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SMS entre les motifs eux-mêmes un choix sans motif, tt l'on revient par un détour à la doctrine de la liberté d'indifférence. Or nous ne disons pas que la libeii* d'indifférence soit fausse et impossible en elle-même î nous disons seulement qu'elle ne peut pas être constatée comme un fait de conscience et qu'elle eat fausse, par conséquent, aux yeux de la psychologie. Un acte de pure liberté serait, en effet, un acte indépendant de toute manière innée ou acquise de penser et de sentir : il serait donc étranger à tout ce qui constitue notre caractère personnel, et nous n'aurions aucune raison de nous l'allribuer et de nous en croire responsables. De plus, dire qu'un acte est libre, c'est dire qu'il est indéterminé à quelque égard ou qu'il procède de quelque chose d'indéterminé : mais l'indctermination en tant que telle n'est rien d'actuel nî, par conséquent, d'observable : elle n'est pas un fait, elle est un pur néant aux yeux de la conscience. Nous n'avons, en réalité, conscience que d'une chose, c'est qne notre conduite peut être déterminée, non seulement par dos appétits, mais encore par des pensées : il est donc vrai do dire que nous n'agissons pas comme les animaux et quo les hommes sages et rédcchis agissent autrement que ceux qui s'abandonnent à leurs passions. Encore faut-il remarquer que dca pensées qui ne répondraient en nous à aucun désir n'exerceraient aucune influence sur no« actions : car noua

ne pouvons agir qu'en Tue d'un bien, et nous ne pouvons regarder comme un bien que ce qui est pour nous l'objet d'un diisir. Il y a plus : les pensées même qui nous représentent une conduite à lenîr ne s'éveillent el ne s'ordonnent en nous que sous l'influence d'un désir, ou tout au moins d'un penchant : car notre esprit lui-même resterait inaclif s'il n'était sollicité par l'attrait d'un bien, qu'il s'efforce de posséder en idée en attendant que nous le possédions en réalité, C'est donc, en définitive, le désir qui est l'unique ressort de toute activité, et c'est toujours l'inclination dominante d'un homme qui finit par décider de sa conduite: nous devons donc rejeter au nom de rexpérience l'hypothëse d'une liberté qui échappe à toute observation directe et qui, loin d'expliquer notre conduite, ne servirait qu'à la rendre inexplicable.

2° Avec la liberté disparaît la seule de nos facultés dont H fût possible, suivant M. Cousin, de constater directement l'existence : nous ne devons donc voir dans ces prétendues facultés que des propriétés hypothétiques, analogues à celles des autres êtres de la nature. Quant au nombre de ces propriétés, il est évident qu'il doit correspondre, non à celui des classes de faits qu'une observation superficielle peut distinguer en nous, mais à celui des éléments véritablement primitifs et irréductibles de la conscience. Or il y a deux vérités qui dominent tnute cette question et dont

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l'école de M. Cousin a tenu trop peu de coinple: l'une, c'est que la conscience esl susceptible de degrés ; l'aulre, c'est qu'un phénomènedanslcquel la réflexion I la plus attentive ne découvre aucune trace de compoï «tion peut cependant être composé d'autres phénomènes dont nous n'avons qu'une conscience confuse, on qui échappent mCme à toute conscience propre-

Imcnt dite. C'est ainsi que la perception des distances résulte de certaines sensations très faibles des muscles i3e l'œil, associées à l'obscure réminiscence de cerlaînessensatîonsdes muscles locomoteurs; c'est ainsi que des inclinations et des répugnances qui semblent hisUnctives s'expliquent par des impressions oubliées depuis longtemps, ou qui n'appartiennent pas même à noire passé individuel, mais seulement à celui de ^^uotre race. Nous devons donc rejeter comme préma- ^Hnrée toute classification de faits et, par suite, toute 'énuméralion de facultés qui n'est fondée que sur l'ob- Bervalion intérieure ; et nous pouvons déjà prévoir le moment où les états de conscience qui nous semblent

^ aujourd'hui le plus différents ne seront plus à nos yeux que des manifesf alions plus ou moins complexes d'une propriété unique, celle d'avoir conscience ou de sentir. Si la psychologie de M, Cousin a échoué dans sa I théorie des facultés, elle n'a pas été plus heureuse Sans la recherche des lois du monde intérieur, ou plutôt elle n'a pas même essayé d'en élablir sérieuse-

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ment une seule. Nous pouvons bien, en effet, constater qu'un pliéDomènG dont nous avons uuecoDscienca distinete est suivi d'un autre dont nous nous aperce TOUS égaicmeut : mais nous ne pouvons pas décider d le premier détermine le second par lui-rnSme ou en vertu de quelque phénomèneinapercu qu'il enveloppe OU qui l'accompagne. On parle des lois de l'association des idées : mais ces prétendues lois portent que telle idée peut, et non qu'elle doit susciter en nous telle autre ; et le véritable lien de nos pensées doit être cherché le plus souvent, non dans nos pensées ellesmfmes, mais dans les affections obscures sur lesquelles elles reposCD L et qui forment au-dessous d'elles la trame continue de la conscience. Les phénomènes internes sont certainement soumis à des lois, et noua n'avons mCme aucune raison de croire qu'il y en ait\ parmi eux qui fassent exception à cet égard : mais nous devons renoncer à découvrir ces lois tant que nous □• serons pas en possession de Ions les phénomènes internes, ou que ces phénomènes n'auront pas été résolus dans leurs demierséléments. Or c'est là un résultat auquel aucune réflexion ne pourra jamais nous conduire; et, ai nous avons quelque chance de saisir un jour les rapports qui existent entre les phénomènes simples de la conscience, ce n'est pas par l'étude directe de ces phénomènes eux-mêmes, maïs plutôt oar celle des étals nerveux auxquels ils correspondent

PSYCHOLOGIE ET MliTA PHYSIQUE

et dont ils reproduise ni la succession. Les vérilablcs lois de la psychologie ne peuvent élre, en définitive, que des lois physiologiques.

1° Il ne nous reste plus qu'une question à résoudre, mais celte question est la plus grave de toutes : y at-it des phénomènes internes réellement distincts des phénomènes externes, ou la conscience porte-t-elle immédiatement sur les phénomènes physiques, qui seuls existent par eux-mômes ? La première hypothèse semble inadmissible lorsqu'il s'agit d'une perception distincte, comme celle d'une figure ou d'un mouvement : soutenir que cette perception est elle-même un phénomène d'un genre particulier, qui s'interpose en quelque sorte entre la conscience et son objet, c'est avouer que cet objet reste en lui-même étranger à la conscience et nier le fait même que l'on se propose d'expliquer. Le cas est moins simple lorsqu'il s'agit d'une sensation de couleur ou d'odeur, d'un sentiment de peine ou de plaisir, ou enfin d'une volonté: car ces différentes modifications de la conscience ont toutes quelque chose d'intensif, qui contraste profondément avec le caractère purement extensif des phénomènes du monde extL'rieur. 11 est certain toutefois, par l'exemple des couleurs et des sons, qu'une sensation peut n'ôtre autre chose que la perception confuse d'un mouvement : il est donc au moins permis de supposer que le sentiment et la volonté ne sont qu'une

IS/f PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE

manière confuse de percevoir les différents étals, soit des nerfs qui président aux fonctions nutritives, soit de ceux qui déterminent la contraction des muscles. Comment, d'ailleurs, pourrions-nous dire que nous souffrons dans une partie de r cire corps si notre souffrance était un phénomène purement spirituel et étranger à toute étendue ? Comment pourrions-nous dire que nous voulons marcher et que nous marchons si notre volonté ne se confondait pas avec Faction physique qui imprime le mouvement à nos membres ? Comment môme, dans cette hypothèse, pourrionsnous savoir si un sentiment ou une volonté existe réellement en nous et distinguer un véritable fait de conscience d'une simple illusion du sens intime ? Nous n'avons, en effet, que deux moyens de nous assurer de la valeur objective d'un phénomène : Taocord de notre expérience avec celle des autres hommes et l'accord de ce phénomène lui-même avec les lois de la nature. Or il est évident que ce double cri7er/um n'est pas applicable aux faits de conscience considérés en eux-mêmes : nous ne pouvons donc être certains de leur existence que s'ils nous sont donnés en même temps à titre de faits physiologiques et entrent, à ce titre, dans le tissu de l'expérience universelle. Un homme qui rêve croit éprouver des douleurs très vives, alors qu'il ressent tout au plus un léger malaise : il prend des résolutions bonnes ou mauvaises,

qui ne lui sonl certainement pas imputables et qui ne sont pas même un sûr indice de ses dispositions habituelles. Son rêve est donc faux et n'est qu'un rSve, en tant, précisémeDl, qu'il est donné à sa conscience : car il est vrai, d'un autre cûté, que cet homme rêye, et son rôve i'ail réellement partie de son histoire, en tant qu'il exprime à sa manière un état particulier de son organisme. Mais, s'il y avait en nous des faits de conscience qui ne fussent l'expression d'aucun état organique, il est clair que nous n'aurions plus aucune raison de leur attribuer une valeur objective: ce seraient, en quelque sorte, des rêves absolus, c'est-àdire qui n'auraient absolument aucune vérité et qui n'existeraient pas même à titre de rêves. II n'y a donc pas dephénomènes de conscience qui forment, comme Lon l'a cm, un monde distinct et détaché du monde Intérieur: il n'y a en nous et nous ne sommes nousmêmes qu'une série de phénomènes semblables à tous les autres, i^ui ont seulement le privilège de se réfléchir et de se redoubler dans une conscience. La L.psychologie n'a pas de domaine propre, pas même tcelui du rêve, ou du moins du rêve relatif et réel: elle n'est qu'une forme subjective et provisoire de la physiologie, qui n'est elle-même qu'une branche de la ^^physique.

^^H Ni raison, ni liberté, ni esprit: tel est aujourd'hui ^^Be dernier mot d'une science qui semble ne conserver

126 PSYCIICLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

que par habitude, et comme un souvenir du passé, le nom de psychologie.

Entre les afGrmations de M. Cousin et les négations de ses adversaires, quel parti devons-nous prendre? Les premières nous semblent plus satisfaisantes en elles-mêmes : la méthode adoptée en commun par les deuxécoles paraît jusqu'ici donner raison aux secondes. Mais cette méthode n'est-elle pas la seule possible, et la psychologie, qui est une science de faits, peut-elle être autre chose qu'une science d'observation et d'analyse ? Si les conclusions de la nouvelle psychologie ne sont pas de notre goût, nous n'avons évidemment qu'une chose à faire: interroger à notre tour les faits de conscience et essayer d'en obtenir, au moins sur quelques points, une autre réponse.

Est-il vrai d'abord que ces faits ne soient pas réel* lement distincts des phénomènes du monde extérieur?

Si la conscience n'est pas une réalité, nous sommes en droit de demander d'où nous vient l'illusion de la conscience. Être étendu et percevoir l'étendue sont, au moins pour nous et è notre point de vue, deux choses très différentes. Il est possible que la sensation ne soit en elle-même qu'un mouvement orga-

nique, qui va de la pcriphcne au ceolre, et que la volonlc soil la cootiDuatioD de ce mCme mouvement, qvii relouroe du centre à la périphérie : mais les faits I de conscience que nous appelons sensation et volonté I ne ressemblent ni au mouvement, ni à la perception du mouvement, ni même l'un à l'aulre. D'où vient donc ce sujet qui apparaît ainsi à lui-même au sein d'un monde purement objectif, et d'oii viennent, dans ce sujet lui-môme, ces fonctions qui lui paraissent hétérogènes et irréductibles?

De plus, où prend-on que ce monde extérieur, sur lequel on greffe ainsi après coup la conscience, existe d'abord en lui-même et en dehors de toute con- I science? Nous percevons, dit-on, les objets extérieurs * comme quelque chose qui existe déjà hors de nous, et nous sentons très clairement, qu'en les percevant, nous ne les produisons pas. Oui, s'il s'agit de la perception réfléchie, par laquelle nous essayons de nous rendre compte d'un phénomène donné : car il faut évidenunent que ce phénomène nous soit déjà donné -pour que nous cherchions à nous en rendre compte. L Mais il n'en est peuUêlre pas de môme de la perception directe, par laquelle les phénomènes nous sont donnés primitivement et avant toute reflexion. Une odeur, dil-on encore, un son, une couleur même, peuvent bien n'être que notre propre sensation d'odeur, de son, de couleur : mais l'étendue n>st pas

PSTCHOLOGIE ET llËTAPHYSIQL'E

en aoiis, car oous ne nous sentons pas en elle : nous la percevons, au conlraire, comme une sorte de négation de nous-mCmes, comme une existence étrangère à la nôtre et qui limite la nôtre. Sans doute : mais la question est toujours de savoir si cette existence est hors de nous par elle-même ou si c'est nous qui l'y mettons en la percevant. Or c'est là une question qu'il est impossible de décider par expérience : car notre expérience ne va pas plus loin que notre perception, et l'étendue ne commence à exister pour nous qu'au moment où nous commençons à la percevoir. L'existence d'une chose en soi ne peut pas être pour nous un fait, car, pour constater ce prétendu fait,' il nous faudrait être là où, par hypothèse, nous ne sommes pas, et voir ce que, par hypothèse, nous ne voyons pas. L'expérience laisse donc la question indécise : c'est au raisonnement à la décider.

Nous allons essayer de prouver, par la nature mdme de l'étendue, qu'elle ne peut pas exister en elle-même. Il est de l'essence de l'étendue d'avoir des parties les unes hors des autres; et, si elle existe en elle-même, elle n'est pas autre chose que la somme et l'assemblage de ses propres parties. Nous pouvons, sans doute, concevoir l'étendue comme un tout unique, abstraction faite de la multiplicité de ses parties : mais c'est là un point de vue de notre esprit auquel rien de réel ne peut correspondre : une partie,

PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE 1 ag

dans la réalité, a beau faire suileàuneautre, ellcn'en est pas moins diirérente de celle autre, et il n'y a rien qui, de ces deux choses, puisse en faii-e une aeule. Mais, ce que dous disons de l'étendue tout entière, nous devons le dire aussi de chacune de ses parLies : car ces parties, puisqu'elles sont étendues, ont ellesmêmes des parties : chacune d'elles n'est donc pas une partie ou une étendue unique, mais un simple agrégat de parties et d'étendues plus petites qu'elle. Maintenant jusqu'où pousserons-nous cette décomposition de l'étendue î D'un côté, il nous est impossible de nous arrêter : car une partie qui n'aurait plus ellemême de parties ne serait plus étendue et ne serait pas, par conséquent, une partie de i'élendue : da l'autre, si nous ne nous arrêtons pas, nous ne trouverons toujours dans l'étendue que des agrégats, sans jamais rencontrer d'éléments dont ces agrégats soient composés, Or, ce qui fait la réalité d'un agrégat, ce Bont les éléments qui le composent, et non les rapports de ces éléments entre eux : car ces rapports euxmêmes n'ont d'autre réalité que celle des termes qu'ils unissent ; dire que l'étendue n'a point d'éléments, c'est donc dire qu'il n'y a rien de réel en elle at qu'elle n'existe pas en elle-même. On avoue cette conséquence, et l'on essaie do sauver la réalité de l'étendue en la composant d'unités indivisibles, qui ne forment pas, à la vérité, par elles-mêmes, un tout continu.

P&VCIIOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

mais ([ui pruiluiâinl eo nous, jiar leur juxlaposiUon, l'illusion de la contiQuiié. Iklals la conlinait^, c'est Iclenclue elle-même : s'il n'y a pas de continuité Iiors de la conscience, il n'y a pas non plus d'étendue, et CCS unilés indivisibles que l'on suppose exister en elles-mêmes ne sont point les éléments de l'étendue et n'ont rien de commuu avec elle. On s'enferme, fl'aillcurs, clans un cercle quand on fait résulter l'étendue d'unités juxtaposées: car ces unités ne peuvent flre juxtaposées ou situées d'une façon quelconque t]ue dans une étendue; nous ne pourrions pas même dire qu'elles sont plusieurs et qu'elles forment un nombre si retendue ne les reliait entre elles etne conduisait en quelque sorte notre pensde de l'une àl'aulre. L'étendue ne peut donc pas exister en elle-même, car elle n'a point de parties simples, et sa réalité, si elle en avait une, ne pourrait étro que celle de ses partias simples. Elle n'existe que dans la conscience, car ce n'csL que dans la conscience qu'elle peut âU'e ce qu'elle est, un tout donné en lui-même avant ses parties, et que ses parties divisent, mais ne constituent pas.

La réalité du la conscience est donc hors de Joule, puisque ce monde extérieur dans lequel on voudrait la résoudre ne peut, au contraire, exister qu'en elle Ce n'est pas retendue qui devient en nous la perception ou J'idée d'elle-même : car il n'y a pas d'autre

PSYCHOLOGIE ET METAPHVSIOIE IJI

Létendue possible qu'une clondue idéale ou perçue.

I Mais la perception de l'élcndue esUcUe la seule fonelîon réelle de la conscience? La sensation et la volonté De sont-elles, noas ne dirons plus, que des mouvementa, mais, que des représentations de mouvements? Faut-il nous contenter d'une sorte de matérialisme idéaliste qui absorberait la conscience, non plus dans un monde réellement extérieur à elle, mais dans ce monde relativement extérieur qu'elle porte en elle-

l même ? Mais cette seconde forme du matérialisme soulève, comme la première, des questions qu'elle no résout pas. Comment des états de conscience intensifs peuvent-ils naître de représentations purement exlen- ^Bùves ? D'où vient qu'au sein même de la conscience, ^^k sujet se dislingue de l'objet, et distingue encore en lui ce qu'il produit de ce qu'il éprouve ? L'existence de l'objet, tel qu'il nous est donné intérieurement,

*e5t incontestable : mais il s'agit de savoir si cet •bjet nous est donné en lui-mÊroe et avant le sujet ; il s'agit de savoir si la corscience va, comme le veulent les matérialistes, de la perception à la volonté ou si elle commence, au contraire, par la volonté pour

I finir par la perception.

L'étendue peut-elle nous être donnée en elle-même «t avant tout autre élément de la conscience? Mais 4'abord comment pourrions-nous dire qu'elle nous «et donnée si elle était à elle seule toute la conscience

PSYCHOLOGIE ET MÊTAPKTSIQXÎfi

et s'il n'y avait rien en noua qui fût réellement distinct d'elle? Que signifierait môme le mot donnée, et à quel signe pourrions -nous reconnaître dans cette étendue un objet de perception ou de conscience, plulût qu'une chose en soi? Enfin l'étendue pourraitelle être en elle-même et en l'absence de toute qualité sensible l'objet d'une perception actuelle? S'il est vrai que l'étendue n'existe qu'autant qu'elle est perçue, il est vrai aussi que nous ne la percevons qu'autant que nous distinguons en elle une partie d'une autre : notre perception porte moins sur l'étendue elle-même que sur les lignes qui la divisent et qui la limitent. Or, ai l'étendueétait seule dans la conscience, il n'y aurait absolument rien en elle qui pûl y tracer dea lignes et y dessiner des figures. Les parties de l'étendue ne peuvent pas, comme le croyait Descartes, se distinguer lea unes des autres par leur mouvement: elles ne peuvent pas changer de place entre elles, puisqu'elles ne sont elles-mêmes que des places, et un tel changement ne pourrait, en tout cas, être perçu, puisqu'eUcs sont parfaitement semblables les unes aux autres. Ainsi l'étendue réduite à elle-même ne pourrait ni constituer une conscience, ni même servir d'objet à une conscience déjà constituée : nous avons besoin tout à la fois, et de trouver en nona quelque chose qui s'en distingue, et de trouver en elle quelque chose qui la détermine. Or il y a dans notre

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIOUE l'S'à

'conscience UD élémentqui répond à ce double besoin : c'est la sensalion ou la qualité sensible. Ce sont, en effet, nos senealions qui font de nou3 un sujet ou un moi distinct de l'étendue ; et c'est en môme temps par elles que l'étendue nous est donnée et ne fait, en quelque façon, qu'un avec nous, parce qu'elles noua semblent toutes, à différents degrés, se déployer en elle et ne faire qu'un avec elle. Enfin ce sont elles, et en particulier nos sensations visuelles et tactiles, qui, en se coordonnant dans l'étendue et en s'y opposant les unes aux autres, la divisent, la déterminent et la font passer, en quelque sorte, de la puissance à l'acte. La figure n'est que la limite qui sépare une couleur d'une autre ou un degré do résistance d'un autre ; le mouvement n'est qu'un changement dans la situation relative de deux plans colorés ou de deux masses résistantes. II est donc absurde do prétendre que la sensation n'est que l'image confuse de certaines figures et de certains mouvements : car toute figure résulte, au contraire, d'un rapport, et tout mouvement, d'un changement de rapport, entre deux sensations. L'étendue est, sans doute, nécessaire à la conscience, car nous ne nous saisissons nous-mêmes qu'en nous distinguant d'elle; de plus, elle nous fournit, dans les vibrations lumineuses et sonores, une sorte d'équivalent objectif de nos sensations, qui nous permet de les soumettre, comme si elles faisaient

l34 PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE

partie du monde exlérieur, à la mesure el au calcul. Mais l'élendue n'explique à elle seule ni la sensation ni la conscience, car elle n'existe pour nous que par la sensation et n'est, dans ce qu'elle a de réel, que la sensation projetée hors d'elle-môme et devenue im objet pour elle-même.

Mais comment la sensation peut-elle être aind à Ift fois le sujet et l'objet de la conscience? Il semble, d'après ce que nous en avons dit jusqu'ici, qu'elle ne puisse être pour nous qu'un objet. Nous ne sommes ni la couleur, ni la résistance, ni aucune autre qualité sensible ; et comment des qualités sensibles pourraient-elles avoir conscience d'elles-mômes et dire moi 1 D'un autre côté, comment pourrions-nous dira moi sans nous sentir, ou nous sentir ailleurs quo dans nos sensations ? Et n'est-il pas de l'essence de la sensation de se sentir elle-même et d'être, pour ainsi dire, donnée à elle-même î C'est donc bien dans la sensation que nous devons chercher le sujet de la conscience : mais ce n'est pas dans la sensation en tant qu'elle remplit l'étendue et constitue les choses extérieures. Il faut donc que la sensation soit quelque chose de plus que la qualité sensible : il faut qu'il j ait en elle un second élément, qui ne se convertisse pas en objet, mais qui soit à la fois sujet de iui-m6me et de la qualité sensible. Or, autre chose est la distribution des couleurs dans le spectre, autre chose.

PSYCHOLOCrE ET MÉTAPHYSlyi;E l35

''l'imprfssion que produit sur nous la lumière; aulre chose est l'éclielle mnsicale des sons, autre chose, ce qui nous affecte dans les sons pris isolément, comme leur volume ou leur timbre. Les odeurs et les saveurs offrent à des sens exercés des différences qualitatives innombrables : cependant on les réduit à un petit nombre de classes fondées précisément sur leurs caractères affecUfs, tels que leur suavité, leur âcreté ou Itur fadeur. Le loucher a cela de particulier que la qualité sensible ne fait qu'un, en lui, avec l'affection: noua disons que les corps nous résistent et qu'ils sont froids ou chauds, mais le chaud, le froid, la pression môme d'un corps étranger, dès qu'ils atteignent un certain degré d'intensité, ne sont plus pour nous que des douleurs. Mais, au-dessous de ces sensations que l'on appelle externes et dont se dégagent les qualités sensibles, il y a en nous tout un ordre de sensations dites internes, qui sont exclusivement affectives : ce sont celles que nous localisons plus ou moins vaguement dans notre propre corps et qui se lient à l'aceomphssement des fonctions de la vie végétative. De plus, nos sensations externes tiennent de très près, par ce qu'il y a en elles d'affectif, à nos sensations internes : elles les excitent, mais elles leur doivent elles-mômes la plus grande partie de leur

tacite : il semble même qu'elles en dérivent et elles n'en soient qu'une forme secondaire, à la foi-i

l3G PSYCIiai.OGIE ET MÉTAPnYSlQDE

moins profonde et plus distincte. On a dit du goût qu'il n'est que l'avanl-goût de l'estomac ; les plaisirs de l'odorat correspondent toujours à une élévation du ton vital, soit dans les organes digestifs, soit dans les organes respiratoires. Les affections de l'ouïe et de la vue sont essentiellement solidaires de celles des organes sexuels : elles ne servent, chez la plupart des animaux, qu'à les réveiller et celles-ci à leur tour exercent sur elles, même chez l'homme, un pouvoir presque magique' d'exaltation et de transfiguration. Les affections du tact sont toutes générales et vitales par elles-mêmes : il n'y en a aucune qui n'intéresse directement, soit l'instinct sexuel, soit cet autre instinct par lequel le corps vivant veille au maintien de son ïnlégrilé et se défend contre l'action destructive des corps étrangers. Nous sommes peut-être mieux en étal maintenant de comprendre le double rôle de la sensation dans la conscience. EUc se partage en quelque sorte entre le sujet et l'objet: elle fait, par la qualité sensible, toute la réalité de l'objet, mais c'est par ce qu'ilyaen elle d'affectif qu'elle appartient au sujet et que le sujet est donné à lui-môme. C'est par opposition à nos affections, et surtout à nos affections organiques, que les cJioses sensibles nous paraissent hors de nous; et c'est parce qu'elles sont liées à ces mêmes affections et plongent, en quelque sorte, leurs racines dans nos viscères que nous pouvons

^Ku C

e qu'elles nous sont données et qu'elles existent pour nous.

Nous avons épuisé l'analyse de la sensation : avonsnous épuisé celle delà conscience? Nos sensations,

I ce qu'il y a de subjectif en elles, nos affections sont-elles nous-mêmes î Ne pouvons-nous pas nous sentir en elles et être cependant, en nous-mêmes,

I autres qu'elles? Dire que nous jouissons d'un plaisir et que nous souffrons d'une douleur, n'est-ce pas fn^ouer que nous sommes quelque chose de distinct de ce plaisir et de cette douleur? Pouvons-nous concevoir le plaisir et la douleur comme des états, en quelque sorte, absolus et indi^pendants de l'action d'un sujet qui s'abandonne à l'un et qui lutte contre l'aalreîNe sentons-nous pas.dansles affections que l'on appelle morales, que nous faisons nous-mêmes notre plaisir et notre douleur par notre amour ou notrehaine? D'où vient, enfin, notre effort pour nous approclierde ce qui nous plaît el nous éloigner de ce qui nous blesse, s'il n'y a pas en nous un principe d'action, une

^;ndance primitive, que l'affection stimule, mais qu'elle e crée pas ? On dit quelquefois que le plaisir n'est qu'une tendance qui se réalise, et la douleur une tendance arrêtée ou combattue. C'est peut-être trop dire, Iet il y a, semble-l-il, dans le plaisir et dans la douleur quelque chose d'absolument original, qui ne peut se ^soudre dans aucun autre élément de la conscience. L • .

rSYCIIOLOGre ET METAPHYSIQUE

Mais, ce qui esl peul-éLre vrai, c'est que la conscience de chaque afl'ccLion enveloppe, comme un anlôcédeot nécessaire, celle d'une tendance qui la produit et qui se réfléchit en elle. La tendance ue nous est donnée que par l'affection, et le besoin, dès qu'il s'éveille, prend pour nous la forme d'un malaise : mais nous la sentons, pour ainsi dire, à l'ccuvre, dans le mouvement continu qui transforme peu à peu ce malaise en souffrance et qui fait naître, de celte souffrance ellcmëme, la jouissance qui accompagne la satisfaction du besoin et le bien-être qui la suit. Nous sentons aussi confusément, et l'on pourrait pcul-ÔIre montrer, par une analyse psychologique et physiologique à la fois, que nos diverses tendances ne sont que diiXérentesformes d'une tendance unique, que l'on ajustement nommée la volonté de vivre. Nous sommes donc volonté avant d'être sensation; et, si la volonté n'est pas, comme la sensation, une donnée directe et distincte de la conscience, n'eslKie pas parce qu'elle est la condition première de toute donnée et, en quelque fagon, la conscience elle-même? Il faut bien, en effet, ■qu'il y ait en nous un dernier élément qui soit sujet de tout le reste et qui ne soit plus lui-môme objet pour un autre ; et, de ce que nous ne nous voyons pas vouloir, nous devons conclure, non que notre vouloir n'est rien, mais qu'il est nous-mêmes. L'étendue, loin d'être la conscience tout entière, n'en est que !•

limite et la négation ; la sensation, sous la double forme de la qualité sensible et de l'affcution, en occupe tout le champ et en constitue toute la réalité visible: a cette réalité a elle-même sod centre et sa racine ms la volonté.

Ce n'est donc pas de la perception à la volonté, ■e'est, au contraire, de la volonté k la perception que ;>e I succèdent, dans leur ordre de dépendance, et probablement aussi de développement historique, les éléments de la conscience. L'univers indéfiniment étendu en longueur, largeur et profondeur n'existe que pour l'homme, nous devrions dire : pour l'homme éclairé ^jparles découvertes de l'astronomie moderne. Les ^nteiimaux, ou du moins les animaux supérieurs, sont ^«pourvus des mômes sens que nous : mais il est pro- ^bable que ces sens les affectent beaucoup plus qu'ils ^Hlie les instruisent et que ces affections olles-mâmes ^»ont entièrement subordonnées à leurs affectioîis organiques. Le monde du chien, a-t-on dît ingénieusement, n'est qu'un continuum d'odeurs : il faudrait ajouter que ce conlinuam ne se déroule devant lui qu'à mesure qu'il le parcourt et ne se compose que des odeurs qui mettent en jeu ses appétits. Le végétal n'a pas de sens extérieurs, et rien d'extérieur ne peut exister pour lui : il n'y a donc place dans sa conscience que pour les affections obscures qui expriment sans doute en lui la lente évolution des tendances

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mitriLives et reproducliices.Onpeul douter si le minéral n'est qu'un objet pour nos seas ou s'il est, en outre, un sujet en lui-même : mais il ne peut être, dans ce dernier cas, que la volonté fixe d'un état fixe, que l'on n'ose plus nommer une affection. La volonté est le principe et le fond caché de tout ce qui existe : beaucoup d'élres !a redoublent en quelque sorte et la révèlent à elic-méme dans leurs modes affectifs ; quelques-uns détachent à demi de ces modes les qualités sensibles et les voient flotter devant eux comme une sorte de rSve : im seul les fixe dans l'étendue et en compose ce mirage permanent qu'il appelle le monde extérieur.

Nous avons donc deux fois établi l'originalité de la conscience, puisque nous avons fait voir qu'elle ne se résout ni dans une étendue extérieure à elle ni dans sa propre représentation de l'étendue. Mais en énumérant les éléments qui précèdent en nous cette représentation, n'avons-nous pas fait revivre la distinction, effacée par l'empirisme, de ce qu'on appelle nos facultés? On ne dira pas que c'est faute d'analyser les données de la conscience que nous rangeons sous des titres différents des faits qui sont, au fond, de même nature : car c'est précisément l'analyse qui, dans la perception de rétendue.oous a fait découvrir la sensation visuelle ou tactile, dans la sensation, l'affection, et dans l'affection, la tendance. On ne dira pas non

PSYCHOLOGIE ET MÈTAPHYSIOUK ]4l

plus que nous concluons à lorL do faiLs passagers à des pouvoirs durables : car il y a dans les faits mCnie que nous venons d'énumérer quelque chose de durable, qui répond à l'idée que l'on se fait ordinairement d'une faculté. Nous ne cessons pas, par exemple, de percevoir l'étendue, et c'est une seule et même étendue que nous percevons, tantôt sous une figure, tantôt sous une autre : mais cette perception est pure- » ment virtuelle en elle-même et ne devient actuelle que k dans nos perceptions particulières : elle est donc en ■ nous une véritable puissance ou faculté de percevoir. kSi deux sensations aussi différentes que celles du I rouge et du bleu nous paraissent cependant de même l' espèce, c'est parce qu'elles se détachent, en quelque p sorte, sur un même mode affectif, qui est la vie propre e l'œil ou la vision elle-même ; et, si toutes nos sen- [■ Bâtions, de quelque espèce qu'elles soient, nous sem ' blent être également des sensations, n'est-ce pas parce qu'elles reposent toutes sur un mode affectif fondamental, qui est noire vie dans son unité, ou notre faculté générale de sentir? Il en est, enfin, de nos désirs comme de nos sensations : tous ceux que nous rangeons dans la mâme classe ont leur racine dans une tendance commune, et toutes ces tendances se résolvent à leur tour dans une tendance unique, que

Inous pouvons appeler indifféremment notre volonté radicale ou notre faculté de vouloir. Mais ce n'est pas

tout ; en montrant, comme nous l'avons fait, que la conâcicnce renferme des éléments hétérogènea et irré ducliLles, nous avons aussi montré qu'elle a ses lois propres et dislincles de celles du monde extérieur. Ces dernières, en elVet, ne règlent par elles-mômea que l'ordre de nos perceptions : il est vrai que d03 perceptions déterminent la forme particulière que prennent, à chaque instant de notre vie, nos affections et DOS tendances, de sorte que ces lois se trouvent expliquer, directement ou indirectement, l'ordre de tous les phénomènes de conscience. Mais, ce qu'elles n'expliquent pas, c'est précisément l'iniluence que nos perceptions exercent sur nos sentiments et, par nos sentiments, sur notre volonté; c'est encore moins l'influence inverse et non moins constante de noire volonté sur nos sentiments et nos perceptions. Nous voyons, par exemple, un objet extérieur, et aussitôt nous éprouvons un sentiment agréable, auquel répond, du fond de nous-mêmes, un désir; un besoin se manifeste à nous par un malaise, et en môme temps il évoque son objet dans notre imagination et tend, par l'intermédiaire de notre force motrice, à le faire apparaître dans la réalité, La conscience est donc soumise à l'action en quelque sorte croisée de deux sortes de lois, dont les unes déterminent la succession de ses états, tandis que les autres expriment l'influence réciproque de ses facul-

roi N,

que!

aéra:

^Htura

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIOUe 1^3

■ tés. Les premières sont bien, commi; le veul l'empirisme, celles de la physiologie et de la physique : : les secondes appartiennent en propre à la psyiologie.

Nous croyons aussi avoir répondu d'avance aux ' négations trop absolues de l'empirisme sur la double question du moi et de la liberté. Sans doute, le moi aérait un mot vide de sens si la conscience n'élail [u'étendue ou perception de l'étendue: mais il n'y lUrait rien non plus, dans celte hypothèse, qui méride conscience. La conscience est essentiellement l'opposition d'un sujet ou d'un moi au ^^monde extérieur; et c'est ce sujet que nous avons ^h^ierché tour à tour dans la qualité sensible et dans ^D^flfTection, pour le trouver enCn dans la volonté. On ^Kbous dira peut-être que nous ne nous sommes ^■trouvés que pour nous perdre ; et il faut avouer qu'il ■ BOUS est difficile de nous reconnaître dans une volonté dont nous avons à peine conscience, et qui déborde peut-être même notre existence individuelle.

»Ce n'est donc pas la volonté considérée en elle-même fui est pour nous le moi: c'est la volonté en tant qu'elle se réfléchit dans cet état affcclif fondamental dont la forme, propre à chacun de nous, exprime notre tempérament et constitue notre caractère. Ce l^oi, encore caché au fond de la conscience, se réllé- 1 tour dans nos modes afTecUfs et percep-

tifs ; et ce n'es) , en définitive, que dans ces modes que nous le saisissons el que nous le reconnaissons comme identique d'une époque de noire vie à une autre. Notre moi ne peut pas cesser réellement d'ôlre le môme : mais il peut cesser de nous paraître le même si, par suite de quelque accident externe ou de quelque crise organique, nos perceptions, et surtout nos affections présentes n'ont plus aucun rapport avec nos perceptions et nos affections passées. Nous sommes libres, par cela seul que nous sommes un moi, ou qu'il y a eo nous quelque chose d'antérieur à la perception et aux lois qui la régissent. La sensation peut déjà être appelée libre, en ce sens qu'elle ne tient sa nature que d'elle-mfime; la volonté, à plus forte raison, est libre, car il est de son essence de se vouloir elle-même et d'être cause d'elle-même. Il est vrai qu'il n'y a en nous ni volonté ni affection particulière qui ne soit déterminée par un objet perçu, ou tout an moins imaginé et qui, par conséquent, ne dépende, en dernière analyse, du mécanisme de la nature. Mais ce mécanisme qui enchaîne, ou plutôt qui dirige notre liberté semble être, à certains égards, dirigé par elle : il lui obéit, ou du moins il concourt avec elle dans le mouvement volontaire, et il entrelient de lui-même dans la nature un ordre qui correspond, en général, ' à DOS besoins et qui fait prédominer en nous les affections agréables sur les affections pénibles. D'un ,

PSYCHOLOGIE ET mÊtAPHYSIQUI

autre cflté, trop de choses hors de nous et en nousmâmes sont autres que nous ne les aurions souhaitées ; noire propre volonté n'est pas ce qu'elle devrait et ce qu'au fond elle voudrait Être, et, eu poursuivant avec trop d'ardeur quelques-unes de ses fins, elle se met eUe-même dans l'impossibilité d'atteindre les auires. Ainsi nous sommes libres dans notre être et déterminés dans nos manières d'élre ; nous sommes libres dans ce déterminisme même quand il agit dans le sens de nos tendances, nous en devenons esclaves lorsqu'il les combat ou qu'il les égare. Il y a là une double contradiction, qu'une psychologie uniquement fondée sur l'expérience ne peut, ce semble, que constaler.

Nous ne dirons rien ici des vérités nécessaires et de leur, valeur objective, car il n'y a pas de place, dans une psychologie empirique, pour une théorie de la raison, 11 ne nous reste donc qu'à résumer ce qui précède, afin de nous bien rendre compte de la position que nous avons prise, sur les questions qu'il nous a été possible d'aborder, entre la psychologie de M. Cousin et celle de ses contradicteurs. Nous avons abandonné sans regret le prétendu parallélisme des phénomènes internes et de leurs lois avec les phénomènes et les lois de la nature; nous n'avons entrepris de défendre, ni une liberté de choix et de caprice, ni ud moi abstrait et extérieur à ses propres modes. Mais

l46 PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

nous n'avons pas cru davantage que la conscience ne fût qu'une sorte d'accident dans un monde matériel, et fût exclusivement régie par les lois de la matière: nous avons donc essayé de lui rendre son indépendance et sa spontanéité, en la plaçant, non plus, comme M. Cousin, en dehors et au-dessus du monde extérieur, mais au-dessous et au centre même de ce monde, qui n'en est, suivant nous, que Tépanouissement. Nous ne nous faisons pas illusion sur la portée des résultats auxquels nous sommes parvenus : nous savons très bien que la puissance aveugle que nous avons décrite sous le nom de conscience n'est pas un esprit et que la spontanéité que nous lui attribuons n'a rien de commun avec la liberté morale. Nous n'avons pas cessé d'accorder à la nouvelle psychologie sa thèse fondamentale, qui est l'identité de la conscience avec la réalité physique ; nous n'avons fait qu'élargir son point de vue sans le déplacer et transformer le matérialisme, qu'elle professe implicitement, en une sorte de naturalisme. j\Iais il reste toujours, à prendre les choses en gros, que c'est elle qui a raison et le spiritualisme qui a tort.

Nous ne voudrions pas cependant que le résultat de cette étude fût de donner tort au spiritualisme.

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE \t\']

Comment prouver que Tesprit, la raison, la liberté ne sont pas des chimères ? Faut-il, pour maintenir les conclusions de M. Cousin, renoncer à sa méthode, traiter la psychologie comme une science exacte et construire , comme on dit , la conscience, au lieu de Tanalyser? Mais on ne construit ainsi que des abstractions : or la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, est un fait, et ce fait serait lui-même la condition du travail spéculatif par lequel on essaierait de le construire. Nous sommes donc ramenés, bon gré, mal gré, à l'analyse de la conscience : reste à savoir si cette analyse ne peut pas être faite d'un point de vue tout différent de celui où nous nous sommes placés jusqu'ici.

Nous avons cherché, dans ce qui précède, à déterminer le contenu de la conscience : nous connaissons donc ce contenu, ou du moins il dépend de nous de le connaître : nous avons donc, si Ton nous passe l'expression, conscience de notre conscience. C'est cette connaissance réfléchie des faits qui composent notre vie intérieure, cette conscience idéale, ou plutôt intellectuelle de notre conscience réelle et sensible, que nous voudrions maintenant soumettre à l'analyse.

On nous arrêtera probablement dès le débiit,en nous

l48 PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

disant que cette nouvelle conscience ne dilï'ère pas de celle que nous venons de décrire, ou n'en est que la forme la plus élevée et la plus distincte. Nous soutenons, au contraire, qu'elle en diffère du tout au tout, bien qu elle la continue et qu'il soit possible d'indiquer le point où l'une vient se relier à l'autre. La volonté, dans le sens où nous avons pris ce mot, n'implique certainement pas la connaissance d'elle-même: car nous avons remarqué qu'elle ne nous est donnée que par l'intermédiaire de nos affections. Mais sentir, (lira-t-on, et savoir que l'on sent, n'est-ce pas une seule- et même chose? 11 est de fait, d'abord, que l'on peut sentir sans le savoir : car tous les psychologues conviennent aujourd'hui qu'il y a en nous un grand nombre d'affections dont nous ne nous apercevons pas et dont le commun des hommes n'a aucune idée. Mais, lors même que nous savons que nous sentons, notre affection et la connaissance que nous en avons sont deux choses très différentes. La connaissance d'une douleur n'est pas douloureuse, mais vraie; elle peut devancer cette douleur sous la forme de la prévision et lui survivre sous celle du souvenir; enfin elle n'est pas nécessairement renfermée dans l'homme qui souffre et ne perd rien de sa vérité en passant de son esprit dans celui d'un autre. On peut remarquer, d'ailleurs, que nos affections ne deviennent pour nous des objets de connaissance qu'indirectement et par

PSYClIOLOGlt: ET MÉTAPHYSIQUE l^Q

leur association avec nos perceptions. Faites absi'-dclion, quand vous souffrez, de toute circonstance de temps et de lieu, écartez toute image d'accident externe ou de trouble organique : vous n'en souffrirez pas moins pour cela, mais vous ne trouverez plus rien dans votre souffrance que vous puissiez saisir par la pensée et exprimer par la parole. Il ne nous reste donc qu'à nous demander si la perception est, ou peut devenir la connaissance réfléchie d'elle-même. Essayons de nous représenter la perception telle qu'elle est en elle-même et sans aucun mélange de pensée: une couleur dessine dans l'étendue une figure ; des sons, des odeurs, des qualités tactiles se détachent à demi de nous pour se grouper autour d'elle : il n'y a là qu'une modification de notre conscience, aussi momentanée, aussi exclusivement individuelle qu'un plaisir ou une douleur. C'est ainsi que les choses se passent, selon toute probabilité, chez l'animal ; c'est ainsi qu'elles se passent chez nous-mêmes, dans certains états d'extrême distraction où nous voyons les objets extérieurs flotter autour de nous comme dans un rêve. Mais la pensée fait de ce rêve une réalité; el, non seulement notre perception devient pour nous, comme tout à l'heure notre affection, un fait vrai, qui a toujoursété vrai àtitre de fait futur et quilesera toujours à titre de fait passé, mais le groupe entier des qualités sensibles nous semble sortir de notre conscience pour

l5o PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE

se fixer dans une étendue extérieure à elle : il devient pour nous une chose, un être, qui existe en lui-même, qui existait avant notre pcrceplion et qui continuera d'exister après que nous aurons cessé de le percevoir. La pensée n est donc pas moins distincte de la perception qu'elle ne Test de la sensation et de la volonté : ce n'est pas le rêve qui se change de lui-même en veille, ce n'est pas la représentation sensible qui s'investit elle-même d'une existence absolue et investit son objet d'une existence indépendante de la sienne. Il y a donc réellement en nous une conscience intellectuelle, qui n'ajoute rien au contenu de la conscience sensible, mais qui imprime à ce contenu le sceau de l'objectinté : il faut seulement reconnaître que cette seconde conscience ne s'éveille qu'à la suite de la perception et que ce n'est que par la perception qu'elle communique avec la première: c'est en nous représentant l'étendue que nous sortons de nousmêmes pour entrer dans l'absolu de la pensée.

Dira-t-on que cet absolu est une illusion, que l'idée de l'existence n'est que l'image confuse de ce qu'il y a de plus général dans nos perceptions, et que cette image, en s'associant à une perception donnée, ne constitue toujours qu'un état momentané de notre conscience individuelle ? Que l'on arrache donc de l'esprit de tous les hommes la croyance à la réalité du monde extérieur, qu'on les empêche d'attribuer à

SlO

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE l5l

leurs propres éLiils de conscience une vérilé inlrinsèque, qu'ils conserveront dans le passé cl qu'ils possédaient d'avance dans l'avenir I Or, ai le monde iDsible apparaît à tous les Iiommes comme une réa- ;é indépendante de leur perception, ce n'est pas, donic, parce qu'il est une chose en soi, exlérieure à toulo conscience: c'est donc parce qu'il est l'objet d'une conscience inlcllecluelle, qui l'affranit, en le pensant, de la subjectivité de la conscience isible. Si tous les hommes croient que leurs états itemes sont quelque chose en euK-mfimes, el non lulcmenl dans le présent, mais encore dans le passé dans l'avenir, ce n'est pas parce que ces états réai- Icnl dans une entité chimérique, et dont Texislence, bi elle en avait une, serait elle-mCmc limitée au présent t c'est donc parce qu'ils sonU'objet d'une pensée qui, élevée au-dessus de tous les temps, les voit également dans ce qu'ils sont, dans ce qu'ils ont été et dans ce qu'ils doivenl être. Si la pensée est une illusion, il faut supprimer toutes les sciences : car il n'y aucune qui ne parle de ce que les choses sont en les-mémcs, en dehors de toute perception actuelle el, par conséquent, de tout temps, qui ne soit une science de l'élernel el qui ne soil éternelle ellc-môme, abstraclion faite, bien enlendu, des erreurs qu'elle peut contenir. Il faut supprimer même la psychologie empirique: car le psvchologue qui enseigne que la

conscience ne comporte que des modes subjeclifa croit exprimer par là aulre chose quun mode subji tif de sa propre conscience : il parle de ce qui se pusse dans la conscience en général, comme de quelque: chose de vrai en soi, qu'il désire voir admis comme tel par tout le monde : il se place donc et nous place avec lui au point de vue de l'absolu, au moment même où il prétend nous en exclure. Mais, ne voulùt-il parler que de ce qui se passe en lui-même, il n'a pas le droit de sortir de son rêve pour le constater et nous en instruire : son rôle, comme celui du sceptique, dont il ne dilïère pas du reste, est d'Être muet.

On serait peut-être moins tenté de nier Texistence d'un élément intellectuel dans notre conscience si Ton remarquait que, dos trois dimensions de l'étendue, il y en a une qui ne nous est donnée par aucune perception el qui est un produit spontané de notre pensée. L'étendue nous apparaît, dès le premier coup d'œil, comme longue el large, ou plutôt comme large et haute: mais comment savons-nous qu'elle est, en outre, profonde, ou que les objets qu elle contient sont situés sur différents plans et k différentes distances de nous ? Il est clair que nous ne pouvons pas voir directement la profondeur : car, pour la voir directement, il faudrait la regarder transversalement, ce qui la convertirait en largeur. Dira-t-on que nous. voyons un objet disparaître derrière un autre? Mais

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE l53

qui nous garantit que le premier de ces deux objets continue à exister derrière le second ? Dira-t-on que c'est en marchant vers les objets que nous percevons la distance qui nous en sépare ? Mais comment percevons-nous notre marche elle-même ? Nous avons conscience d'une série d'efforts musculaires, et nous voyons en même temps un objet situé en face de nous devenir de plus en plus grand, tandis que d'autres objets, qui nous semblaient contigus au premier, s'en écartent graduellement et finissent par disparaître à notre droite et à notre gauche. Qu'y a-t-il dans tout cela qui nous assure que nous nous sommes déplacés d'arrière en avant, et que ce ne sont pas les objets eux-mêmes qui ont grandi, ou qui se sont déplacés latéralement devant nous? Dira-t-on qu'il nous suffit pour acquérir l'idée de la profondeur de promener notre main sur deux faces d'un solide, l'une tournée vers nous, l'autre à angle droit avec la première? Mais la question est précisément de savoir si le plan du second mouvement est perpendiculaire à celui du premier ; et, que deux plans forment un angle, qu'un plan soit môme différent d'un autre, c'est ce qu'aucune sensation d'effort, de résistance ou de frottement n'est capable de nous apprendre. Ainsi nous ne percevons, ni directement, ni indirectement, la profondeur : nous croyons simplement qu'elle existe, et nous ne le croyons que parce que nous attribuons

l54 PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE

aux objets extérieurs une existence absolue et indépendante de la nuire. Un objet réel est, en effet, pour nous un objet solide, ou un corps ; c'est aussi un objet situé dans Télendue en tant que solide et exté* rieure à nous, ou dans Tespace. Mais réciproquement la solidité des corps n'est que la réalité que nous plaçons en eux au delà de l'apparence sensible; et l'espace, en tant que distinct de l'étendue visuelle et tactile, nest que la possibilité, conçue par notre esprit, d'un ensemble de corps ou d'un monde réel. La profondeur est, en définitive, le fantôme de l'existence, l'illusion de nos sens qui croient voir et toucher ce qui est l'objet propre de notre entendement. On demande ce que la pen^éA o'oute à la perception : on ne s'aperçoit pas que ce qu'on appelle perception est déjà en grande partie l'œuvre de la pensée.*

Qu'est-ce donc que cette pensée, qui se lie en nous à la perception sans se confondre avec elle, et dont la lumière se réfléchit en quelque sorte de la perception sur le sentiment et la volonté? Écartons d'abord toute idée de sujet spécial et mystérieux, de moi transcendant et extérieur à la conscience sensible. Un tel sujet ne serait, en effet, qu'un objet de plus, qui ne pourrait exister qu'aux yeux d'une autre pensée, et ainsi de suite à l'infini. D'ailleurs, comment la pensée, ainsi réalisée en dehors de nos états de conscience, ferait-elle pour les connaître? La connaissance

cnos HnMm

D'esl pas une action extérieure el iBÔcimique qu'un êlre puisse exercer sur un autre : pour conuallre une chose, il faut être, en quelque façon, cette chose téme, et, pour cela, il faut d'abord ne pas en être soiléme une autre. La pensée est donc numériquement identique à la conscience sensible : elle en diffère, comme nous l'avons dit, en ce qu'elle convertit de simples états subjectifs en faits el en filres qui existent en eux-mêmes el pour tous les esprits : elle est la conscience, non des choses, mais de la vérité ou de l'existence des choses, U n'y a pas pour nous d'existence sans l'action d'une pensée qui la connaît et qui l'affirme; il n'y a pas en nous de pensée qui ne oit la connaissance et raffirmalion dune existence. Mais qn'est-cc que l'existence d'une chose, en tant ! distincte de celle chose elle-môme? Que voulons-nous dire quand nous disons, d'un étal inlernâ I d"un objet externe, qu'il es/, el non seulement l'il est, mais encore qu'il a été, ou mâme qu'il sera? e dernier cas, qui semble le plus embarrassant des l|Dis, est précisément celui qui nous donne la clef des !ux autres : car, dire d'une chose qui n'est pas encore, qu'elle sera, c'est dire évidemment qu'elle doit être, ou qu'il y a dès à présent une raison qui la détermine à êlre. C'est sur cette même idée de raison Erminanle que hdus nous appuyons à notre insu ' affirmer la vérité d'une chose présente ou pas-

iD6

sée; et, si nous refusons l'existence aux irénements du rêve, quoiqu'ils nous frappenl quelquefois aussi vivemenl que ceux de la veille, c'est parce qu'ils ne s'expliquent, ni par notre vie antérieure, ni même, le plus souvent, les uns par les autres. Ainsi ce que nous appelons vérité ou existence se distingue des données de la conscience sensible, non comme un fait se dislingue d'un autre, mais comme le droit, en général, se distingue du fait : ce qui est, pour nous, ce n'est pas ce que nous sentons et ce que nous percevons, c'est encore moins quelque chose d'extérieur à nos sensations et à nos perceptions, c'est ce que nous devons, en vertu des lois de la nature et de la conscience, percevoir et sentir. Mais comment savons-nous que nous devons sentir ou percevoir une cliose plutôt qu'une autre? Pourquoi telle succession d'événements nous semble-t-clie légitime et, par ':onséquent, vraie, tandis que telle autre nous paraît illégilime et, par conséquent, fausse? L'expérience peut bien nous apprendre que certaines successions se reproduisent plus fréquemment que d'autres et établir ainsi, entre la veille et le rêve, une distinction de fait : mais elle ne peut pas nous répondre que la veille ne soit pas elle-même un autre rûvc, mieux

vi et plus durable : elle ne peut pas convertir le fait en droit, puisqu'elle ne se compose que de failtî,

qu'il n'y a aucun de ces faits qui porte eu lui-

■ rSYClIOLOGlE ET MÉTAPIlVSly Uli I&7

nnSine, plutôt que tous les autres, le caractère du frdroit. 11 faut donc que la conscience iLtellecluello Ktjre d'elle-même la lumière qui ne peut pas jaillir de kia conscience sensible : il faut qu'il y ait en nous I avant toute expérience une idée de ce qui doit être, Ë'iiu être idéal, comme le voulait Platon, qui soit pour KBous le type et la mesure de l'âtre réel. C'est cette

■ idée qui est, et qui seule peut être le sujet de la con-

■ naissance : car elle n'est point une chose, mais la vér rite aprioride toutes choses, et la connaissance n'est

que la conscience que cette vérité idéale prend d'ellemême en se reconnaissant dans les choses qui la réalisent. Maintenant comment celle idée exisLe-l-e!Ie en pnous? Est-elle, comme les idées innées du spiriluaklisme vulgaire, un « fait rationnel », une donnée inexpUcahle de la conscience intellectuelle? S'il en kéiaii ainsi, elle ne serait, sous le nom d'idée, qu'une P^chose d'un nouveau genre : elle serait peut-être le [■premier objet de la pensée, mais elle n'en serait pas I encore le sujet, et elle aurait à justifier de sa vérité w devant une idée antérieure, avant de s'ériger en crile- L rium de la vérité des choses sensibles. L'idée qui doit nous servir à juger de tout ce qui nous est donné ne peut pas nous être elle-même donnée : que rcste-t-il, sinon qu'elle se produise elle-même en nous, qu'elle ■.fioit et que nous soyons nous-mêmes, en tant que su- ■Jet intellectuel, une dialectique vivante? Ne crai-

tOO PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE

gnoDS pas de suspendre en quelque sorle la pensée dans le vide : car elle ue peul reposer que sur ellemême, el tout le reste ne peut reposer que sur elle : le dejuier point d'appui de toute vérilé et de toute existence, c'est la sponlanéité absolue de l'esprit,

Nous avons suivi jusqu'ici, dans l'étude de la conscience inlellcclueîle, la méthode d'analyse recommandée par M. Cousin : el le résultat de notre étude est précisément que ce qu'il y a de plus inlime dans ceUe conscience ne peut pas être l'objet d'une analyse. La pensi'C dans son application à la conscience sensible csL un fail, que nous avons considéré comme donné et que nous avons cherché è résoudre dans ses élL^menls : le dernier de ces éltmenls, ou !a pensée pure, est une idée qui se produit elle-même ei que nous ne pouvons connaître selon sa véritable nature qu'en la rcproduisanL par un procédé de construction a priori ou de synthèse. Ce passage de l'analyse à la s\ nthêse est en mâme temps le passage de la psychologie à la métaphysique.

Essayons donc de monU'er comment l'idée de l'être ou de la vérilé se produit elle-même. Supposons que nous ne sachions pas encore si celle idée existe : nous savons du moins, dans celle hypothèse, qu'il esl vrai, ou qu'elle existe, ou qu'elle n'existe pas, Nous pensons celle alternative elle-même sous la forme de la vérilé ou de l'être, sans laquelle nous ne

rsYCllf.T.o(;!^: et métaphysiquiî

JOuvoDB rien penser : il y a donc déjà en nous une idée de l'Clre ou de la vérité. Ainsi l'idée de l'être, considérée comme objet de la pensée, a pour anlécédent et pour garantie l'idée de l'élre, considérée comme forme de cette même pensée. Dira-t-on que l'idée de l'être, considérée comme forme de la pensée, aurait ellc-niërae besoin d'être garantie par une forme antérieure? Soit, et c'est précisément ce qui a lieu ; car cette idée, dont l'existence est maintenant en question, descend par cela même au rang d'objet de la pensée ; et ce nouvel objet Irouvtaussitôt sa garantie dans «ne nouvelle fonne, • uisque, soit qu'il existe, soit qu'il n'existe pas, il est vrai, encore une fois, qu'il existe ou qu'il n'existe pas. L'idée de l'élre se déduit donc d'elle-même, non pas une fois, mais autant de fois que l'on veut, ou à l'infini : elle se produit donc et se garantit absolument elle-même. L'être est, pourrions-nous dire encore, mais en allant dans celte proposition, contrairement à l'interprétation ordinaire, de l'attribut au sujet : car la pensée commence par poser sa propre forme , qui est l'Btre comme attribut : mais un attribut peut toujours être pris pour sujet de lui-môme et, à tout ce qui est, fût-ce au non-être, nous pouvons donner le nom d'f trc : donc l'être est. Cette idée de l'être, doni nous venons d'établir l'existence, paraîtra probablenit'nl Lien vide : elle n'est, en effet, que l'idée ou la

iCo

PSYCHOLOGIE ET METAPHYSigiJE

forme mfime de l'cxislence, mais avtc ce Bingxilier caractère qu'elle se produit logiquement elle-même. Elle suffit, grâce à ce caractère, pour rendre compte de deux éléments de la cooscieuce sensible, dans lesquels elle se réDéchit en quelque sorte, et auxqucia elle confère par cela môme une valeur objective. Elle est son propre antécédent logique : elle a pour symbole, à ce litre, le temps, dans lequel un instant, toujours semblable à lui-même, se précède lui-même à l'infini. Le temps se réjléchit à son tour dans la première dimension de l'étendue ou la longueur, dont chaque partie suppose avant elle à l'infini ime partie semblable. Mais l'idée del'être se transforme elle-même au contact de son double symbole : et, tandis qu'elle n'était d'abord que nécessité logique, détermination du même par le môme, elle devient, en s'appliquant à l'étendu et au successif, détermination de l'bomogènc par l'homogène, nécessité mécanique, en un mot, causalité. La causalité, voilà, en déÛDitive, l'être idéal ; un temps vide sous la figure d'une ligne imaginaire, voilà l'être réel ou le monde : tout le reste doit être tenu par nous pour une illusion et pour im ifive.

Mais n'y a-t-il rien de plus dans l'idée de l'être que ce que nous y avons vu jusqu'ici ? Considérée en ellemême, et abstraction faite de ses rapports avec la conscience sensible, celte idée n'est encore pour nous

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHÏSiyUlî iGi

que la forme vide d'une cxîslcnce qui n'esl l'cxislence de rien. Mais elJe appelle par cela même, comme son complément, celle d'un coiiLenu distinct de cette forme, d'un élre, en quelque sorte, matériel, qui devienne le sujet de cette existence et qui soit en lui-mi^me, nuii le fait d'être, mais ce qui est. Noo seulement celte seconde idée complète la première. mais enco.c elle l'explique et la juslifio : l'Ctre abstrait va se rattacher, comme à sa racine, à l'être concret, et nous ne pouvons même plus concevoir l'exis- Ilence que comme une sorte de manifestation de ce qui existe. L'être est. dirons-nous une seconde l'ois, et nous irons maintenant dans cette proposition, comme on l'a toujours fait, du sujet à l'attribut: l'être se pose d'abord en lui-même comme sujet cl comme essence et se manifeste ensuite hors de lui pur l'attribut de rexisteuce. Mais de quel droit l'être n se pose-l-il ainsi en lui-m^meî Précist^ment parce qu'il isi l'être en soi, ou ce qui est : car, si la simple nolUon de rcxislence nous a paru avoir une valeur ob- (Ctive, combien l'être qui existe et qui est le fondeinent de cette notion n'est-il pas plus vrai et plus digne d'être ? 11 n'y a point toutefois ici de nécessité logique et rien n'oblige la pensée à passer de l'existence abstraite, qui est sa propre forme, au sujet dslant, qui donne à celle forme un contenu distinct b'elle. Mais la pensée teud par elle-même à dépasseï

rSYCHOLOCIE ET WÉTAniYSIOUG

la sphère de l'abslracLion el du ride : elle pose spontanémcnl l'élrc concret, afin de dcveoîr cUc-môme, en le posanl, pensée concrète el vivante. La première idée de l'éLre élail  la fois le produit el l'expres&ioD d'une nécesaiU : la seconde se produit en se voulant elte-môme et n'est elle-m^ine que volonté. Que p«util y avoir maintenant en nous qui réalise la seconde idée de l'iltre, comme le temps et la ligne nous ont paru réaliser la première? A l'élre concret, qui n'est plus extéiicur, mais intérieur à lui-même, qui n'est plus la forme vide, mais le contenu positif de l'être, doit correspondre un mode de la conscience qui n'ait plus rien d'exlensif, mais qui ait, en revanche, une intensité : et ce mode est la sensation. Mais la sensation, quoique simple, peut toujours être considérée comme composée d'autres sensations de plus en plus faibles : elle contient donc virtuellement une diversité simultanée, et cette diversité est figurée à son tour dans la conscience par l'étendue à deux dimensinna, ou la surface. Enfin ces deux nouveaux éléments de la conscience sensible réagissent, comme les deux premiers, sur l'idée qu'ils réalisent ; et ce qui n'élail en soi que volonté d'Être devient, en s'appliquant à la sensation et à l'étendue visible, volonté de vivre, désir ou finalité. Nous achevons ainsi de reconstruire la conscience vivante telle que l'analyse nous l'avait déjà donnée, et noua savons maiiitcnao^

PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE l63

qu'elle n'a pas moins de valeur objective que la conscience abstraite et mécanique que nous avons construite avant elle. La finalité est, au contraire, plus vraie que la causalité, la sensation, que le temps vide et la surface, que la ligne, parce que toutes trois correspondent à une forme plus haute et, pour ainsi dire, à une seconde puissance de l'idée de Têtrc.

Cette seconde puissance n'est pas la dernière. Etre, au sens positif de ce mot, être nature ou essence est plus qu'être seulement la notion abstraite et la nécessité logique de Texistence : mais ce qui est plus encore, c'est d'être supérieur à toute nature et affranchi de toute essence, de n'être, pour ainsi parler, que soi, c'est-à-dire pure conscience et pure affirmation de soi. Cette troisième idée de l'être n'est pas moins nécessaire à la seconde que celle-ci ne l'est à la première : car l'être concret est, sans doute, eu luimême vrai et digne d'être : mais qui peut décider qu'il est en effet, sinon une conscience distincte de lui, qui soit, en quelque sorte, témoin de sa vérité et juge de son droit à être? Nous donnerons maintenant à la proposition « l'être est » sa forme développée « l'être est existant » ; et, après avoir reconnu la première idée de l'être dans l'attribut et la seconde dans le sujet, nous reconnaîtrons facilement la troisième dans la copule, qui affirme l'attribut du sujet et fait passer la proposition tout entière de la puis-

1^4 PSYCHOLOGIE ET SIÉTAI'H VSlnlJE

sance à l'acte. Nous n'aurons pas nou plus lit; peine à établir la valeur objective de celle Iroisième idée : car, si rétrc concret nous a déjà paru plus vrai que Têlre abslrail, combien n'est pas plus vrai encore celui en qui s'achève la vérité de l'un et de l'autre et qui est la vérité et la lumière elle-même ? Rien, sans doute, n'oblige la pensée à s'élever jusqu'à la troisième idée de l'être : car la vérité des deux premières pourrait rester virtuelle et latente. On ne peut pas même dire qu'elle tende à dépasser l'être en soi, comme '^'le a dépassé l'existence abstraite : car que lui reslt L-iî à désirer au delà de l'élre et de la vie 7 Mais sa volonté véritable va plus loin que son désir et ne se repose que dans ce qui est supérieur à son être mfime, dans la pure action intellectuelle par laquelle elle le voit être et le l'ait être : la plus haute des idées naît d'un libre vouloir et n'est elle-même que liberté. Celte idée n'a pas, à proprement parier, d'image sensible : mais cUc se réalise dans la pensée appliquée ou empirique, qui réfléchit sur la conscience sensible el affirme l'existence des éléments qui la consliluent. La première forme de celle pensée est la réflexion individuelle, par laquelle chacun de nous affirme sa propre vie et sa propre durée el s'en distingue en les affirmant. La seconde est la perception p^fléelile, par laquelle nous transportons hors de nous lee objfls étendus, on BJoulanl aux deux dimensions

V SYCIIOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE lG5

de retendue visible celle qui n'est que lafflrmalion figurée de l'existence, la profondeur. L'idée des idées, la liberté, réfléchit à son tour sur la réflexion individuelle et sur rétendue à trois dimensions et devient ainsi la connaissance rationnelle ou philosophique de nous-mêmes et du monde. Étendue à trois dimensions, réflexion individuelle et raison : tels sont les éléments d'une troisième conscience, que nous avons déjà appelée intellectuelle, et qui est encore plus vraie que les deux précédentes, puisqu'elle est précisément la conscience et l'affirmation de leur vérité. Cette troisième conscience est aussi la dernière : le progrès de la pensée s'arrête lorsque, après s'être cherchée dans la nécessité, comme dans son ombre, puis dans la volonté, comme dans son corps, elle s'est enfin trouvée elle-même dans la liberté : il n'y a pas plus de quatrième idée de l'être que de quatrième dimension de l'étendue.

Peut-être, après ce double travail d'analyse et de synthèse, sommes-nous en droit de conclure définitivement et sur tous les points en faveur du spiritualisme.

Il est certain, d'abord, qu'il y a on nous des faits, ou plutôt des actes que l'on peut qualifier de spirituels et qui diffèrent profondément de tout ce qui est matériel et physique. Il ne faut pas confondre, comme on le fait souvent, la conscience avec l'esprit : le désir, la

l66 PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIQUE

«ensalion, Télendue visible font parlie de la conscience, et ce sont les éléments môme de la nature ; la causalité, le temps, la ligne sont aussi dans la conscience, mais n'y sont que comme les conditions abstraites de l'existence de la nature. Ce qui est proprement spirituel, c'est ce qui est, selon la remarque de Bossuet, intellectuel : c'est cette troisième conscience qui est la connaissance réfléchie des deux autres et que nous avons tour à tour analysée et reconstruite a priori. Cette conscience existe, car son existence ne pourrait être niée ou mise en doute que par elle-même ; elle doit, de plus, exister, parce qu'elle est le développement nécessaire de l'une des puissances de l'idée de l'être. Mais une connaissance ne peut porter que sur une vérité : nous sommes donc conduits à réunir deux questions que M. Cousin avait séparées et à affirmer, en même temps que l'existence de l'esprit, celle d'une vérité extérieure à lui et indépendante de lui. Nous savons, du reste, ce que c est que cette vérité ; elle n'est ni une chose en soi ni un attribut de choses en soi : elle est l'idée même de l'être dans ses deux premières puissances et la manifestation de ces deux puissances dans le mécanisme et dans la vie. L'existence de cette vérité n'est pas pour nous une hypothèse destinée à expliquer le fait de la connaissance : nous l'avons vue se constituer elle-même dans l'absolu, en vertu soit d'une nécessité logique, soit d'un

progrès spontané de la pensée : nous savons directement et qu'elle est, et qu'elle doit être. Nous com' prenons enfin le rapport de la connaissance avec la vérité, qui est en même temps celui de Tesprit avec la nature. C'est bien une seule et même raison, comme le croyait M. Cousin, qui, d'impersonnelle qu'elle est <în elle-même, devient en nous réfléchie et personnelle; et il y a quelque chose de vrai, sinon dans le matérialisme, du moins dans le naturalisme, qui fait naître l'esprit des choses et ne voit dans rintelligence qu'une forme supérieure de la vie. Mais il ne suffit pas de dire que l'esprit est en germe dans la nature : il faut encore expliquer comment il s'en dégage et comment la connaissance, sans cesser d'être identique à la vérité, s'en distingue et s'y oppose. C'est ce que nous avons essayé de faire en montrant que la connaissance débute par un acte libre et que la pensée absolue, qui se manifeste dans les choses et qui les rend vraies, a pour dernière forme et pour dernier mot la Uberté.

Nous croyons aussi, avec M. Cousin, que tout ce qui se passe dans la conscience peut et doit être expliqué par un certain nombre de lois et de facultés. Nous avons déjà distingué en nous deux sortes de lois, dont les unes ne font qu'exprimer les rapports de nos facultés entre elles, tandis que les autres déterminent l'ordre de nos perceptions et, par suite, de toutes nos

PSYCIIOLOCrE ET MÉTAPHYSIQUE

modilicaLions parliculières. Nous contiouons à renvoyer l'étude de ces dernières  la physiologie et à la physique, en remarquant toutefois qu'elles ne sont pas quel{[ue chose de purement mattiriel et d'étranger ô la pensée, puisqu'elles sont elles-mêmes déterminées a priori par la double idée delà causalité et de la finalité. Quant h nos facultés, nous en avons aussi, à plusieurs reprises, énuméré quelques-unes, mais nous venons peut-être d'en dresser la liste complète, dans notre travail de synthèse ou de construction de la conscience. On nous demandera sans doute si la nécessité, le temps, l'étendue linéaire sont dos facultés ou de simples objets de connaissance : nous répondrons que ce sont pour nous des actes permanents de la conscience, qui se pose, en effet, comme pur objet ou pure vérilé, avant de devenir pensée réfléchie et libre affirmation d'elle-même. 1. est d'ailleurs, croyonsnous, de l'essence de nos facultés d'être à la fois les actes constitutifs et les objets irréductibles de la conscience. Les unes, comme la nécessité, la volonté, la liberté, sont les principes proprement dits, qui rendent possible et vrai n priori tout ce qui existe ; les autres, comme le temps, la sensation, la réflexion individuelle, les trois puissances del'éLenduc, sont ces notions ou natures simples dont parlaient Descartes et Leibniz et qui étaient, suivant eux, les derniers éléments des choses. isi la théorie des facuILi^s coïncide pour nous dans

toutes ses parties avec ce qu'on appelait naguère la théorie de la raison. Nous adoptons ces deux théories, à peu près telles, au moins dans leurs traits généraux, que nous les donne la psychologie spiritualiste : mais nous avons dû, pour les justifier, suivre une méthode qui n'est pas la sienne. On peut bien, en effet, constater en soi Texistence de telle ou telle fonction intellectuelle ou sensible : mais comment savoir si cette fonction n'est pas un simple produit de l'habitude, si elle est aujourd'hui la même chez tous les hommes, si on la retrouvera la même demain dans sa propre conscience ? Il faut donc démontrer les principes et définir a /) non les facultés ; et, d'un autre côté, comment passer, par le raisonnement, d'une forme simple de la conscience à une autre forme qui, par hypothèse, n'est pas contenue dans la première? C'est cependant ce que nous avons essayé de faire, en supposant que la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, gravite en quelque sorte vers la liberté et l'intelligence. Si notre déduction ne semble pas assez rigoureuse, que la difficulté du problème soit notre excuse. Il ne nous reste plus qu'à nous expliquer une dernière fois sur les deux questions, évidemment connexes, du moi et de la liberté. Nous avons dit tantôt que le moi était à la fois la volonté de vivre et l'état affectif fondamental qui en est, dans chacun de nous, l'expression immédiate. Tel est peut-être, en effet,^notre