créer des

miUiers d*êtres qui apparaîtront successivement dans l'espace pour manifester sa bonté, sa puissance et sa grandeur.

Je connais bien l'objection des disciples d*Aristoté, et je la retrouve encore dans un ouvrage de M. Taine , sur le positivisme anglais , car M. Taine aime Aristote et le défend. En réfléchissant, par exemple, sur un cercle que j'ai tracé sur un tableau, je découvre des qualités particulières à ce cercle , rétendue et la limite de son diamètre et de son rayon, que je mesure et que je connais, puis des propriétés générales, universelles, qui conviennent à tous les cercles que je peux imaginer, — je veux dire régale distance de tous les points de la circonférence au centre. — Je répéterai cette observation dix fois, vingt fois, et je posséderai ainsi cette idée imiverselle ou ce type du cercle idéal que vous attribuez, par une hypothèse injustifiable, à une action de la lumière divine dans les hauteurs inaccessibles de la raison. — Voilà l'objection de M. Taine. Il la présente encore sous une autre forme dans un autre écrit sur cette gcave cs;^<^^V5^^\

« J'ai tracé, dit-il, un triangle particulier, déterminé, contingent, périssable, pour retenir mon imagination et préciser mes idées. J'ai extrait de lui le triangle en général; pour cela, je n*ai considéré en lui que des propriétés communes à tous les triangles, je n'ai fait sur lui que des constructions dont tout triangle pourrait s'accommoder. Analysant ces propriétés générales et ces constructions générales, j'en ai extrait une vérité ou rapport universel et nécessaire. J'ai retiré le triangle général compris dans le triangle particulier, ce qui est une abstraction; j'ai retiré un rapport universel et nécessaire contenu dans les propriétés générales de la construction générale, ce qui est encore une abstraction. Pour découvrir une proposition universelle et nécessaire, il suffit donc d'employer l'abstraction (1).»

Rapprochez cette explication de l'origine des idées générales ou universelles de l'explication donnée par les disciples d'Aristote, et vous reconnaîtrez encore la ressemblance des procédés. Mais serrez de près cette argumentation, et vous en reconnaîtrez le défaut. Prenons l'exemple accepté par M. Taine. Je considère un triangle, et, après certaines observations souvent répétées, je reconnais qu'il est essen-

(i) Taine, Les phUosopHcs ^rauç(\\%,^\R.., Oçi»\\v>q« 157.

DIEU ET LA KAlSOxN HUMAINE 477

tiel à tout triangle d'être composé de trois angles égaux à deux angles droits. Or, pour dériver une idée générale d une idée particulière, il faut d'abord considérer le triangle particulier que j*ai tracé sur le tableau , distinguer Vidée générale de Tidée particulière, abandonner celle-ci, et arrêter ma pensée sur ridée qui exprime les propriétés générales. Voilà, sans doute, de quelle manière il est permis à l'esprit humain de dégager par l'abstraction le général du particulier.

Car, ne l'oubliez pas, l'abstraction n'est pas une faculté créatrice qui donne à l'esprit humain des éléments nouveaux; non, par l'abstraction vous séparez des qualités que vous découvrez dans un objet , vous considérez les unes, vous abandonnez les autres; mais toutes ces qualités doivent nécessairement exister dans cet objet.

Si vous reconnaissez donc que telle propriété est essentielle à tous les cercles et telle autre à tous les triangles, en un mot, si vous avez l'idée générale de cercle et de triangle, vous n'empruntez pas cette connaissance à l'expérience ou à la considération d'un cercle particulier, d'un triangle particulier. En effet , l'expérience et l'abstraction ne vous font connaître que les éléments compris dans un objet particulier, individuel ; et si ce tmiv%\ft ^^^. ^^^Vk».-

478 œNCLUSION MÉTAPHYSIQUE

lier, déterminé, il ne peut pas contenir l'universel, rindéterminé, sans cesser d*ètre aussitôt ce triangle concret et particulier que j'ai dessiné sur le tableau.

Ceci est d'une évidence absolue. — Mais si je reconnais cette vérité incontestable que le particulier et le fini ne peuvent pas engendrer l'universel et rinfini qui n'est pas en eux , je reconnais aussi qu'à la vue et à l'occasion de ce triangle et de ce cercle , l'idée générale d'un cercle parfait — et la nature ne contient pas de cercle parfait — se présente aussitôt à votre esprit. Je reconnais que l'analyse découvre dans tout acte de connaissance un élément individuel et un élément général, et dans l'exemple par lequel j'essayai d'éclairer ces difficiles problèmes, je reconnais un cercle particulier qui frappe mes yeux, et un cercle idéal, universel, dont le cercle que je vois sur ce tableau est l'image imparfaite ; et ces deux éléments se révèlent simultanément à ma raison. Mais de même que je ne peux pas dériver l'infini du fini qui ne le contient pas, il m'est impossible aussi de dériver le général et l'universel du particulier et de l'individuel.

N'oubliez pas que la difficulté reste la même si vous renouvelez votre observation sur un grand nombre de cercles particuliers. Si considérable que vous supposiez \e e^Mt^ ^^ nq^ observations, il

faudra toujours expliquer pourquoi vous formulez d'une manière inébranlable et absolue cette proposition, n est essentiel à tout cercle d'avoir tous les points de sa circonférence à une égale distance du centre ; ou bien encore il est essentiel à tout triangle d'être composé de trois angles égaux à deux angles droits. Or, cette proposition est nécessaire, universelle, absolue, et vous n'avez vu dans la nature que des cercles contingents , particuliers , déterminés. Le nœud du problème est là.

J'ajoute cet argument métaphysique très-abstrait, il est vrai, mais d'une certitude absolue. Lorsque je considère une créature, et je ne parle plus seulement des figures de géométrie, je distingue ses propriétés générales et ses propriétés particulières, je vois les propriétés qui appartiennent à telle créature déterminée et les propriétés qui lui sont essentielles et qui appartiennent à toutes les créatures du même genre. Ainsije considère un homme, et je vois les dimensions, les formes qui appartieniient à cet homme que je regarde, et je vois aussi les propriétés essentielles à tout homme et constitutives du genre humain, l'union d'une âme et d'un corps. Je vois donc le modèle intellectuel que tous les individus doivent reproduire pour appartenir au genre himiain.

480 œNCLUSION MÉTAPHYSIQUE

Le développement naturel de ces idées fait pénétrer la lumière dans cet argument familier aux Pères de l'école de saint Augustin : Nous ne pouvons pas connaître les vérités relatives sans voir aussi d'une certaine manière la vérité éternelle. En effet, selon l'unanime enseignement des métaphysiciens, le trait qui constitue la vérité et Tintelligibilité d'une créature, qui nous permet de la connaître et de la comprendre, c'est sa ressemblance avec son archétype éternel (1). Il y a dans la réalité des choses et dans les mystères de la connaissance humaine une singulière et profonde alliance entre Tarchétype et sa réalisation, entre la lumière divine et la lumière humaine. H y a alliance , dis-je , il n'y a pas confusion. La sagesse et le devoir du philosophe est de constater et de séparer par l'analyse ces deux lumières, en affirmant hautement leur distinction, sous peine d'être

(i) « Res naturales dicuntur esse verse secundùm quod assequuntur similitudinem specierum quse sunt ia meDte divinâ : dicilur enim verus lapis qui assequitur propriam lapidis naturam. Secundùm prœconceptionem inteUectùs divini. » — Et ailleurs: « Necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus seternls per quarum participalionem omnia cognoscimus... quia tamen prœter lumen intellectuale in nobis exiguntur species intelligibiles a rébus acceptse ad scientiam de rébus materialibus habeiidam, ideô non per solam participalionem rationem aeternarum de rébus malemUbvis notitiam habemus. » (S. Thom., Summ., quœst. XVI, art. 1. — Summ. V , o^vy^^v, \x:vk\N, ^^v., S.\

DIEU ET LA RAISON HUMAINE 48i

en traîné, par des témérités coupables, dans les abîmes du panthéisme. — Toute créature, par le fait de son existence, est conforme à son modèle, elle a rêtre; elle est intelligible, elle est enveloppée de la lumière de son archétype. Et si l'homme reconnaît la vérité et l'existence d'une créature, c'està-dire la vérité de la ressemblance, c'est qu'il fait comparer, aux sommets de sa raison, la créature et son exemplaire éternel.

C'est ainsi que l'analyse psychologique du problème de la connaissance humaine confirme l'enseignement des disciples chrétiens de Platon, et démontre la pleine insuffisance de l'abstraction et de la comparaison pour expliquer l'origine des idées universelles. La lumière qui éclaire notre intelligence ne s'élève pas de ce monde et ne suffit pas pour répondre à nos questions' sur les rapports de notre intelligence avec le monde des idées, n nous faut une lumière supérieure qui descende des régions supérieures habitées par Dieu, et dans laquelle notre esprit attentif, libre des préjugés qui aveuglent et des passions qui enlèvent à l'âme ses ailes et son élan, puisse reconnaître , avec Timpartialité qui convient à la recherche de la vérité, l'infini, le nécessaire, l'éternel, l'immuable, et ces idées que nous appelons universelles et o^iû ^vs.i

48i OniGLUSION MÉTAPHYSIQUE

les exemplaires incorruptibles des choses créées. Mais lorsque nous parlons de ces exemplaires, nous ne prétendons pas soutenir cette proposition ridicule qu'il y ait en Dieu réellement et matériellement, avec ses imperfections, un cerde, un arbre, UD triangle, une maison. Nous avons entendu Maiebranche répondre à cette faible objection d'Arnaud, qui traduisait simplement une difficulté qui natt dans Tesprit des honmies étrangers à la métaphysique , et cette réponse est complète. Lorsque nous disoDS que Tarchétype du cercle est en Dieu, cette parole signifie que Dieu a l'idée de cercle, de rayons égaux et du rapport nécessaire qui unit ces deux idées. Il en est de même de toute autre idée. Saint Thomas Tentend ainsi et confirme la doctrine des disciples de Platon (1). Et ces idées sont, selon la- profonde observation de Leibniz, les types divins d'après lesquels sont formés les êtres qui reçoivent l'existence (2). Elles sont donc, en Dieu, d'éternelles réalités.

(1) « Dicendum qaod ratio circuli.. et duo et tria esse quinque habent œternitatcm in mente divinâ. » (Summ., p. i, quaest. xvi, art. 7.)

(!2) « Respondeo, neque essentias istas , neque aeternas de ipsis verilates quas vocent , esse fictitiùs , sed existere in quâdam , ut sic dicam, regione idearum, nempè in ipso Deo, essentiae omnis existentiœ que cœterorum fonte. » ( Leibniz, Oper, p/iil, » De retmm oriyinalionc riàicaU, v* ^> ^» *>''^♦^

Mais laissons ces questions qui pourraient paraître indifférentes ou inutiles aux esprits désintéressés des polémiques abstraites, qui occupent une si grande place dans l'histoire de la philosophie. Quelle que soit d'ailleurs la solution donnée au problème de la connaissance des corps et des objets contingents par les disciples de Platon et par les disciples d'Aristote , il nous suffit d'avoir mis en relief le principe même de la philosophie et du droit naturel, en rappelant que la raison humaine ne cesse jamais d'être sous l'influence et dans la lumière de Dieu , qui nous apprend à connaître et à distinguer le vrai et le faux, le bien et le mal, le droit et le devoir.

Laissons les initiés, trop rares aujourd'hui, discuter sans fin sur l'origine des idées uni verselles ; mais rappelons sans cesse à l'homme la dépendance habituelle de sa raison à l'égard de Dieu, et le rôle du maître intérieur dans la connaissance que nous avons des vérités fondamentales de la morale et du droit naturel.

4SI GONCLUSION MÉTAPHYSIQUE

Ainsi présentée et renfermée dans ces sages limites, la doctrine de saint Augustin et de Maiebranche est inattaquable. Elle n'oblige pas le phi-losophe, souvent inquiet et téméraire, à justifier la différence de la substance et de l'essence divine, et la possibilité, enseignée par lui avec une vivacité dangereuse, de voir la substance divine sans pénétrer dans les mystères de l'essence infinie. Et d*autre part, cette sage doctrine que nous venons d'exposer conserve et maintient une vérité incontestable, oubliée ou méconnue par les disciples d*Âristote et par les interprètes incomplets de la tradition philosophique, savoir : que Dieu remplit notre âme de Téclat de sa lumière et de sa parole, et qu'il nous révèle , à travers les mystères de son intervention, les éternels principes du vrai, du beau et du bien.