II

Vrai

Comme celle de loutes les autres, que dans leur accord avec les phénomènes : seulement, tandis que nos connaissances se règlent ordinairement sur leurs objets, il faudra, si celles dont on parle sont véritablement a firhri, que ce soient, au contraire, les phénomènes qui se règlent sur elles. C'est précisément ainsi que Ta entendu Kant, lorsqu'il a entrepris d'établir, et non, comme on l'a cru, de détruire la valeur objective des principes de notre entendement : quant à ce qui est de savoir si ces principes correspondent à des vérités transcendantes, c'est une question qu'il est probablement inutile de poser et qui dépasse, en tout cas, les limites de la psychologie.

5° Est-il même permis d'affirmer au nom de l'obseï^ ition intérieure l'existence d'une classe particulière de connaissances a priori^ Ces connaissances, dans la psychologie de M. Cousin, sont de deux sortes : lea unes, comme le « principe de substance » et le « principe de cause », sont relatives à des choses en soi; les autres, comme le principe d'induction, ont leur objet dans le monde des phénomènes. Or il udus semble que les premières, si elles existent réellement dans notre esprit, méritent le nom de croyance» plutôt que celui de connaissances : il est possible, en effet, qu'elles correspondent à des objets, mais il nous est impossible de nous en assurer, pui?^ que ces objets sont situés, par hypothèse, hors

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPIIYSItiU

lie la yplière de noire cooscience. Un jugement comme le principe d'induction peut, au contraire, prétendre au tilre de connaissance, car il ne tient qu'à nous de nous assurer que les choses se passent dans la nature conformi'meDt à ce principe: mais celte connaissance doit elle être dite a priori ou aposlenoi . ? Adraetipz-vous, avec Kant,que l'esprif dicledcsloisà la nalure et qu'il sulTit qu'un principe soit posé dang noire entendement pour que les phénomènes soient obligés de s'y conformer 7 Dîtes alors, vous le pouvez, que le principe d'induction nous fait connaître a priori l'ordrequi règne dans l'univers: mais avouez du moins que l'influence que vous attribuez à ce principe sur la marche des choses n'est pas un objet d'observation psychologique. Admettez-vous, au conlraire, que nous commençons par affirmer le principe d'induction au nom de la raison et que nous apprenons ensuile, par une expérience de tous les jours, que la nature ne manque jamais d'y obéir ? Alors vous convenez que c'est l'expérience qui donne à ce principe sa valeur objective et que, s'il existe a priori àans noire esprit, il n'acquiert qu'a posteriori le litre et le rang de connaissance. Mais quelle apparence y a-l-il que la raison affirme ce qu'elle est incapable d'établir el qu'un principe qui tire sa valeur de l'expérience n'en tire pas également son origine 7 Direz-vous que nous appliquons ce principe à tous les phénomènes sant

fSÏCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE ll5

excoplion ? Quoi d'éLonnanl, si dous n'avons jamais TU aucun phénomène y déroger î Direz-vous qu'il s'impose à noire esprit avec une force irrésistible î I Ici encore il y a une équivoque : car, si celle force est [■afcsd/umenMrrésîslible, nous vous accordons qu'elle ne peut pas être le résultat d'une expérience, quelque prolongée qu'elle soit : mais commenl décider par le témoignage de la conscience si une tcudance de notre

[esprit est absolument ou relativement irrésistible ? Comment aussi s'assurer qu'un jugement qui parait devancer notre expérience personnelle n'a pas sa racine dans l'expérience de l'humanité, accumulée pendant des siècles et incorporée en quelque sorte à notre organisme cérébral ? Nous n'avons donc aucun motif pour admettre, sous le nom de raison, une fa- ^L culte originale, à moins que celte faculté ne soit celle ^B- ie porter sur les choses en soi des jugements dont la ^^B'valeur et l'existence môme échappent à toute discus- ^Bëon.

^^K 4* Il est cerlain que nous nous regardons comme ^^Pune seule et même personne à loutes les époques de ^^■'jDOtre vie : mais cette identité que nous nous allrituons suppose-t-elle nécessairement en nous l'existence d'un élément fixe, d'un moi réel et durable? ^^^Remarquons d'abord que les fails déposent formelle- ^^kient contre cette dernière hypothèse. Un homme qui ^^■lort n'a pas de moi, ou n'a qu'un mot imaginaire qui

IlC PSYCnOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

B'évaniiuiL à son réveil; un coup à la Lâte suffit, cd paralysant le souvenir, pour creuser entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier un ahSme infranchissable ; on connaît enfin le cas de certaines malades pourvues de deux moi qui alternent en elles et dont un seul connaît l'existence de l'autre. Admettons, d'ailleurs, que nous ayons, comme on l'assure, conscience de notre liberté el que ce soit cette liberté qui constitue notre moi : il est évident qu'un tel moi n'aura aucun caractère individuel qui nous permette de le distinguer du moi d'autrui et de le reconnaître pour le même d'une époque de notre vie à une autre. Dire que nous rapportons nos états internes à notre moi reviendra exactement à dire que nous les rapportons à un moi on à un sujet en général ; et si, par quelque opération surnaturelle, le moi d'un autre homme venait à être mis à la place du nôtre, il nous serait, dans cette hypothèse, absolument impossible de nous en apercevoir. Il n'y a que deux choses qui établissent, en fait, notre identité à nos propres yeux : la permanence de notre caractère et l'enchaînement de nos souvenirs. Nous avons une manière particulière de réagir sur nos impressions, un indice, pourrait-on dire, de réfraction morale, qui affecte tous nos états internes et qui leur imprime notre marque personnelle : aussi n'hésitonsnous pas à nous reconnaître dans un état passé qui porte encore cette marque et dont le souvenir a con-

I «ervé, pour ainsi dire, la teinte caractéristique de notre conscience. De plus, nos souvenirs forment, au moins pour la partie la plus récente de notre vie, une chaîne ^continue : nous voyons notre état actuel naître d'un précédent, celui-ci d'un état antérieur, et ainsi de suite : Ha conscience s'étend ainsi de proche en proche dans e passé et se l'approprie à mesure qu'elle le rattache ^Q présent. Hais le passé, en s'cloignant, se disjoint b se décolore : nous avons alors recours à ce qu'on pourrait appeler la liaison objective de nos souvenirs : noua nous disons que telle scène qui, en elle-même, nous semble un rêve doit cependant faire partie de notre histoire, parce qu'elle s'explique parfaitement r ce qui précède et est nécessaire elle-même pour ^pliquer ce qui suit. Nous rentrons ainsi indirectea possession de notre passé, mais nous nous y Broyons comme du dehors et sans nous y sentir : enfin, à où tout point d'attache et, à plus forte raison, là où tout souvenir nous fait défaut, le passé cesse entièrebent d'exister pour nous, et notre prétendu moi s'anéantit avec lui. Notre identité personnelle n'est donc pas, comme on l'a cru, une donnée primitive et originale de notre conscience : elle n'est que l'écho, direct ou indirect, continu ou intermittent, de nos perceptions passées dans nos perceptions présentes. Nous ne sommes à nos propres yeux que des phénomènes qui se souviennent les uns des autres, et nous

devons reléguer lo moi parmi les chimères de la psychologie, comme la substance parmi les chimères de la métaphysique.

3' Nous croyons inutile de rassembler ici les arguments que l'on a opposés, avant et après M. Cousin, à la doctrine psychologique de la liberté : nous trouvons même uu peu étrange qu'un débat qui paraissait clos par l'accord do Leibniz et de Kant ait été rouvert par des philosophes d'une autorité assurément moina considérable. On -sait avec quelle force Leibniz avait établi le déterminisme universel, et l'on sait aussi combien était profond chez Kant le sentiment de la responsabilité humaine : cependant Kant n'a pas mCme songé à discuter, sur ce point, la doctrine de Leibniz ; et il n'a pas vu d'autre moyen de sauver la liberté, à laquelle il tenait par-dessus tout, que de la placer dans une région supérieure à celle des phénomènes et du déterminisme. Au reste, les modernes défenseurs de la liberté empirique semblent eux-mêmes assez embarrassés de leur rôle : ils ne demandent pas mieux que de faire au déterminisme sa part et croient la lui faire en disant que nous ne nous déterminons Jamais sans motifs, bien que ce ne soient pas les molifs qui nous déterminent. Mais, de deux choses l'une : ou nous nous déterminons toujours en faveur du motif qui nous parait le plus fort, et les partisans du déterminisme n'en demandent pas davantage : ou nous fui-