Du nirvana bouddhique :en reponse a m. Barthelemy Saint-Hilaire /
Grâce aux féconds labeurs des orientalistes modernes, en tête desquels il faut placer notre immortel philologue Eugène Burnouf, (1) peu de lecteurs ignorent les origines , les développements et les destinées du Bouddhisme.
On sait que cette religion, qui ne fut d’abord qu’une
(1) Avant lui se placent dans Tordre des temps, Colebrooke, Abel Rémusat, Klaproth, B. H. Hodgson, Csoma de ICoros, Turnour, I. J. Schmidt, et après lui MM. Ch. Lassen, Albrecht Weber, Ph. Ed. Foucaux, tanislas Julien, Barthélemy St-Hilaire, Spence Hardy, C. Fred. Koepp en, Wassilieff, etc.
philosophie, est née et s’est établie dans l’Inde centrale, au VIe siècle 'avant notre ère, selon le comput Singhalais (1), comme réforme du Brahmanisme, déjà ancien à cette époque, puisqu’il remontait par les védas, au temps de la* conquête de ce beau pays par les Aryas orientaux, frères des ancêtres de presque tous les peuples de l’Europe.
On sait aussi que les Bouddhistes ont été forcés de s’expatrier de toutes les contrées de l’Inde, depuis la fin du VIIe jusqu’à celle du XIVe siècle de notre ère, après de longues phases de luttes, de succès et de revers; que, durant cette période, leur doctrine s’est propagée dans toutes les contrées d’alentour, à l’Est, au Sud, au Nord et à l’Ouest, à des distances considérables. On sait enfin que, de nos jours, le Bouddhisme règne avec plus ou moins de modifications, dans le Cachemire, dans le Népàl, dans le Tibet, dans la Tartarie, dans la Mongolie, dans une grande partie de la Chine, au Japon, dans le royaume d’Annam , dans le Birman , à Siam et à l’île de Ceylan, et, pour tout dire en deux mots, qu’il compte aujourd’hui trois cent millions d’adhérents, tout au moins, c’est-à-dire plus qu’aucune autre religion sur la surface du globe (2).
(1) Ce compui est généralement adopté dans le monde savant, quoique MM. Albrecht Weber, Max Müller et N. L. Westergaard doutent de sa bonté, et inclinent à placer la mort du Bouddha Çakyamouni, non pas à l’an 543, mais bien vers l’an 368 à l’an 370 avant notre ère, différence en moins, 175 a 173 années. Voyez la dissertation spéciale de ce dernier auteur, traduite du Danois en Allemand, sous ce titre : IJeber Buddhas Todes /a/ir, Breslau, 1862, p. 94 à 128 de la brochure. Peut-être ont-ils raison ; mais je n’en continue pas moins à suivre le torrent.
(2) Le R. Spence Hardy rapporte dans son Eastern Monachism, préface, p v, que le professeur Neuman compte 369 millions de Bouddhistes»
A ces divers titres, le Bouddhisme occupe une grande et belle place dans l’histoire générale de l’esprit humain. Depuis une quarantaine d’années qu’il est mieux connu dans l’Europe savante, il doit ce haut rang, non pas certes à sa métaphysique obscure et subtile , ni même à son culte d’abord fort simple, puis très pompeux, mais à la pureté, à la sainteté, à la sublimité même de sa morale, à sa tolérance et à sa douceur, à sa bienfaisante influence sur les populations barbares ou féroces qui l’ont embrassé (1), et, il faut bien le dire, à certains traits de ressemblance qu’il présente avec le Chrislianisme.
Ce dernier point de vue n’est certes pas pour nous le moins intéressant. Car, si les deux religions s’écartent l’une de l'autre sur des matières plus ou moins importantes, selon l’aspect sous lequel on se place pour les apprécier ; si, à tous égards, la cadette a une supériorité incontestable sur son aînée, elles se rapprochent d’assez près, suivant moi, sur les doctrines qui ont trait à la vie future. Il est reconnu d’ailleurs que leurs origines et leurs premières destinées furent à peu près les mêmes. Appelées primitivement toutes deux à réformer, l’une le Brahmanisme , intolérant et exclusif, l’autre
nombre qui, multiplié par 3, donnerait 1 milhard-107 milliôns pour la population de !a terre. Or, cette population est évaluée par M. Hassel, à 921 millions, par Malte-Brun à <342 millions, et par d’autres à 737 millions d’habitants. La moitié de la moyenne de ces trois nombres serait 385 millions. Le traducteur de la Râdj ataranginî (II, p. 399 , n’exagérait donc pas beaucoup le nombre des Bouddhistes actuels en le portant à la moitié du genre humain.
(1) Abel ‘Rémusat, dans le Ie1' vol. de ses Mélanges asiatiques, et M. Albrecht Weber, dans ses Discours académiques, ontrmis en opposition, sous ce rapport, les Mongols convertis au Bouddhisme avec ctux qui se sont rangés à l’Islam.
le Pharisaïsme , non moins étroit et plus hypocrite encore, elles ont été persécutées à peu près vers la même époque, dans les lieux mêmes qui les avaient vues naître. Mais toutes deux aussi, poussées par un ardent prosélytisme, elles n’ont pas tardé à élargir leurs horizons intellectuels, en même temps que leurs domaines géographiques, et à marcher à la conquête de l’ancien monde , où elles prédominent toujours , malgré les brèches que l’Islam leur a faites à toutes deux.
Le Bouddhisme va-t-il perdre sa haute position dans l’estime du monde savant, soit parce que son fondateur a employé plus fréquemment que les autres chefs d’école ou de secte, ses contemporains et ses rivaux, et sans l’expliquer catégoriquement , une dénomination obscure, celle de Nirvânam (extinction), pour exprimer un état de l’âme plus obscur encore, celui de sa destinée après une mort non suivie de transmigration, soit parce que six à sept siècles après le Bouddha, une école^de Nihilistes a osé mêler à son enseignement, sous prétexte de le compléter, le plus audacieux et le plus absurde scepticisme ?
Telle est la question que je me suis posée, en 1856, après la lecture des premiers articles de M. Barthélemy Saint - Hilaire sur le Bouddhisme, insérés tant au Journal clés Savants qu’aux Comptes-rendus des séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques, durant les années 1854 et 1855(1). Telle est celle que je me pose encore maintenant après l’exa-
(1) Ces articles très curieux, très savants, très instructifs-, sont au nombre de neuf. Ils ont été suivis, en 1857 et années suivantes, de plusieurs autres également dignes d’imérêt, mais relatifs seulement à l’état du Bouddhisme dans l’Inde au VIIe siècle de notre ère, époque des voyages du célèbre pèlerin chinois Ilioiu n-Thsang, et à soti état actuel dans l’ile de Ceylan.
men de son dernier mémoire sur le Nirvâna Bouddhique, lu en mai 1862 à la même académie, publié dans les comptes-rendus des séances et travaux de cette section (1), et réimprimé sous forme d’avertissement, en tête d’une dernière édition de tous ses travaux antérieurs sur le Bouddha et sa religion (2).
J’ai déjà contesté, en 1856, l’interprétation nihiliste que la docte critique, après Eugène Burnouf, son ancien maître, collègue et ami, venait de donner du Nirvâna spécial des Bouddhistes. Dans l’opuscule auquel je fais allusion (3), je m’étais attaché à exposer les divers systèmes des Indiens sur les destinées de l’âme après la mort, afin d’offrir ainsi la contre-partie des idées des Hébreux sur le même sujet, telles au moins que je les avais comprises et résumées dans un précédent mémoire (4). Je ne pouvais donc passer sous silence la théorie de M. Barthélemy Saint-Hilaire sur le Nirvâna Bouddhique. Ma conviction s’étant trouvée diamétralement contraire à la sienne, je crus devoir combattre ses raisonnements. Toutefois, en terminant, je lui soumet-
(1) Voyez le Compte-rendu des séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques , 4e série, t. X, p. 321-41. — Voir aussi le Journal des Débats du 27 mai 1862.
(2) Vol. in-12 de XXVII p. d 'avertissement, XXIV p. d’introduction et 441 de texte, Paris, 1862, chez Didier et compagnie. Une précédente édition avait paru en 1861, mais sans Y avertissement.
(3) Du Nirvâna indien, ou de l'affranchissement de l'âme après la mort , selon les Brahmanes et les Bouddhistes , publié dans les Mémoires de l'Académie des sciences , agriculture , commerce , belles-lettres et arts du département de la Somme , vol. de 1836, p. 317-440, et tiré à part à un petit nombre d’exemplaires qui sont épuisés,
(4) De l'immortalité de l'âme selon les Hébreux , publié dans les Mémoires de la même Académie, vol. de 1839, p. 471 — 64S, et tiré à part k un petit nombre d’exemplaires également épuisés.
tais humblement les miens, comme au savant qui, à raison de ses études antérieures sur la philosophie indienne, le Nyâya, le Sânkhya, les Yédas et le Bouddhisme, était plus à portée que tout autre de rectifier mes erreurs, si je m’étais trompé dans mon appréciation (1). Avant moi, un ami intime d’Eugène Burnouf, M. Jules Mohl, son ancien confrère à l’Institut et au Collège de France, s’était borné à de simples réserves, qu’il a réitérées depuis en faisant appel à des sources plus anciennes que celles qui sont actuellement à notre disposition (2).
M. Barthélemy Saint-Hilaire ne s’est pas rendu aux objections qui lui ont été faites. Dans son dernier Mémoire-avertissement, il conclut par la déclaration suivante : « Je demande qu’on prenne un à un les argu- » ments que j’ai présentés et qu’on les réfute. S’ils ne » sont pas réfutés, il faut croire qu’on les adopte, comme » les ont adoptés toutes les autorités graves que j’ai » citées. » (3). C’est à MM. Ad. Franck et Ad. Garnier, ses collègues dissidents de l’Académie des sciences morales et politiques, qu’il faisait directement cette réponse. Mais on comprend que, par sa généralité, elle s’adresse à tous ceux qui ne partagent pas son opinion .
Malgré mon âge et ma répugnance pour la polémique, je reste du nombre de ces derniers, et j’ose encore le déclarer; car, tout en rendant justice au profond savoir,
(1) Du Nirvana indien , p. 130 du tirage à part.
(2) Voyez ses comptes-rendus à la Société asiatique de Paris, dans le Jpurnal asiatique, 5e série, VI, p. 94—5, et XVIII, p. 199—20.
(3) Compte-rendu des séance* et travaux, etc., p. 348. — On peut regretter que les observations et les réponses auxquelles ce Mémoire a donné lieu ne figurent point comme appendice à l’avertissement sur le Nirvâna-Bouddhique cité ci-dessus.
au rare talent d’exposition et à l’impartialité générale du savant académicien, j’ai le regret de ne pouvoir partager ses idées sur le problème philosophico-religieux qui nous divise. Mais si je succombe, ce sera en assez bonne compagnie, car, outre MM. Jules Mobl , Ad. Franck et Ad. Garnier, que je viens de nommer, plusieurs indianistes de France, tels que MM. Théodore Pavie, Ph. Ed. Foucaux, Michel Nicolas (1), Stanislas Julien, notre grand sinologue (2), F. Baudry (3), et C. Schœbel (4), sont de mon avis. En outre, deux autres écrivains, MM. Ernest Feydeau et Th. Henri Martin, ont bien voulu se ranger à mon opinion et s’en prévaloir, quoique le second soit depuis resté en suspens (5).
D'un autre côté pourtant, je ne puis ni ne dois dissimuler que M. Barthélemy Saint-Hilaire a pour lui de très graves autorités : Eug. Burnouf (6) , Christian
(1) Cités tous trois dans ’e Compte-rendu mentionné plus haut, p. 347.
(2) Mémoires des Pèlerins chinois sur les contrées occidentales , à l’index des noms sanscrits-chinois, v° Nirvana, II, p. 461.
(3) Journal de l* Instruction publique , numéro du 5 novembre 1807, dans un article sur le Nirvana indien , et Revue germanique, II, p. 292, à la note.
(4) Le Bouddha et le Bouddhisme , neuf articles publiés en 1856 et 1857 dans les Annales de Philosophie chrétienne de M. A. Bonrîetty. Voir entre autres le n° 37, mars 1857, p. 171.
(5) Pour le premier, voir les Annales de Philosophie chrétienne, année 1857, 4e édit., XV, p. 371-2, et pour le deuxième, la Ire édit, de la vie future suivant la foi et suivant la raison. Dans la seconde édition de 1858, p. 15-9, il paraît pencher pour l’opinion contraire.
(6) Introduction à l’IIisloire du Bouddhisme indien, p. 83, 153, 155, 211, 521, etc., et Lotus de la bonne loi, p.335, 339, 784. etc. Pour abréger les renvois à ces deux chefs-d’œuvre, je les désignerai désormais sous les numéros I et II, en les faisant précéder du nom de l’auteur.
Lassen (1), Albrecht Weber (2), Max-Müller (3), Baron d’Eckstein (4), et Cari Frédéric Kœppen (5), parmi les indianistes modernes ; puis , parmi les missionnaires chrétiens les plus récents, M. Spence Hardy, qui a passé vingt ans à Ceylan, pour cathéchiser les Bouddhistes de l’île, comme ministre Wesleyen, le P. Bigandet, qui a résidé presqu’autant d’années au Birman, M. Wassilief, qui a fait partie pendant dix ans de la mission russe à Pékin, et le R. Joseph Müllens, qui a long-temps habité l’Inde, comme missionnaire de la Société des missions de Londres (6).
Il peut paraître superflu de joindre à ces deux listes les noms des écrivains antérieurs aux travaux d’Eug. Burnouf sur le Bouddhisme indien. En effet, si les anciens missionnaires sont généralement d’accord avec les
(1) Inclische Alterthumscunde , II, p. .162, III. 385, 395.
(2) Ce dernier pourtant avec quelques restrictions. Voir 1° ses Akademische vorlesungen übcr die indische litcraturgcschichte , traduites par M. Alfred Sadous sous le titre de : Histoire de la littérature indienne , p. 514-6 ; — 2° ses Indische Skiggen, p. 45-6, et 4° ses Indische Studein, III, et suiv. — Les passages les plus importants ont été traduits par M. F. Baudry, Revue germanique , mois de mai et d’octobre 1858, t, II, p. 200, et t. IV, p. 146 et 159.
(3) Buddlia und Buddhist pilgrims (London, 1857). — Voir aussi, comme écrits dans le môme sens les deux discours prononcés à Colombo par James Alwis, esq. et publiés là môme en 1862, sous ce titre : Buddhism : ils Origin , Ilistory and Doctrine , voir p. 29. — M. E. Nève, professeur à Louvain, a également écrit sur le Bonddhisme, suivant M. Koeppen, ci-après cité; mais j’ignore en quel sens il parle du Nirvana.
(4) Notice sur les Mémoires de Iliouen-Thsang, extrait du Journal asiatique , n° 14 de l’année 1857, p. 29-31.
(5) Die Religion des Bouddha und ihre Entstehung , I, p. 306-7, II, p. 7,8.
(6) Sur ces quatre missionnaires, voir ci-après, p. 13.
Nouveaux (1), et si, d’une part, M. Barthélemy Saint- Hilaire peut citer dans le même sens les opinions plus ou moins explicites de Clough , Turnour et I. J. Schmidt (2), qui ont écrit sur le Bouddhisme ; de l’autre, je pourrais invoquer en sens contraire bon nombre d’indianistes et de critiques non moins célèbres, tels que l’illustre Colebrooke (3), Abel Rémusat (4), Klaproth(5), Troyer (6), Hodgson et Benfey (7), sans compter Laloubère (8), La Croze (9), de Guignes (10), et l’abbé Mignot (11), plus anciens que les précédents.
Mais qu’il me soit permis de rapporter trois faits qui m’ont été révélés en dernier lieu et qui ne sont pas sans importance comme témoignages, en raison du savoir, du caractère et de la position des personnes qui y figurent. Il paraît d'abord qu’après la lecture du dernier Mémoire-avertissement de M. Barthélemy Saint-Hilaire à l’Académie des sciences morales et politiques, sir John Bowring, ancien gouverneur de Hong-Kong, interrogé
(1) Voyez là-dessus La Croze, Histoire du Christianisme des Indes , II, p. 340-1.
(2) Le Bouddha et sa Religion , p. 133-4.
(3) Miscell. Essaysf I, p. 400-2.
(4) Journal des savants , année 1831, p. 669, 727 et suivantes, et Nouv. mélanges asiatiques, II, p. 419-20.
(5) Asia polyglotta, p. 122.
(6) Rddja-Tarangini ou Histoire des rois duKachmir, II, p. 478 et suivantes.
(7) Dans VEcyclop. d’Erschet Gruber, art. Indien , p. 196-400.
(8) Du royaume de Siam, I. p. 498, édit, de 1619.
(9) Histoire du Christianisme des Indes, II, p. 341.
(10) Histoire des Huns, II, p. 224 et suiv., et Mémoires de l’anc. 4cad. des Inscr., XLV, p. 559, édit, in-12.
11) Mémoires de l’anc. acad. des Inscr., LVI, p. 134, éd. in-12,
à ce sujet par M. A. Garnier, membre de l’Institut et professeur au Collège de France , lui a déclaré que les Bouddhistes chinois ne voyaient point dans le Nirvâna bouddhique la même chose que le docte académicien (1). D’un autre côté , je tiens de mon très-savant ami, M. Alfred Maury, également membre de l’Institut et professeur au Collège de France, que sir Mac-Carthy, non pas le géographe, mais son frère , ancien gouverneur de Ceylan , lui avait tenu le même langage à propos des Bouddhistes Singhalais, dans une conversation qui avait roulé sur l’état actuel du Bouddhisme dans leur île célèbre. Le noble gentleman avait même ajouté que ni les missionnaires ni les indianistes n’étaient en état d’éclaircir ce point. Enfin, depuis la confection du présent mémoire, M. Ph. Ed. Foucaux a eu l’extrême obligeance de me communiquer, avec d’autres renseignements dont il m’a gracieusement permis de faire usagée, l’extrait curieux d’un livre récemment écrit dans l’Inde, par un savant Pandit, et qui vient à l’appui des assertions de sir Mac-Carthy. L’auteur se nomme Radjêndra-Lal-Mittra. C’est un très docte brahmane converti, auquel on doit une bonne traduction anglaise du Lalita-Visiara, faite sur l’édition sanscrite de Calcutta. Eh bien ! ce docte indigène déclare formellement, dans la préface de sa version, qu'il a compulsé nombre de livres bouddhiques au sujet du fameux Nirvâna, et que n’ayant pu parvenir à s’en faire une idée juste, il a renoncé à s’en occuper (2).
(1) Compte-rendu etc., p. 347.
(2) Extrait des notes que M. Ph. B. Foucaux a bien voulu me remettre. — Dans un autre livre anglais, intitulé : Dialogues on the ilindu philosophy, comprising the Nyâya , the Sdnhhya, the
L’Académie devant laquelle j’ai l’honneur de parler ayant été la première à accueillir favorablement mes objections contre le système de M. Barthélemy Saint- Hilaire, il est de toute justice qu’elle soit aussi la première à apprendre que je n’y renonce point, et pourquoi, malgré les raisons les plus spécieuses et les autorités les plus graves.
Et tout d’abord, rappelons en deux mots quel est le point précis du débat.
Les Bouddhistes du monde asiatique, qui composent aujourd’hui le tiers de l’humanité, adorent-ils le néant, aspirent-ils au néant et ne placent-ils que dans le néant leur espoir contre les maux de l’existence? (1) Est-ce là la doctrine qu’ils ont reçue de leur maître, il y a 25 siècles au moins, et qu’ils gardent, prêts à la justifier par toutes les subtilités de la métaphysique la plus raffinée et à la confesser dans les tortures des plus affreux supplices, aussi bien que dans les austérités
Yedant (a) etc., by Rev. K. M Banerjea, sec. professor of bishop’s collège à Calcutta (London, 1861, in-3° de 538 p.), le principal interlocuteur , désigné sous le titre de Satya-kâma (amour de la vérité), oppose à son antagoniste, partisan des systèmes brahmaniques et détracteur du Bouddhisme, la réponse des prêtres d’Ava ou du Birman, aux missionnaires catholiques (réponse déjà mentionnée par M. Troyer, Histoire des rois du Kaclmir Iï, p. 479, d’après Francis Buchanan, dans Asiatic Researches , VI, p. 266), et déclare nettement, p. 207 ou 217, préférer la doctrine des Bouddhistes sur la délivrance finale à celle des Nyâyistes, comme étant plus morale , plus austère et plus satisfaisante pour ceux qui aspirent à la suprême félicité.
(1) M. Barthélemy Saint-Hilaire, Journal des savants , année- 1855, p. 59. — Id. le Bouddha et sa Religion, texte, p. 140.
homicides d’un fanatisme aveugle? (1). Enfin, la foi bouddhique, au rebours de la doctrine chrétienne, estelle un spiritualisme sans âme, une vertu sans devoir, une morale sans liberté, une charité sans amour, un monde sans nature et sans Dieu ? (2)
Oui, selon M. Barthélemy Saint-Hilaire. Non, suivant moi. C'est à choisir : il n’y a pas de milieu. Etre ou ne pas être, to be, or not to be, disait Hamlet, dans la tragédie de Shakespeare. Voilà la grande alternative : That bis the question.
Aujourd’hui, comme en 1856, je me dis qu’il est moralement impossible que le fils de Mayâdévi ait prêché dans le Magadha, au VIe siècle avant notre ère, l’Evangile de l’anéantissement absolu des âmes vertueuses, en attendant que le fils de Marie vînt prêcher en Galilée, 600 ans plus tard, l’évangile de leur béatitude éternelle.
Et qu’on ne s’étonne pas de m’entendre comparer le Bouddha au Christ.. M. Barthélemy Saint-Hilaire, qui repousse ce parallèle à propos de son Nirvâna-néant, l’admet sans difficulté quand il résume la vie morale du personnage indien : « Je n’hésite pas à ajouter, dit-il » alors , que , sauf le Christ tout seul, il n’est point,
» parmi les fondateurs de religion, de figure plus pure » ni plus touchante que celle du Bouddha. Sa vie n’a » point de tache. Son constant héroïsme égale sa con- » viction ; et si la théorie qu’il préconise est fausse, les » exemples personnels qu’il donne sont irréprochables.
» Il est le modèle achevé de toutes les vertus qu’il prê-
(1) Id. Mémoire sur le Sânkhya, dans le t. VIII, p. 497, des Mémoires de V Académie des sciences morales et politiques, publié en
(2) Id. Le Bouddha et sa Religion, p. 182.
» che; son abnégation, sa charité, son inaltérable dou- » ceur, ne se démentent point un seul instant ; il aban- » donne, à vingt-neuf ans, la cour du roi son père, pour » se faire religieux et mendiant ; il prépare silencieuse- » ment sa doctrine par six années de retraite et de mé- » ditation ; il la propage par la seule puissance de la » parole et de la persuasion, pendant plus d’un demi- » siècle, et quand il meurt entre les bras de ses disci- » pies, c’est avec la sérénité d’un sage qui a pratiqué le >' bien toute sa vie, et qui est assuré d'avoir trouvé le » vrai » (1).
Déjà, en 1855, M. Barthélemy Saint-Hilaire, dans sa critique impartiale, avait reconnu que ce sage à l’âme si belle, si grande, si compatissante, si vertueuse, s’était cru appelé à régénérer le genre humain dans ce monde et à le sauver dans l’autre , et qu’il avait consacré sa noble vie à l’accomplissement de cette double mission (2). Or, si le Bouddha était vraiment un sage, un ardent philantrope, un révélateur de bonne foi, un apôtre convaincu, et rien n’indique le contraire, n’est-ce pas faire injure à sa mémoire que de lui prêter à peu près ce langage : « Mes chers disciples, la fatalité vous condamne tous à rouler éternellement dans le cercle mobile des transmigrations que vous redoutez. Eh bien ! ayez foi en ma parole ; je vous en délivrerai tous ; mais ce sera en vous anéantissant , et qui plus est, vous n’obtiendrez cette exemption des renaissances qu’à une condition sine quâ non : c’est que vous pratiquerez religieusement toute votre vie les vertus, les pénitences, les mortifications, les austérités que je vous recommande
(1) Jd., ibid, Avertissement , p. XXI II.
(2) Ouv. cité : Introduction, p. Y. Comparez texle, p. 78, 181 -
sans cesse dans mes discours, et que je pratique moimême en vous prêchant d'exemple » ? N’est-ce pas aussi faire injure au bon sens des peuples bouddhistes qui, après tout, sont nos frères, si ce n’est tout-à-fait nos semblables, comme le remarque très bien l’habile critique (1), disons mieux et disons vrai : n’est-ce pas faire injure à l’humanité tout entière que de poser comme article de foi bouddhique cette étrange proposition : depuis vingt-cinq siècles, les crédules et fervents ascètes bouddhistes s’efforcent de pratiquer la rigide discipline de leur maître, afin d’en être récompensés par le néant !»
Voilà les considérations extrinsèques, mais puissantes, qui m’ont déterminé et qui me déterminent encore à combattre, à armes fort inégales sans doute, l’opinion du Nirvâna-néant. Ce que j'ai dit une première fois, je le redirai de nouveau, au risque de me répéter ; je le redirai malgré tout mon respect pour la mémoire vénérée d’Eugène Burnouf, malgré toute mon estime pour la grande érudition de M. Barthélemy Saint-Hilaire. Si l’on trouve qu’il y a de ma part trop de présomption, j’invoquerai encore la seule excuse que je puisse faire valoir, toute banale qu’elle est devenue : amicus Plato . amicus Aristoteles ; sed magis arnica veritas !
Après ces observations préliminaires sur lesquelles j’aurai encore occasion de revenir à la fin de ce travail, je me hâte de résumer en quelques lignes les preuves dites irréfutables et les autorités non moins imposantes sur lesquelles le savant académicien insiste dans son Mémoire-avertissement, pour justifier son système. Il écarte, bien entendu, comme peu recevables les objections puisées dans les lois générales de l’esprit humain, et s’at-
(1) Le Bouddha et sa Religion , p. 185.
tache aux arguments spéciaux fouruis par les textes bouddhiques ou tirés du fond même du sujet (1). En conséquence, il fonde sa théorie « d’abord sur le carac- » tère propre du Bouddhisme venant réformer et con- » tredire la foi brahmanique ; en second lieu , sur » l’athéisme instinctif et spontané de la nouvelle doc- » trine ; troisièmement, sur ses rapports avec le Sân- » khya de Kapila, dit Sânkhya athée ; puis ensuite, sur » les textes mêmes des soulras bouddhiques , sur les » noms significatifs que les Brahmanes infligent aux » Bouddhistes, et enfin, sur la métaphysique tout en- >/ tière du Bouddhisme, depuis Y Abhidharmci de Kâcyapa, » (successeur immédiat de Çâkyamouni), jusqu’aux Vi- » naya soulras de Nâgârdjouna, (docteur nihiliste, s’il en » fut jamais), venu quatre ou cinq siècles après lui (2).
Cet ensemble de preuves lui paraît plus que suffisant; mais pour qu’il ne manque rien à la démonstration, il rappelle un dernier fait qui, à son avis, ne serait ni le moins intéressant ni le moins décisif. C’est que les Bouddhistes de nos jours, malgré les modifications que les siècles ont apportées aux doctrines du maître, ne se feraient pas une autre idée du JSirvâna que leurs prédécesseurs : assertion qu’il croit établir par les témoignages plus ou moins explicites des modernes missionnaires chrétiens nommés ci-dessus : M. Spence Hardy,
(1) Compte-rendu etc., déjà cité, p. 348-50. — Le Bouddha et sa Religion, Avertissement, p. XVIII-XIX, texte, p. 396.
(2) Ouv. cité, Avertissement , p. XV. — M. Lassen, Indische Allerthumscunde , II , p 59, note 2, p. 413 et 889, place ce Pyrrhon indien dans la seconde moitié du premier siècle de notre ère. Si donc le Bouddha est mort l’an 543 avant J. C., l’intervalle signalé excéderait six cents ans.
le P. Bigandet, M. Wassilieff et le II. Joseph Müllens
(1). Enfin, pour faire admettre à ses lecteurs le phénomène d’une religion fondée sur le Nihilisme, il en cite un autre non moins singulier et dont la certitude, prétend-il, peut donner quelque créance à celui-là. A l’en croire, « ce sentiment de toutes les populations, non pas » seulement bouddhistes, mais brahmaniques, c’est d’é- » prouver pour la vie, avec les conditions qui lui sont » faites ici bas, (c’est-à-dire avec l’expectative de rouler » éternellement dans le cercle mobile des transmigra- » tions), une horreur que rien ne peut apaiser, » horreur qui les porte à chercher, à trouver à tout prix les moyens de la délivrance (2).
Je reviendrai, au chapitre suivant, sur cette dernière considération, qui touche de très près au Nirvâna.
Quant à la précédente, je me borne, dans celui-ci, à faire observer que les quatre missionnaires en question, d’ailleurs dignes de confiance, de considération et d’estime sous tous les rapports, paraissent plutôt exprimer leurs opinions personnelles , qu’attester les aveux de leurs néophytes ou autres indigènes, notamment ceux des prêtres ou des religieux bouddhistes (3), et qu’en pareille matière les bonnes raisons doivent l’emporter sur les autorités les plus respectables, surtout lorsque
(1) Ibid, p. XV à XVII.
(2) Ibid., p. XXIII-IV.
(3) Le savant académicien semble le reconnaître ailleurs implicitement, au moins pour deux d’entre eux (Spence Hardy et Wassilieff). — Voir Journal des Savants, année 1858, p. 574, et année 1861, p. 71. — Voir aussi le texte de son livre, le Bouddha et sa Religion , p. 364-7.
celles-ci sont contrebalancées par des autorités contraires (1).
La même observation s’applique avec plus de force encore aux Brâhmanes ou prêtres de l’Inde, ennemis implacables des Bouddhistes, qui se sont donné le tort d’appliquer à tous leurs rivaux, sans exception ni distinction, les épithètes injurieuses de Nâstikas, gens du néant, et de Sarvavciinâçikas, partisans d’une destruction totale, insulte qu’en bonne justice ils auraient dû restreindre aux écoles nihilistes, bien moins nombreuses et bien moins anciennes que les autres (2).
Les prétendues preuves intrinsèques, tirées du fond même du sujet , et plus particulièrement des livres bouddhiques, appellent de ma part autre chose que des réponses déclinatoires, et devront m’occuper beaucoup plus long-temps ; car, s’il est facile de soulever et d’accumuler en quelques lignes des difficultés spécieuses, il faut plus de temps et de travail pour les résoudre une à une.
La matière dont je vais traiter de nouveau est grave de sa nature et mérite de fixer l’attention des hommes sérieux ; car, d’un côté, malgré l’éloignement des temps
(1} Voir ci-dessus, p. 312.
(2) Voyez le Bouddha et sa Religion , Avertissement, p. XII, et texte, p. 134. — Je ne sais où le savant critique a lu que les Bouddhistes n’ont jamais réclamé contre la qualification de Nâstikas, dont leurs ennemis faisaient une insulte ; que loin de là ils en ont tiré honneur, et que l’effroi même qu’inspirait leur doctrine leur paraissait une garantie de plus de son infaillible vérité. — Serait-ce dans l’extrait du Milinda-Prasna-Sutta de Ceylan, que M. Spcnce Hardy, Eastern Monachism , p. 291, attribue à Nâgârdjouna, connu à Ceylan sous le nom de Nâgasena?
ou des lieux, chacun de nous doit se dire, comme le philantrope personnage d’une comédie de Térence :
Homo sum : nihil humani à me aliemm puto.
D’un autre côté, il ne s’agit pas d’exhumer un système anfcé-diluvien, enseveli sous la poussière des siècles. Le Bouddhisme vit encore de nos jours, et quelque jugement qu’on en puisse porter, comme le remarque M. Barthélemy Saint-Hilaire, il règne florissant sur une multitude de peuples. D’ailleurs, les conceptions bouddhiques, tout imparfaites qu’elles sont, se rapprochent des idées chrétiennes sur un assez grand nombre de points pour réveiller un instant notre curiosité. Enfin, le problème agité entre les Brahmanes et les Bouddhistes, est celui de tout le monde : la destinée humaine, et il n’est pas sans intérêt de savoir ce qu’en a pensé le fondateur de la religion la plus étendue qui subsiste sur notre petit globe terraqué.
Réponse aux difficultés extrinsèques ou accessoires.
Le Mémoire-avertissement de M. Barthélemy Saint- Hilaire n’est, à vrai dire, qu’un très court résumé de ses auciens arguments sur le Nirvâna bouddhique. En effet, l’auteur s’y renferme dans des propositions générales, et renvoie, pour les développements, soit à ses écrits antérieurs reproduits dans le texte de son livre intitulé le Bouddha et sa Religion , soit aux deux grands soûtras du Lotus de la bonne foi et du développement des jeux ou Lalita-Vistara, traduits en français, l’un par
Eug. Burnouf et l’autre par M. Ph. Ed. Foucaux (1). Cependant il revient avec complaisance sur deux autres soûtras tertiaires ou de très-grand développement, la Pradjnâ-pâramitâ, dont l’auteur et la date sont inconnus (2), et le Yinaija- soutra de Nâgârcljouna, ouvrages nihilistes, s’il en fut jamais, et par cela même fort pré^ cieux pour sa thèse. Aussi n’hésite-t-il pas aujourd’hui, (il était moins hardi autrefois), à prendre le premier de ces deux écrits pour l'expression la plus haute de la philosophie bouddhique, et même à y voir avec assurance la reproduction exacte des principes métaphysiques du Bouddha, expliqués par lui durant cinquante ans, et familiers à ses disciples (3). A l’égard des soûtras ordinaires, désignés par les titres de simples ou primitifs , et de développés ou secondaires , qui sont moins entachés de nihilisme et généralement considérés comme plus anciens (4), le docte critique se contente
(1) Voir sa réponse aux observations de MM. Ad. Franck et Ad. Garnier, dans le Compte-rendu précédemment cité, p. 348.
(*2) M. Barthélemy Saint-Hilaire l’attribue à Nâgàrdjouna, dans le texte de son livre, p. 574, et dans le Journal des savants, année 1861, p. 76, d’accord en ce point avec M. Wassilieff.
(3) Le Bouddha et sa Religion, avertissement, p. XIII-XIV. — Comparez par opposition, ïbid, texte, p. 131, 155 et 168.
(4) Sur l’ordre, la valeur et les dates relatives de ces trois classes de soûtras pour la collection sanscrite du Nord ou du Népal, voir Eug. Burnouf, I, p. 557-88. — Quant aux Soûtlas (pour Soûtras) de la collection en Pâli du Sud ou de Ceylan, notre grand philologue, surpris par la mort, n’a pas eu le temps de les classer, analyser et comparer.— M. Albrecht Weber, dans ses Akademische Vorlesungen , etc., traduites en français par M. Alfred Sadous, sous le titre suivant : Histoire de la littérature in -
de déclarer ce qui suit : « Le Nirvâna n’y est jamais » donné que pour la délivrance éternelle; la cessation » infaillible de toutes les douleurs et de toutes les re- » naissances, par l’anéantissement de tous les principes » dont l’homme est formé » (1). Il va de soi qu’au premier rang de ces principes il place l’âme pensante, bien qu’au fond il reproche au Bouddhisme de ne pas la distinguer du corps. « Les soûtras à la maiu, dit-il, je » soutiens que le Bouddha n'admet pas plus l’âme de » l’homme qu’il n’admet Dieu » (2).
La première question à résoudre est donc celle-ci : le Bouddhisme orthodoxe reconnaît-il, comme le système Sânkhya, l’existence, la simplicité, la multiplicité , l’éternité des âmes humaines ? Cette question est complexe, mais sa solution par l’afilrmative devra entraîner celle du problème qui divise les orientalistes. C’est donc à elle que je m’attacherai d’abord. Je me serais même borné à rétablir ce premier point, pour passer de suite à l'examen du Nirvana , et terminer par un aperçu des rapports du Bouddhisme avec les doctrines judaïques et chrétiennes sur la vie à venir, si M. Barthélemy Saint-Hilaire, contrairement à ce qu’il avait enseigné autrefois, n’insinuait pas aujourd’hui que Kapila lui-
dienne, fait judicieusement remarquer aux p. 420-1, que, grâce à des remaniments successifs , le texte actuel des Soûtras du Nord n’appai lient qu’au premier siècle de notre ère, et que la rédaction par écrit des Soûltas du Sud ne peut remonter au-delà de l’an 80 avant J. C. — Ces deux remarques sont très importantes et ne doivent pas être négligées dans l’appréciation des livres bouddhiques, surtout en ce qui concerne la nature du Nirvana.
(1) Ouv. cité, avertissement, p. IX.
(2) Ibid, p. VI. — Comparez dans le même sens, texte, p. 101
même, ce guide incontestable et incontesté de Çâkyamouni (1), faisait consister la délivrance finale dans l’anéantissement de lame humaine (2). La discussion de ces divers points sera plus longue que je ne l’aurais désiré : mois j’ai craint que, plus courte, elle ne devînt trop obscure. Il faut se rappeler d’ailleurs que le Nirvâna est à la fois la base, le centre et le couronnement de l’édifice philosophico - religieux du Bouddha , en sorte que les trois parties de son enseignement : la morale ( Dharma ), la discipline ( Vinatja ) , la méthaphysique ( Abhidharma ) , s’y rattachent d’une façon très-étroite. Sous ce triple point de vue, l’analyse des textes, pour être claire, exige certains développements.
Résumons d’abord en quelques pages les réponses déjà faites ou que l’on peut faire aux autres objections, la plupart extrinsèques, du docte critique. Elles ne m’arrêteront pas long-temps , parce que je les considère comme purement accessoires. Les questions principales et essentielles sont celles qui concernent l’âme humaine et sa délivrance selon le Bouddhisme orthodoxe, abstraction faite des sectes nihilistes, postérieures en date et beaucoup moins suivies.
(1) Il n’y a guère, chez nous, que feu M. le baron d’Eckstein ( quandoque bonus dormitat Eomerus) qui ait élevé quelques doutes à cet égard, en faisant de Çâkyamouni un imitateur de Gôlama, le dialecticien, et de l’atomiste Kanâda, bien plutôt que du chef des Sânkhyas. Voir sa Notice sur les mémoires de Hiouen- Thsang, p. 36. — Le Rev. K. M. Banerjéa , paraît croire, au contraire, que Gôtama est postérieur à ÇôkyamounL Voir les p. 199-201 de ses Dialogues on the Hindu philosophy.
(2) Ouv. cité, Avertissement, p. VIII. — Comparez, par opposition, texte, p. 139.
En premier lieu,M. Barthélemy Saint-Hilaire oppose que si le Nirvana des Bouddhistes n’est pas autre chose que l’absorption brahmanique de l’âme humaine en Dieu, dans l’esprit universel et infini, dans l’âme du monde, le Bouddhisme n’a plus déraison d’être, et sa réforme n’a plus de sens, en ce qui concerne le Nirvana bien entendu; « car alors, ajoute-t-il, on ne voit plus ce qu’il * est venu réformer, s’il a donné de la destinée de l’hom- » me, après la mort, la même solution précisément que » le Brahmanisme en donnait avant lui (1). » Mais l’auteur paraît oublier, en cet endroit, que tous les Brahmanes, tant les orthodoxes que les rationalistes, réservaient la délivrance finale aux ascètes de la première caste (2), et laissaient tous les autres mortels rouler éternellement dans le cercle mobile des transmigrations; que, de plus, ils n’accordaient guère aux membres des castes subalternes ou mélangées que des renaissances peu attrayantes, malgré leur bonne conduite religieuse ou morale (3).
Le but de Çâkyamouni était plus grandiose , plus libéral, plus humanitaire. Avant tout, il voulait éclairer,, instruire, moraliser les classes inférieures de la société indienne, à peu près délaissées par le Brahmanisme tout entier (4), et communiquer aux hommes de bonne volonté, sans distinction de rang, de caste, de condition et même de nationalité, les moyens d’atteindre, après la
(1) Ouv. cité. Avertissement, p. V.
(2) Cela résulte des Lois de Manou , I, 98; XII, 81-93 et même
(3) Cependant Manou, X, 335, promet une naissance plus relevée au Coudra cjui s’attache spécialement au service d’uu Brahmane.
(4) Eug, Burnouf, I, p. 217.
mort, à ce qu’il croyait être le bonheur suprême : « sa » mission était de sauver le genre humain et les créa- » tures, ou mieux encore les êtres et l’univers entier, » depuis les plus élevés des dieux jusqu’aux hommes les » plus dégradés » (1). Il venait publier la loi de grâce pour tous (2). M. Barthélemy Saint - Hilaire convient de tous ces points. Il reproche même au Bouddhisme d’avoir aboli les trois castes privilégiées (3) pour en créer une autre en place de la première, c’està-dire pour fonder un ordre immense de religieux , d’ascètes, de contemplatifs, de moines-mendiants, pris dans toutes les classes sans distinction, mais placés par lui au rang de Brâhmanes (4). Çâkyamouni voulait en faire des saints comme lui-même était saint ; car la vie religieuse était son idéal, et un idéal qu’il a seul rempli dans toute son étendue (5).
En second lieu, il n’est pas exact de prétendre que les Indiens et les peuples qui les entourent abhorrent la vie autant que la chérissent toutes les autres nations du monde (6). Les Yêdas (7), les Lois de Manou (8), le
(1) Ouv. cité, p. 79 et 94.
(•2) Ouv. cité. p. 144. — Eug. Burnouf, I, p. 198-9.
(3) Celles des Brâhmanes ou pi êtres, des Kchattriyas ou guerriers, et des Yàicyas ou laboureurs et marchands, appelés tous dwidjas , les régénérés par l’initiation, quoiqu’à divers degrés.
(4) Ouv. cité, p. 152.
(5) Ibid, p. 88.
(G) Ibid. Avertissement, p. XXIII-XXV, Journal des savants , année 1855. p. 126, et Mémoire sur le Sdnkhya, p. 471-2.
(7) Rig-Vêda- Langlois, IV, p. 161, st. 3 et 4. — Comparez, chez les Hébreux, YEcclésiasle, IX, 1-10.
(8) Voir II, 224, la discussion sur le souverain bien dans ce monde.
Râmâyana (1), le Mahâbhârata (2), et les Mémoires de Hiouen-Thsang (3), témoignent hautement du contraire. Les Soûtras bouddhiques, moins explicites peut-être, nous montrent pourtant qu’il faut aux ascètes de grands efforts, des efforts héroïques, pour renoncer à l’idée de la vie phénoménale, de la renaissauce sous une forme ou sous une autre dans l’un des trois mondes de la terre, de l’atmosphère ou du ciel, parmi les hommes, parmi les génies bienfaisants, parmi les dieux (4).
Troisièmement, c’est pousser bien loin l’exagération que de dire : « l’idée de la transmigration poursuit tous » les Orientaux comme un épouvantable fantôme. Il faut » à tout prix éloigner cette hideuse image ; et le Brah- » manisme tout entier s’est appliqué à trouver les » moyens de la délivrance avec autant de ferveur qu’en » a eu plus tard le Bouddha. La seule différence, c’est » le choix des moyens ; mais le but est absolument le » même » (5). La vérité est que si le dogme indien de
(1) Voyez l’extrait donné par M. Edgard Quinet, Génie des Religions , p. 216-7.
(2) Voir les onze épisodes récemment traduits par M. Ph. Ed. Foucaux, p. 277, 285-6, Paris, 1862, in-8°.
(3 J Histoire de la vie de Hiouen- Thsang et de ses Voyages, etc. traduction de M. Stan. Julien, p. 99.
(4) Voir notamment les textes traduits par Turnour et par Eug. Burnouf, dans les deux ouvrages de ce dernier, I, p. 79, note 2, et II, p. 290-1 et 3^0. Le renoncement à Vidée de la vie , qu’Eug. Burnouf ne songe pas à expliquer, ne peut s’entendre dans çes textes que de la vie phénoménale, de la vie relative ou complexe en corps et en âme, soit comme homme, soit comme dêva.
(5) Le Bouddha et sa Religion, Avertissement, p, XXIII-IV, texte, p. 166.
la transmigration des âmes fait peur aux méchants et aux impies qu’il menace d’être ravalés à des conditions intolérables , en revanche il console les dévots et les justes en leur faisant espérer , après la mort , des destinées meilleures, et même, en certains cas , l’accès des demeures célesles, plus nombreuses encore et surtout plus accessibles dans les légendes bouddhiques que dans les livres indiens antérieurs. Aussi le Bouddha, qui se faisait tout à tous, comme saint Paul , promettait-il aux laïques vertueux qu’ils auraient place dans ces fortunés séjours (1) , au lieu de renaître, comme le voulait le Brahmanisme, soit dans leur ancienne caste, soit seulement dans la caste immédiatement supérieure, et cela après maintes existences nouvelles (2) ; car l’orthodoxie brahmanique n’ouvrait guère qu’aux Dwidjas ou régénérés des trois premières castes, les portes de ses svargas ou paradis (3). Pour excuser sa sévérité envers les autres, elle leur faisait croire que le fardeau des fautes par eux commises dans leurs existences antérieures pesait de tout son poids sur leur vie actuelle et leurs futures destinées ; mais le Bouddha, tout en acceptant les prémisses, en tirait une conclusion différente en faveur de ceux qui se convertiraient à sa loi (4).
(1) Eug. Burnouf, I, p. 282; II, p. 77-89, p. 99, st. 10, et p. 114-6.
(2) Voir Jcs développements donnés par feu M. le baron d’Eckstein, dans sa Notice sur les Mémoires de Uiouen-Thsang, traduits par M. Stan. Julien, p. 31.
(3) Voyez Lois de Manou, XII, p. 20, 40, 47, 50 etc.
(4) Voyez sa conférence avec le roi parricide Adjàtaçatrou, soit dans Eug. Burnouf, II, p. 452-62, soit dans le Bouddha et sa Religion, p. 103-4. — La conversion de ce Râdja fut aussi avan-
En quatrième lieu, il est vrai que la libération finale a toujours été le rêve des ascètes de l’Orient, et sa recherche leur plus grande occupation ; mais ces contemplatifs sont loin d’y être en majorité. Le Bouddha, quoiqu’il ne fût pas de la première caste, était ascète, et il pouvait l’être à titre de fils de roi , surtout dans le Magadha, frontière extrême, où la caste des Brahmanes ne dominait pas autant (1) que dans le Brahmavarta , limité par les deux rivières divines de Sarasvatî et de Drichadvatî, coulant l’une au N. O. et l’autre au N. E. de Dehli (2). Le grand but, pour ne pas dire l’idée fixe de ce héros de l’ascétisme indien, était de créer des ascètes dans toutes les classes sans exception, partout où il pourrait porter ses pas. Il y parvint, après une longue carrière, à l’aide de la prédication, moyen inusité jusqu’alors dans l’Inde, mais à la fois nécessaire et efficace pour la propagation de sa doctrine au sein des populations illétrées auxquelles il s’adressait de préférence. Aussi, eut-il encore ceci de commun avec le Christ, qu’il n’a rien laissé par écrit. Ce sont ses disciples, après son entrée dans le Nirvâna, qui ont fixé par l’écriture ses aphorismes, ses sentences, ses paraboles, ses discours, sous le titre de Soûtrcis ou fils conducteurs (3), puis ses prodiges et ses miracles entremêlés de maximes morales, sous le titre d ’Avadânas ou légendes.
Le Bouddha , il faut le reconnaître , imposait à
tageuseà la religion naissante que celle de l’empereur Conslantin au christianisme adulte, toutes proportions gardées.
(1) Voyez là dessus A. Weber, Histoire de la Littérature indienne, trad. Sadous, p. 411.
(2) Voir Lois de Manou , II, 17, avec la note du traducteur français.
(3) Sans. Sûtram , plur. Sûtrdni, lat. Sutura, plur. Sulurœ.
ses adeptes des conditions tellement dures, que la minorité seule était capable et digne d’entrer dans son Nirvâna au prix qu’il y mettait. D’ailleurs, il devait y avoir nécessairement plus d’appelés que d’élus; car l’idée de la délivrance finale, jusque-là concentrée dans les deux premières castes, celles des Brahmanes et des Kchattriyas, ne préoccupait que les esprits blasés, délicats, nonchalants, oisifs, désabusés du monde, pour lesquels toute vie active, quelque douce qu’elle fût, paraissait pesante , et qui , la paresse , le régime et surtout le climat aidant, se trouvaient naturellement portés au mysticisme, à la rêverie, à la contemplation, à l’extase, ce souverain bien des désœuvrés de l’Inde. Aujourd’hui encore, les Brahmanes anachorètes se montrent fatigués des beautés d’une nature luxuriante et enchanteresse : aspect uniforme les ennuie et leur fait préférer le repos le plus absolu aux plus splendides paradis (1).
Il paraît que jusqu’à l’avénement du Bouddhisme, ces recherches spéculatives, à la fois religieuses et philosophiques, bonnes pour les ascètes et les savants, étaient demeurées étrangères, comme elles le sont encore de nos jours , aux masses populaires (2), exclusivement préoccupées des besoins de la vie, et tenues d’ailleurs avec intention peut-être, dans une grossière ignorance (3). Le Bouddha, ému d’une immense compassion
(1) Voyez là dessus les judicieuses observations de M. F. Baudry, Journal de VInstruclion publique , numéro du 5 novembre 1857, et Revue Germanique , II, p. 292, en noie.
(2) C’est la pensée même du docte critique, ouv. cité, p. 300, et Mémoire sur le Sânkhya, p. 495.
(3) Voir Eug. Burnouf, I, p. 217, et M. Barthélemy Saint- Hilaire, ouv. cité, p. 1 57.
pour toutes les créatures souffrantes, s’intéressa surtout au sort des malheureux , des faibles, des déshérités. Mais quelque mystique que fût son âme, quelque sévère qu’il se montrât toujours sur le chapitre de la morale, son grand moyen de civilisation , il avait trop de bon sens et de connaissance du coeur humain pour ignorer les inaptitudes de la plupart des gens du peuple à comprendre, à pratiquer ses doctrines transcendantes. Aussi n’imposait-il pas aux laïques, vivant dans le siècle, des règles de conduite aussi sévères, aussi nombreuses qu’à ses religieux (1). Par les mêmes raisons, il promettait bien aux premiers, pour l’autre monde , des destinées meilleures que celles qui leur étaient annoncées par l’orthodoxie brahmanique; mais il ne leur révélait pas, comme aux seconds, les mystères, les joies, les délices, l’éternelle quiétude de son Nirvâna (2).
Le Bouddha s’occupa d’abord de former des religieux; les laïques n’eurent leur tour qu’en seconde ligne. Philosophe indépendant, mais plus moraliste que métaphysicien, il eut sur ses devanciers un grand mérite ,
(1) Abel-Rémus^t, Foé Koué ki, p. 147 et suiv., Eug. Burnouf, II, p. 446-96, et M. Barthélemy Saint-Hilaire, ouv. cité, p. 84-93, ont donné deux listes plus ou moins étendues des devoirs applicables aux uns ou aux autres.
(2) Cette différence est authentiquement démontrée par les fameuses inscriptions du roi bouddhiste Açôka Piyadasi, qui paraît avoir régné sur l’ïnde entière, de l’an 263 à l’an 226 avant J. C. — M. A. Weber, dans ses Indische skizzen, traduites en ce point par M. F. Baudry, dans la Revue Germanique, IV, p. 151, octob. 1858, a fait voir que l’espèce de prédication générale que ce monarque adressait au peuple entier dans sa langue, ne recommandait à la généralité de ses sujets que l’exercice des vertus pratiques, et ne leur promettait en retour que leur bien-
celui de mettre la vertu bien au-dessus de la dévotion, de la science et de la dialectique, prônées d’une manière outrée : la première par les Orthodoxes , la seconde par les Sânkhyas et la troisième par les Nyâyistes. Il fut un grand révolutionnaire en religion tout d’abord , et par contre-coup en politique. Kapila, son prédécesseur et son guide, s’était contenté de faire école pour les étudiants en théologie ; le Bouddha, plus entreprenant , fit secte parmi les gens du peuple. En effet, prêcher l’égalité et la fraternité de tous les hommes en face des Brahmanes, intolérants et superbes, qui se croyaient des dieux humains (1), c’était miner par sa base le régime odieux des castes ; c’était en même temps exposer lui-même, ses disciples et leurs successeurs, à des luttes incessantes dont pourtant ils sortirent victorieux au point que des pèlerins chinois, Fahien et Hiouen-Thsang, les trouvèrent partout triomphants dans l’Inde, aux Ve et VIIe siècle de notre ère (2).
être dans ce monde et dans l’autre, c’est-à-dire pour leurs renaissances ultérieures, sans parler expressément du Nirvana dont l’obtention exigeait l’accomplissement de devoirs bien plus rigoureux. On peut voir d’ailleurs sur le contenu de ces édits royaux, les extraits donnés tant par Eug Burnouf, II, p. 652- 780, que par M. Barthélemy Saint-Rilaire, ouv. cité , introd., p. XXV-VIII, et texte, p. 107-16.
(1) Lois de Manou, I , p. 93-102.
(2) Voir le Bouddha et sa Religion , p. 189, 299, 300, et Comp. Ibid, p. 116-9. — L’auteur semble se contredire au sujet tant des prévisions du Bouddha sur la portée de son enseignement que de la survenance des luttes qu’il eut à essuyer. Comparez avertissement, p. III-IV, et texte p. 43*4.
Cinquièmement, le prétendu athéisme des premiers Bouddhistes, sur lequel on insiste tant (1), et leurs rapports avec les Sânkhyas athées ont peut-être ici, je veux dire en ce qui concerne la délivrance finale, une portée toute différente de celle qu’on leur attribue. En effet , aux époques où Kapila et Çâkyamouni enseignaient , le culte de Brahma neutre était purement ésotérique ou mental, et concentré dans la caste des Brahmanes. On laissait les autres castes s’égarer dans les dédales du polythéisme védique, même celles des Vâiçyas jet des Kchattriyas, quoique dites régénérées par l’initiation, et les Brahmanes eux-mêmes donnaient l’exemple en présidant aux principales cérémonies du culte religieux. Or, ces deux philosophes admettaient sans difficulté tous les Dévas du Panthéon indien (2). Si donc ils étaient foncièrement athées, comme on le croit généralement, en d’autres termes, s’ils n’admettaient pas l’existence soit d’un être suprême caché dans le sein de ses ineffables profondeurs, soit plutôt d’un Dieu souverain , à la fois créateur et providence du monde (3), il faut reconnaître qu’ils ne parlaient pas des autres dieux autrement que leurs contemporains. Ensuite, le grand Brahma neutre,
(1) Ouv cité, avertissement, p. Y, XI, XVII, introd., p. V, texte, p. 139, 164-5, 168, 171, 178 et 180.
(2) Mémoire sur le Sânkhya, p. 499.
i3) La différence établie par l’orthodoxie Brahmanique entre Brahma neutre ou Paramâtman , l’âme suprême , et Brahmâ masculin ou Djîvatmâ, l’âme vivifiante, appelé encore Pitâmahâ, le grand-père de tous les êtres, suffit pour expliquer l’alternative posée dans le texte. Je reviendrai là-dessus à la fin des chapitres relatifs au Nirvana.
adoré en silence par les Brahmanes seuls, était à la fois esprit et matière, cause et effet, agent et patient, immuable et mobile, substance et phénomène, absolu et relatif, cause efficiente en même temps que cause matérielle des créations et des destructions périodiques de TUnivers (1). En deux mots, c’était un Dieu impersonnel, c’était le Dieu-monde, ouïe Grand-Tout. Considéré à tous les points de vue, cet immense être androgyne ne pouvait guère convenir ni au chef des Sânkhas qui venait de proclamer la distinction capitale de l'esprit et de la matière, de l’âme et du corps, ni par conséquent au fondateur du Bouddhisme, son disciple, né à Kapilavastou (séjour de Kapila), près de l’ancien hermitage de cet illustre anachorète qui passait pour un Dieu dans tout le Magadha (2). Kapila et Çâkyamouni, tout préoccupés qu’ils étaient de la délivrance finale, ce but essentiel et presque exclusif de leurs instructions, nourrissaient probablement à ce sujet la même pensée que M. Barthélemy St-Hilaire. Us pouvaient croire qu’imiter les Brahmanes orthodoxes qui, pour soustraire leurs ascètes à la métempsychose, les faisaient absorber dans l’âme du monde, comme les gouttes d’eau dans un lac, c’était anéantir leur personnalité , et ‘ professer, en
(1) Voir, entre autres, Colebrooke , Mise Essays, I, p. 52, 57, 76, 340, 347, 371 et suiv., et Fr. H. H. Windischmann, Sancara, etc., p. 132-51.
(2) Sur le heu de naissance de Çâkyanouni, voir le Bouddha et sa Religion, p. 3-4 avec la note, et mieux encore le Journal des Savants, année 1854, p. 355 avec la note 1, ou Eug. Burnouf, I, p. 143, et Lalita-Vistara-Foucaux, p. 31, et sur la déification de Kapila, le Mémoire sur le Sânkhya, p. 356, eu Colebrooke, Mise. Essays, I, p. 230.
réalité le vrai néant de l’âme individuelle (1).
Il y a plus : à ces deux époques, l’orthodoxie brahmanique était ici en défaut sur un point important. Elle n’osait pas encore affirmer que l’absorption dans le Grand-Tout serait absolue et définitive : son éternel et suprême Brahma neutre se faisant un jeu d’agir avec les êtres émanés de lui comme l’araignée avec les fils de sa toile, c’est-à-dire de les faire sortir de son sein et de les y faire rentrer tour-à-tour durant des périodes immenses sans doute* mais non pas éternelles (2). On conçoit sans effort que le chef des Sânkhyas ait repoussé à la fois ce dieu panthée et cette délivrance insuffisante (3), lui qui voulait une séparation éternelle de l’esprit d’avec la matière, de l’âme d’avec le corps. On sait en effet que, pour atteindre ce but, il commençait par poser deux grands principes des choses : l’un purement spirituel , mais multiple et individuel, appelé Pouroucha , l’esprit, ou Atmâ, l’âme, et l’autre purement matériel, mais universel, nommé Prakriti, la nature, ou Pradhânam, le primordial, et investi de tous les attributs physiques de Brahma neutre, avec lequel il semblait le confondre (4); qu’ensuite il osait avancer que si les Yédas font mention de Y Atmâ ou du Pouroucha au singulier, ce n’est pas
(1) Le Bouddha et sa Religion , Avertissement, p. YI.
(2) Voyez Lois de Manou, I, 51-7; 68-78.
(3) Voir pour celle-ci la Sânkhya-Kârïkâ de Wilson, st. 45 et 68, ou le Mémoire sur le Sdnkhya de M. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 319-21; 550-8.
(4) Le commentaire indien de Gaurapâda le nomme Brahma sur la st. 22 de la Sânkhya-Kârïkâ, p. 78, de même qu’en revanche Y Amara-kocha, I, p. 313, lig. 6, de l’édition française, applique à Brahma ou à Parmâthmâ le titre de Pradhânam .
pour désigner un seul esprit universel, répandu partout comme la nature absolue, cause du monde, mais seulement pour indiquer l’identité générique de toutes les âmes (1) ; qu’enfin il insistait sur la multiplicité, l’individualité, la spiritualité de son Pouroucha éternel, indivisible, inaltérable, infini, etc., dans la crainte sans doute qu’on ne le confondît avec le Pouroucha universel des orthodoxes, autrement dit avec l’impersonnel Brahma neutre. Dès lors on doit comprendre avec la même facilité que le Bouddha, instruit à l’école fondée par ce grand maître, ait très bien pu suivre son exemple. En résulte-t-il que ces deux sages entendaient placer le bonheur suprême dans l’anéantissement total des ascètes délivrés, et cela parce qu’ils enseignaient : l’un leur éternelle isolation (kaivalyam) de la nature (Prakriti), et l’autre leur éternelle extinction (Nirvânam), soit dans la vacuité complète (Çounyatâ), soit dans le vide absolu (Çounyam)? Il est très-permis d’en douter quand on voit un autre chef d’école, Gôtama, le fondateur du système Nyâya ou de la dialectique, parler à son tour d’un éternel abandon (Apavargam) des liens du monde, comme s’il eut songé à réunir les âmes affranchies non pas à l’âme suprême (Paramàtman), que pourtant il paraissait admettre à l’exemple des autres Brahmanes orthodoxes, mais bien dans quelque séjour extrà - mondain placé en dehors du Brahmalôka, ou paradis de Brahma neutre (2).
On sait, et le docte critique le reconnait, après Eug.
(11 Colebrookc, Mise. Essays, I, p. *267-8. — Barthélemy Sl.- Hilaire, Journal des savants , amée 1853, p. 201 et 341. — Voir aussi du Nirvana indien, p. 59-50.
(2) Ouv. cité, Avertissement, IV-V. — Eug. Burnouf, F, p. 210. — Comp. Colebr. Mise Essays, 1, p. 370 et 376.
Burnouf, que c’est postérieurement aux siècles de Kapila et de Çâkyamouni que les partisans orthodoxes de la Mîmânsâ et du Vêdânta, éclairés par les objections des Sânkhyas et des Bouddhistes, songèrent de leur côté à éterniser l’absorption de leurs ascètes dans Brahma neutre (Brahmabkoûyam ou Brahmasâyoudjyam). Eh bien ! après ces rectifications, il apparut clairement que si l’athéisme, tel que l’entend notre philosophie spiriritualiste, était au fond des doctrines du Sânkhya pur et du Bouddhisme primitif, ce qui paraît quelquefois douteux à M. Barthélemy Saint-Hilaire lui-même, en ce sens du moins qu’il ne s’y montre pas à découvert (1), cet athéisme, réel ou présumé, pouvait en être détaché sans que ces doctrines en souffrissent, même dans la partie qui concerne la délivrance finale. De l’un en effet est née l’école théiste de Patandjali, appelée le Sânkhya-yôga, et de l’autre l’école également théiste des Aiçvarikas, toutes deux admettant un grand Dieu îçvara (souverain), à la fois créateur et directeur de l’univers (2), toutes deux aussi parlant : la première d’une extinction dans Brahma ( Brahma-Nirvânam ) (3), et la seconde d’une extinction ( Nirvânam tout court ) dans le sein d’un
(1) Ouvr. cité , p. 179-80. Mais à l’en croire, Çâkyamouni et le Bouddhisme tout entier ignorent Dieu complètement, voir avertissement, p. Y, introd., p. IV. texte, p. 165, 168, 171, 178-9. — M. Barthélemy Saint-Hilaire aurait-il oublié, à l'égard du premier, le texte cité par Colebrooke, Mise. Essays, I, p. 252, et à l’égard du second, le texte cité par Eug. Burnouf, II, p. 492?
(2) Pour la première, voyez Colebrooke, Mise. Essays. I, p. 244, 251, etc, et pour la seconde, Eug. Burnouf, I, p. 441-2 et 573.
(3) Bhagavad-Gitd, II, 72; V, 24, dans Bopp, Vocab. sansc, p. 198, initia.
Adïbouddha ou Bouddha primordial qui , de l’aveu du savant critique, fut imaginé vers les premiers temps de notre ère et qui se rapproche beaucoup de la notion d’un être suprême (1). Dira-t-on pour cela que ces deux écoles reniaient les principes de Kapila et de Çâkyamouni dont elles se font gloire d’être issues? N’en doit-on pas induire au contraire qu’elles n’ont fait qu’interpréter d’une façon plus déterminée, l’une la solitude (Kaivalyam), et l’autre la vacuité (Çounyatâ), dans lesquelles ces deux chefs placent les âmes affranchies ? (2)
Sixièmement enfin, M. Barthélemy Saint-Hilaire attache une telle importance à ce qu’il nomme l’athéisme instinctif et spontané des anciens Bouddhistes, que cette préoccupation l’entraîne à soutenir qu’ils n’ont pas divinisé le Bouddha (3), et que si leurs successeurs l’ont fait dans les pays du Nord, tels que le Népâl, le Tibet et la Mongolie, ceux du Sud et de l’Est, c’est-à-dire de Cey-
(1) Ouv. cité. Avertissement, p. XI. — L’auteur paraît suivre ici l’opinion de M. Ch. Lassen, Indische Alterthumskunde, II, p. 849-50, 1084; III, p. 384-5. Mais le savant indianiste de Bonn, par suite des objections de M. A. Weber, a reconnu depuis, ouv. cité, III, p. 1193-4, que les inscriptions barbares des rois Tourouchkas, sur lesquelles il se fondait, paraissent s’appliquer, non pas au mythique Adibouddha du Népâl, imaginé seulement au Xe siècle de notre ère, selon Ksoma de Korôs, mais bien à Çâkyamouni lui-même, représenté comme le plus grand dieu et comme le plus parfait modèle de la vie ascétique.
(2) Ces considérations me paraissent suffisantes pour montrer que l’accusation d’athéisme est peut-être plus favorable que nuisible à la thèse spiritualiste que je persiste à soutenir. Ce sont des points de repère auxquels je reviendrai nécessairement dans les chapitres ultérieurs.
(3) Ouv. cité, introd., p. Y, texte, p. 168-70.
lan, du Birman, de Siam et même de la Chine, s’en sont abstenus jusqu’à nos jours (1). Ces assertions auraient grand besoin d’être justifiées autrement qu’elles ne le sont. Elles me paraissent contredites par les livres bouddhiques sur lesquels on prétend les appuyer (2).
Voici d’abord le langage que font tenir au Bouddha lui-même les Soûtras les plus accrédités tant du Sud ou de Ceylan, que du Nord ou du Népal : « Passé à l’autre » rive, c’est-à-dire ayant traversé l’Océan des douleurs » ou du monde (3), j’y fais passer les autres ; délivré, » je délivre ; consolé, je console ; arrivé au grand Nir- » vâna complet, j’y conduis les autres. Avec mon intel- » ligence absolue , je connais parfaitement tel qu’il
(1) Ouv. cité, avertissement, p. XI, et Compte-rendu des travaux et séances, etc., p. 350.
(2) Elles le sont aussi par les médailles des rois Tourouclikas, mentionnées à la note 1 de la page précédente et datant du premier siècle de notre ère. Çâkyamouni y est qualifié Odi- Bod et Odyo-Boda, en sanscrit AduBouddha, Adya-Bouddha , premier Bouddha, Bouddha suprême, par comparaison soit aux Bouddas antérieurs, soit à Brahmâ et à Indra, dieux souverains, l’un des Brahmanes, et l’autre des Kchatlriyas, au-dessus desquels les légendes bouddhiques se plaisent à le placer.
(3) En Sanscrit Pdramitah, lat . Iransgressus , « qui est allé audelà » expression mystique employée par les Brahmanes aussi bien que par les Bouddhistes, pour désigner celui qui a obtenu la délivrance finale. Voir Eug. Burnouf, I, p. 443, avec la note, et II, p. 544-5, et Ph. Ed. Foucaux, Lalita-Vistara, p. 19 et 360 — Comp. Lois de Manou, IV, 194, et IX, 161. — Les Perses disaient dans un sens analogue : « qui a traversé le pont Tchinevad ,» placé entre le Douzakh (l’enfer) et le Berezat (le paradis). — Dans la parabole évangélique du Lazare et du Biche (Sl-Luc, XVI, 26), un abîme infranchissable sépare l’enfer du sein d’ Abraham.
» est ce monde-ci et l’autre monde ; je sais tout, je » vois tout. Accourez tous à moi, Dêvas et hommes» » pour entendre la loi. Je suis celui qui montre le che- » min , le connaît , l’enseigne et le possède parfaite- » ment » (1). Ajoutons que les Soûtras donnent assez souvent à Çâkyamouni et même lui font prendre le titre de Svayambhoû ou d'être existant par soi-même (2), réservé par le Brahmanisme à désigner l’être suprême ; qu’en outre les litanies bouddhiques tant du Sud que du Nord le qualifient : « Dieu des Dieux, Indra des Indras, Brah- » mâ des Brahmâs, seul libérateur, précepteur des trois » mondes, etc. » (3) ; qu’au Tibet et dans la Mongolie, il est assimilé à Brahma neutre (4) ; que les Pourânistes
(1) Voyez le Lotus de la Bonne Loi , et le Djina-Alamkàra du Sud, dans Eug. Burnouf, II, p. 76 et 376 ; 1 e Lalita Vistara, dans Ph. Ed Foucaux, I, p. 115 et '287; le Foé koué ki , p. 5, 6, 25 et 109, et Abel Rémusat, Nouveau Journal Asiatique, VII, p.* 249- 50. — M. Barthélemy Saint-IIilaire n’a point relevé ce texte embarrassant. M. Koeppen, plus hardi, prétend qu’il ne faut pas se laisser leurrer par des phrases pompeuses (Die Religion des Bouddha, p. 219). L’assertion me parait bien hasardée, pour ne pas dire plus.
(2) Voir le Lotus de la Bonne loi, avec la note d’Eug. Burnouf, II, p. 68, 282 et 336-7 : le Lalita-Vistara, trad. Foucaux, p. 116 et 262. — Même Lalita , trad. de Radjêndra-Lâl-Mittra, p. 275, ligne 11, et p. 277, ligne 2, d’après la bienveillante communication de M. Foucaux.
(3) Spence Hardy, Manual of Buddhism, p. 36. — Ici M. Kœppen, ouv. cité, p. 430, convient que ces épithètes très-significatives semblent impliquer la divinisation du Bouddha.
(4) Voir les Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine, par M. Iluc, missionnaire lazariste, II, p. 148 et 3i0.
indiens le considèrent eux-mêmes comme une incarnation de leur grand dieu Vichnou, bien qu’ils le prennent en mauvaise part (1) ; qu’enfin, après scn entrée dans le Nirvâna et même durant sa vie, ses disciples ont rendu à sa cendre ou à sa personne, des honneurs inusités jusqu’alors dans l’Inde, comme on eût fait ailleurs à un dieu fait homme par théophanie ou à un homme devenu dieu par apothéose (2).
Ces faits et beaucoup d’autres que je néglige (3), me paraissent répondre suffisamment à l’imputation vingt fois répétée d’athéisme faite aux anciens Bouddhistes pour un temps et pour un pays où, comme dirait ici le grand Bossuet , tout était Dieu , excepté Dieu luimême.
(3) Voyez M. A. Langlois, Chefs-d’œuvre du Théâtre indien , table alphabétique, au mot Bouddha, U, p. 400-1.
(4) *Voyez sur ces honneurs presque divins, Eug. Burnouf, I, p. 264-5 et 348-57.
(5) M. Barthélemy St. -Hilaire, dans le texte de son Ouv . cité , au ch. 2e, intitulé Légende du Bouddha, p. 48-64, en a lui-même extrait un grand nombre. Les Mémoires de Hiouen-Thsang, traduits par M. Stan. Julien, en renferment aussi plusieurs. — Voyez, entre autres, la légende des trois escaliers précieux bâtis dans le royaume de Kapitha, pour Indra, Bouddha et Brahmà, (dans le t. II de ces Mémoires, p. 237-9). Je reviendrai là-dessus au chapitre dernier, à propos de la connaissance qu’on avait à Édesse et à Alexandrie de la divinité du Bouddha, au 3e et même au 2e siècle de notre ère.
De la nature de l’âme selon les Bouddhistes.
Recherchons maintenant si l’accusation d’aveugle ou d’étroit matérialisme (1) est mieux fondée. C’est la plus grave à mes yeux; car si dans la philosophie indienne, bien différente en ce point de la nôtre , l’athéisme n’implique pas l’anéantissement de l’âme humaine après la mort, il en serait tout autrement du matérialisme absolu. Entre ces deux extrémités, il y a place pour l’idéalisme, c’est-à-dire pour la confusion instinctive et spontanée de l’esprit et de la matière, avec prédominance du premier sur la seconde. Or, il est reconnu que les anciens sages de l’Inde se sont arrêtés durant nombre de siècles àc e mezzo-termine bâtard, jusqu’à ce que, subtilisant de plus en plus, ils en soient arrivés à immoler entièrement la seconde au premier. Le Bouddhisme a peut-être préludé à cette immolation tardive. En effet, je le crois toujours beaucoup plus spiritualiste au fond que matérialiste, et l’imputation de Nihilisme, qu’on lui fait également , lui conviendrait mieux, si l’on voulait bien en excepter l’âme et le Nirvâna (2).
(1) Le Bouddha et sa Religion, Avertissemnt, p. XXI, texte, p.
(2) Dans le Journal des savants de l’année 1858, p. 573, M. Barthélemy Saint-Hilaire, en donnant son adhésion aux idées de M. Spence Hardy, qui sont les siennes mêmes, s’étonne, à la note, qu’on ait prêté à la doctrine Bouddhique un spiritualisme presque aussi pur que le spiritualisme chrétien. J’ose prendre ici ma bonne part de ce reproche indirect.
M. Barthélemy Saint-Hilaire est loin de partager cet avis ; car il n’admet aucune exception. Il impute au Bouddha la même ignorance sur la spiritualité de l’âme que sur l’existence de Dieu. Il reconnaît pourtant que ce sage avait admis le dogme indien de la métempsychose dans son principe comme dans ses conséquences. Ce dogme en effet était trop enraciné dans tous les esprits pour que l’on pût songer à le combattre. D’ailleurs Çâkyamouni avait trop d’intérêt à le maintenir comme base de sa morale pour concevoir un seul instant la pensée de chercher à le détruire. Loin delà, il se servit avec succès de ce levier puissant de moralisation, fourni par le Brahmanisme (1). Au lieu de lui en faire un reproche, M. Barthélemy Saint-Hilaire aurait dû l’en louer , ce me semble, et, par parenthèse , ne pas persister à soutenir qu’il n’y a nulle trace de ce dogme dans les Védas (2).
On sait que, dans l’Inde ancienne aussi bien que dans l’Inde moderne, la métempsychose forme le pivot de la religion brahmanique. Elle forme également celui du Bouddhisme, au Nord, à l’Est et au Sud de l’Hindoustan. Elle suppose que l’homme, être libre et responsable, doit compte de ses actes, et que, selon qu’il aura bien ou mal fait, il doit obtenir des récompenses ou subir des châti-
(1) Le Bouddha et sa Religion , p. 1G6-7, 177-8.
(2) Ouv. cité, p. 123. Comparez Journal des savants , année 1854, p. 113 et 212, et année 1855, p. 46. — M. Kœppen ( Die Religion des Bouddha, p. 6j, prétend que dans ma brochure du Nirvana Indien, p. 12-4, je me fonde mal-à-propos sur un texte obscur du poète Aryen Dirghatamas. Voir le Vêda des Hymnes , trad. Langlois, I, p. 387, st. 32, où on lit : « Enveloppé dans » le sein de sa mère et sujet à plusieurs naissances, il (l’homme) » est au pouvoir de Nirriti » (la déesse du mal).
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ments dans l'autre monde (1). Le Bouddha n’avait garde de la contredire. Il s’en prévalut au contraire pour promettre à ses adhérents laïques qui resteraient fidèles à sa loi , des destinées meilleures que celles qui leur étaient réservées par le Brahmanisme. Quant à ses adeptes, les Religieux, il les éleva, sans distinction de castes, au rang des Brahmanes voués à l’ascétisme. En outre, il les astreignit au célibat des élèves en théologie, et fit briller à leurs yeux les délices du Nirvana. Le docte critique veut qu’il les ait plongés dans les horreurs du néant; mais pour arriver à cette conclusion, il se voit forcé de dire que Çâkyamouni a complètement méconnu la nature, les devoirs, la dignité de la personne humaine. « Il prétendait la délivrer, dit-il, il n’a fait que la » détruire ; il voulait l’éclairer, il l’a jetée dans les plus » profondes ténèbres » (2). Où sont les preuves de cette assertion ?
D’abord, il est reconnu que les Bouddhistes de l’Inde, les premiers en date, ont beaucoup emprunté aux Sânkhyas (3), et qu’à leur tour, les Djâinas restés dans ce pays, y sont les véritables héritiers des Bouddhistes (4). Il est reconnu aussi que les Sânkhyas et les Djâinas, à la différence des Brahmanes orthodoxes plus étroitement
(1) Eug. Burnouf, I, p. 152-3, 210-1, 299-300; II, p. 784. — Barthélemy Saint-Hilaire , Mémoire sur le Sânhhya, p. 456. — Voir aussi du Nirvana Indien, p. 30-3.
(2) Le Bouddha et sa Religion , p. 178.
(3) Colebrooke, Wilson, Eug. Burnouf, Christ. Lassen, A. Weber, Barthélemy Saint-Hilaire, Koeppen, etc. etc., sont unanimes sur ce point.
(4) C’est l’opinion de Colebrooke, Mise. Essays , I, p. 378 et suiv. ; d’Eug. Burnouf, I, p 295; de Ch. Lassen, Ind. Âlterth ., IV, p. 588,
engagés dans le panthéisme, admettent l’individualité, la multiplicité, la spiritualité et l’éternité des âmes humaines (1). Dès lors, il semble tout naturel d’en conclure avec Colebrooke et même avec Eug. Burnouf (2), que les anciens Bouddhistes, disciples des Sânkhyas et précepteurs des Djâinas, devaient penser de même que leurs devanciers et que leurs successeurs, en exceptant, bien entendu, les partisans de Nâgârdjouna, tous postérieurs au commencement de notre ère (3).
La conséquence paraît d’autant plus légitime, que M. Barthélemy Saint-Hilaire se prévaut lui-même des intimes rapports de la philosophie de Kapila avec la doctrine de Çâkyamouni. Il loue le premier d’avoir savamment établi une profonde ligne de démarcation entre l’âme et le corps, entre l’esprit et la matière, trop souvent confondus, avant et même [après lui, dans les écoles brahmaniques qui se disent orthodoxes. Il déclare nettement que, pour Kapila (il aurait pu ajouter et pour Gôtama (4), la distinction de l’âme et du corps est une conviction aussi profonde que pour Platon et pour Descartes (5). En aurait-il été différemment pour Çâkyamouni ?
(1) Colebr., Ouv. cité, p. 244 et 381-2. — MM. Eug. Burnouf, Ch. Lassen et Barthélemy Saint-Hilaire le reconnaissent pour les premiers, sans s’expliquer sur les seconds.
(2) Colebr., Ouv. cité, p. 391. — Eug. Burnouf, I, p. 510 et
(3) Voyez ci-dessus chap. I, p. 321.
(4) Les Nyâyistes ou disciples de Gôtama pensent là-dessus comme les Sânkhyas. Voir Colebrooke, Ouv. cité, I, p. 267-8, et Barthélemy Saint-Hilaire, Journal des savants, année 1853, p. 201.
(5) Mémoire sur le Sdnkhya, p. 174-5; 365. — Entre Platon et Descartes, on pourrait avec M. Th. Henry Martin {la vu fu -
Le docte critique le prétend , et pour le prouver, il s’appuie sur les Soûtras en général, sans néanmoins citer de textes bien précis en dehors de ceux des Nihilistes déjà nommés.
D’abord il conteste au Bouddha jusqu’au faible mérite d’avoir connu ou même soupçonné la distinction la plus simple et la plus vulgaire de l'âme et du corps. A l’en croire, cet élève de Kapila n’aurait jamais séparé l’une de l’autre ni entrevu qu’ils sont différents (1). « L’hom- » me, à moins qu’il ne suive la voie du Bouddha, dit-il » à ce propos, renaît tout entier dans telle espèce d’êtres » ou dans telle autre, suivant ses mérites ; mais il n’y » a pas eu de destinée spéciale ici pour son âme et là » pour son corps (2). L’âme a transmigré dans un
ture, p. 582-3), placer hardiment saint Grégoire de Nysse et saint Augustin, sans parler de quelques autres pères de l’Eglise, tels que le très-savant Origène, saint Hilaire de Poitiers, saint Ambroise et saint Cyrille d’Alexandrie, lesquels, comme Kapila et Leibniz, pensaient que les âmes des hommes et celles des anges sont revêtues d’un corps subtil, c’est à-dire composées d’une intelligence et d’un organisme. Voir ci-après la note 3 de la seconde page ci-après.
(1) Le Bouddha et sa Religion, p. 161.
(2) Ces destinées différentes du corps et de l’âme dans Vautre monde ne seraient pas à l’avantage du Brahmanisme. Après le brûlement ou l’inhumation du corps, ses diverses parties retournent aux éléments d’où elles ont été tirées, comme le dit déjà un chantre Védique. Voir le Vêda des Eymnnes , trad. de feu M. Langlois, IV, p. 157, st. 4-9; c’est le sort commun des êtres détruits. Eh bien 1 un texte des Lois de Manou , II, p. 28, porte que « l’étude du Vêda, les observances pieuses... et les sacrifices solennels préparent le corps à l’absorption dans l’Etre divin , littéralement rendent le corps Brahmyen
» autre corps, c’est vrai; mais elle n’est pas plus dis- » tincte de ce corps nouveau qu’elle ne l’était de l’an- » cien ; elle ne vit jamais sans lui, même dans ce fameux » ciel du Toushita où trônent les dieux du panthéon » brahmanique, pêle-mêle avec les Bodhisattas innom- » brables qu’y a joints la superstition des Bouddhis- » tes » (2).
J’avoue qu’en dépit de tous mes efforts, je ne parviens pas à comprendre comment une âme qui a transmigré d’un corps dans un autre ne serait pas plus distincte du nouveau qu’elle l’aurait été de l’ancien. De deux choses l’une : ou l’âme n’est qu’une modification, une qualité, une faculté du corps humain, ou bien elle constitue une substance spéciale, distincte et séparée. Au premier cas, elle naît et meurt avec chacun des corps qui l’acquièrent ou qui la perdent : on ne peut pas dire
ou propre à Brahma (Sanscr. Bràhmiyam Kriyaté Tanuh). Ce texte est évidemment conçu dans le sens du panthéisme. Comme le rédacteur de ces lois dit in fine (XII, 125) que « l’homme » (partout ailleurs le Brahmane) qui reconnaît dans sa propre » âme, l’âme suprême présente dans toutes les créatures, se » montre le même à l’égard de tous, et obtient le sort le plus » heureux, celui d’être à la fin absorbé dans Brahma , » il en résulte que ce bienheureux s'identifie tout entier avec le Grand- Tout, savoir : son corps avec le corps du Grand-Tout qui renferme tous les corps , et son esprit avec l’esprit du Grand- Tout qui renferme tous les esprits. Le premier domine éparpillé dans le monde d’en-bas, formé d’une matière plus ou moins grossière ; le second trône dans le monde d’en-haut, formé d’une matière subtile ou plus éthérée ; car Brahma , dans les Oupanichads, est souvent confondu avec YAkâça ou l’élément supérieur de l’éther.
(2) Ouv. cité, Avertissement, p. VI.
alors qu’elle transmigre. Au second cas, elle existe indépendamment d'eux et sans eux, puisqu’elle passe de l’un à l’autre, comme on quitte un vieux vêtement pour eu prendre un neuf ; et c’est ainsi que l’entendent tous les partisans du dogme de la transmigration des âmes chez les Indiens soumis à la religion brahmanique, de même que chez les Bouddhistes des contrées voisines (1).
Pour ceux-ci, dit-on , Pâme ne vit jamais sans le corps. Il est évident que l’auteur a voulu dire sans jjljl. corps quelconque, grossier ou subtil, visible ou invisible, tangible ou insaisissable, comme je l’ai indiqué d’après Eug. Burnouf (3). Il sait mieux que personne
(1) Tel n’est pas l’avis de M. C. F. Koeppen, Die Religion des Bouddha, I, p. 302-3, ni celui de MM. Tennent, Spence Hardy et Sangermano qu’il cite. Ces quatre écrivains se prévalent de ce que les Bouddhistes comparent la transmigration soit à une lampe allumée avec une autre, soit à un arbre provenu d’un autre arbre, pour en conclure que, d’après cette doctrine, l’âme actuelle d’un homme n’a pas eu une existence antérieure. Mais déjà M. A. Weber, Die neuesten Forschungen auf dem Gebiele des Buddhismus, p. 18, a mis cette théorie en question , et à très bon droit: Comparaison n'est pas raison, dit un vieux proverbe, aussi vrai en Asie qu’en Europe.
(2) Du Nirvana Indien, p. 90. — Eug. Burnouf, I, p. 498, 501-2: II, p. 161, st. 49 du Lotus de la Bonne loi.
(3) Il l’a complètement prouvé , après d’autres, dans son Mémoire sur le Sànkhya, et je me suis également expliqué sur ce sujet dans ma brochure du Nirvâna indien, p. 14-20; 61-2; 99- 100. Les sages de l’Inde admettaient généralement deux corps pour les êtres animés, un subtil (soûkchma) et un grossier (sthoûla); les Sànkhyas et les Védàntistes y joignaient même un rudiment très-subtil, appelé par les premiers Lingam et par les seconds Vidjn“nam ou Kdranam, rudiment attaché à l’âme non
qu’il en était de môme pour les Sânkhyas, pour les Nyâyistes et pour les Yédântistes , tant que l’ascète n’avait pas obtenu après la mort la délivrance finale ou l’exemption des renaissances. Or, par cela même que Câkyamouni admettait la transmigratien des âmes, il admettait forcément leur différence d’avec les corps, puisque ceux-ci périssaient tour-à-tour, tandis que celles-là duraient indéfiniment.
Que dans l’exposition des doctrines de leur maître, les anciens apôtres du Bouddhisme, peu lettrés en général et parlant à des auditeurs plus ignorants encore (1)‘, aient souvent mêlé des faits de tous les ordres et négligé de marquer nettement la distinction de l’esprit et de la matière, ou, pour parler d’uue manière plus conforme à leurs idées populaires, la distinction des phénomènes extérieurs ou matériels qui tombent sous les sens, d’avec les phénomènes intellectuels ou intérieurs qui échappent aux sens et que conçoit l’intelligence, c’est ce que je reconnais après Eug. Burnouf (2). Mais en revanche, c’est aller beaucoup trop loin que d’en conclure avec M. Hodgson, que, selon le plus grand nom-
affranchie de la transmigration, et enveloppé avec elle par le corps subtil, comme celui-ci l’était par le corps grossier. Ces idées ont passé dans le néo-platonisme d’Alexandrie et même dans l’Eglise chrétienne des premiers temps. Au siècle dernier, Leibniz les a adoptées. Voir à ce sujet la Vie future de M. Th. Henry Martin, seconde édit., p. 198-9; 282-4; 318-4; 380-1; 485-6; 583-4.
(1) M. Barthélemy Saint-Hilaire le reconnaît. Ouv. cité, p. 79-80 et 121-2, après Eug. Burnouf.
(2) Eug. Burnouf, I, p. 484-5.
bre des Bouddhistes (1), l'esprit ne serait qu’une modification de la matière et que l’ordre de l’Univers qui est un, serait l’ordre physique (2) ; car cet étroit matérialisme ne convenait qu’à une fraction de l’école des naturistes ou Svâbhâvikas, partisans de la nature abstraite ou absolue, cause du monde (3).
Je pourrais, à l’exemple de M. Barthélemy Saint-Hilaire, me borner à ces observations générales, sans entrer dans les détails du sujet. Mais les preuves textuelles ne manquent pas, tant que l’on s’arrête aux Soûtras réputés plus anciens d’origine ou plus répandus parmi les populations bouddhiques, en exceptant toujours, bien entendu, les livres des Svâbhâvikas dont je viens de parler et ceux des Mâdhyamikas ou de l’école fondée par NTâgârdjouna, les uns trop matérialistes, les autres trop nihilistes, tous d’ailleurs relativement modernes, et, à ce que je crois, peu goûtés par les bouddhistes orthodoxes. Ainsi, l’on voit dans les anciens Soûtras que les premiers disciples de Bhagavat ou du Bienheureux (c'était le titre populaire du Bouddha), n’hésitaient point à reconnaître dans l'homme un principe pensant qui affirme sa personnalité, en disant je ou moi. « Ce je ou » moi, ajoutaient-ils, c’est la personne, le Poudgala (4). » Le moi ( âtmâ ), ce n’est ni les attributs ( Skandha ), ni » les signes des qualités sensibles ( Ayalana ), ni les élé- » ments ( Dhalu ) «. En d’autres termes, « le moi, comme
(1) L’auteur anglais qui écrivait au Népal, a voulu parler des naturistes ou Svâbhâvikas matérialistes qu’il nomme à l’endroit cité par Eug. lîurnouf, et qui paraissent très répandus dans ce pays.
(2) Id. Ibid.
(3) Comparez ibid, p. 441-2 et p. G33.
(4) Eug. Burnouf, I, p 508-9.
» le remarque très-judicieusement Eug. Burnouf, au- » quel j’emprunte ces citations, le moi n’est pas le corps » de l’individu qui est composé des attributs intellec- » tuels, des sens et des éléments » (1). Les mêmes Bouddhistes, à l’imitation des Sânkhyas, faisaient également dire à leur Poudgala, identique au Pouroucha de leurs précédesseurs, en parlant du corps qui le renferme : « ceci n’est pas à moi : ceci n’est pas moi : ceci ce n’est pas mon âme même » (2). .Ils allaient même plus loin que les Sânkhyas, et en ce point ils se rapprochaient des Yêdântistes, ou plutôt ils préludaient à l’idéalisme de la philosophie appelée Mîmânsâ : ils disaient de l’Univers matériel, qu’il est « passager, misère , vide, non- » esprit, non-âme, non-substance » (3), c’est-à-dire simple phénomène , variable et mobile , sans consistance et peut-être même sans réalité, car, s’ils ne niaient pas précisément l’existence des choses, comme l’ont fait plus tard l’auteur innommé de la Pradjnâpâramitâ et celui du Vinaya-Soûtra que l’on sait être le sceptique Nâgârdjouna, ils ne croyaient point cependant à la permanence d’aucun de leurs éléments (4). Delà ces axiômes : « Au- » cun phénomène n’a de substance propre » (5)... « Tout
(1) Eug. Burnouf; Ouv. et lieu cités.
(2) ld. Ibid., p. 509-10.
(3) C’est une sorte d’acte de foi philosophique que feu Eug. Burnouf, p. 202-3; 462, 509-10, et II, p. 372, a extraite de divers traités contenus dans YAvadàna-Çataka du Népal.
(4) Eug. Burnouf, I, p. 521. L’auteur y remarque que les Brahmanes, tout en contestant la réalité du monde extérieur, admettent son existence passagère. En ce point, ils ne diffèrent donc pas des Bouddhistes.
(5) Lalita-Vistara, trad. Foucaux, p. 324. — La Pradjnâpàrarmitâ a répété daus le même sens : « Tout phénomène est vide », dans Eug. Burnouf, I, p. 462.
» composé est périssable ; et comme l’éclair dans le ciel, » il ne dure pas long-temps » (1)... « Toute condition » (Dharma) est tout-à-fait vide » (2)... « Au-dedans est le » vide ; au-dehors est le vide » (3).
Les idéalistes du Bouddhisme indien tenaient-ils le même langage à l’égard du principe pensant ? Disaientils de lui ce que proclame en thèse générale la Prcidjnâpàramitâ, et ce que répète le Laliia Vistara dans une circonstance particulière à propos d’apparitions magiques dont le Bouddha aurait failli être le jouet sans sa présence d’esprit : « La personnalité elle-même est sans substance?» (4). Je réponds hardiment que non. Car ils opposaient la personne qui prononce je ou moi (aham) au monde matériel qui est anâtmâ, non-esprit , nonâme, non-substance. A l’exemple des Sânkhyas, ils considéraient le principe pensant comme existant en soi et par soi de toute éternité , malgré ses pérégrinations forcées dans des corps successifs qui l’enchaînent à la matière, nonobstant même les dégradations, les somnolences, les défaillances qu’il peut y éprouver par suite de ses fautes, de ses vices, de ses chutes.
Eugène Burnouf, ce sagace et profond historien des doctrines bouddhiques les plus anciennes, affirme positivement que leurs promoteurs, à l’exemple des Sânkhyas, admettaient en principe l’existence, la multipli-
(1) Même Laliia, p. 172, et Soùtra de Mândhâtri, dans Eug. Burnouf, I, p. 84 et 4G2.
(2) Même Laliia, p. 324.— Sur le mol élastique Dharma, voyez Eug. Burnouf, I, p. 481.
(3) Même Laliia, p. 295.
(4) Pradjndpdramitd, clans Eug. Burnouf, I, p. 477. — Laliia Vistara, p. 295.
cité et l’éternité des âmes (1). Dès lors, ni eux ni leur maître n’avaient pu concevoir la pensée de les anéantir en les faisant entrer dans le Nirvâna pour les soustraire à la loi des transmigrations. En effet, ce qui est éternel, au sens philosophique du mot, peut bien se transfigurer, en apparence du moins, mais au fond ne peut pas périr; autrement il y aurait contradiction dans les termes. Cela est vrai surtout dans des systèmes qui, tels que le Sânkya et le Bouddhisme, supposent que l’âme individuelle (le Pouroucha ou le Poudgala) n’a ni son principe ni sa fin dans un Dieu à la fois créateur et destructeur, et qui proclament comme, axiome irréfragable, que : « ce qui n’a pas d’origine n’a pas de de&- » truction » (2).
M. Barthélemy Saint-Hilaire croit sauver la difficulté en alléguant que les premiers Bouddhistes admettaient non l'éternité des âmes qui transmigrent, mais l'éternité des êtres qui se transforment sans jamais s’annihiler (3). La vérité est que nulle part l’expérience ne nous offre aucun exemple d’anéantissement, à prendre les mots à la rigueur. De telle sorte que la question n'est pas de savoir si l’âme, considérée comme substance, peut s’anéantir, mais bien si ses fonctions sont susceptibles de cesser ou de disparaître comme celles de la vie organique (4). Les sages de l’Inde le croyaient puisqu’ils relé-
(1) Eug. Burnouf, I, p. 510 et 5U20.
(2) C’est le Vinaya-Soûtra lui-même qui s’exprime ainsi dans Eug. Bournouf, I, p. 562.
(3) Ouvr. cité, p. 126.
(4) J’emprunte ici (par addition) la remarque toute récente de M. Paul Janet, dans la Revue des Deux Mondes, du 15 mai 1863, p. 432.
guaieut certaines âmes coupables jusque dans des roches immobiles (1). Mais les Sânkhyas n'en persistaient pas moins à soutenir que le Poaroucha humain est un pur esprit et un esprit éternel.
En ce point le docte critique blâme Kapila, et ce blâme, dans mon opinion, retombe en plein surÇâkyamouni. Il avance que l’on conçoit fort bien le dogme de l’immortalité du principe pensant comme une conséquence nécessaire de la nature même de ce principe (2), mais qu’il en est différemment de la doctrine de son éternité, c’està-dire de la croyance qu’il n’avait pas eu plus de commencement qu’il ne devait avoir de fin (3). Les philosophes de l’antiquité n’étaieut pas de cet avis. La permanence des âmes après la mort leur paraissait être une suite naturelle et nécessaire de leur préexistence avant la vie (4). Les Brahmanes orthodoxes eux-mêmes ne
(1) Kapila et Çâkyamouni sont d’accord sur ce point. M. Barthélemy Saint-Hilaire, Ouvr. cité , p. 123, reste en doute quant aux Brahmanes orthodoxes; mais il me semble que c’est à tort ; car Manou, XII, 42, parle en général des êlres privés de mouvement, expressions qui comprennent les minéraux aussi bien que les végétaux. Comparez ibid. XII, 91. — Du reste, après avoir reconnu, dans son Mémoire sur le Sânkhya, p. 553, st. 54, que Kapila était aussi formel à ce sujet que le Bouddha, M. Barthélemy Saint-Hilaire a mauvaise grâce, ce me semble, à plaisanter ou à critiquer ce dernier, comme il le fait aux p. 125-6, 162-3 et 173 de son dernier ouvrage : le copiste ne méritait qu’une faible partie du blâme à infliger aux inventeurs.
(2) M. Jules Simon {la Religion naturelle , p. 309-12), fait aussi valoir, dans le même sens que son ancien collègue, l’argument tiré de l’indissolubilité des âmes humaines.
(3) Mémoire sur le Sânkhya, p. 466.
(4) On peut en voir les preuves dans le t. Il de YHisloire du
pensaient pas autrement. Car, en même temps qu’ils en faisaient des parcelles de leur grande âme du monde ( Mahâtmâ ) sortant d’elle à chaque création et rentrant en elle à chaque destruction des trois mondes, ils prétendaient que ces révolutions périodiques de l’Univers se renouvellent éternellement (1).
M. Barthélemy Saint-Hilaire, pour abréger, s’en tient aux généralités. Ainsi, il ne rappelle plus dans son 'Mémoire-Avertissement la célèbre théorie bouddhique des douze causes et effets de la vie qui débute par YAvidyâ (l’ignorance), pour aboutir au Nirvana (l’extinction), ou, vice versa, qui part de l’extinction pour arriver à l’ignorence, selon que l’on suit l’ordre direct ou l’ordre inverse des évolutions de l’âme (2). Mais, comme il s’en prévaut encore dans la réimpression de ses anciens mémoires sur le Bouddhisme, je me permettrai de renvoyer le lecteur soit aux observations d’Eug. Burnouf (3), soit à mon premier résumé (4). Il y verra que cette espèce d’échelle double, dont l’idée* profondément modifiée, se trouve dans d’autres systèmes religieux de l’antiquité (5), suppose un principe pensant et sensible, un esprit préexistant qui peut ignorer ou connaître la vérité touchant les choses, penser qu’elles existent réellement
Manichéisme, par Beausobre, ou dans le 3m8 Mémoire de l’abbé Mignot sur les anciens philosophes de VInde , anc. collection de l’Académie des inscr. et belles-lettres, t. XXXI des Mémoires* p. 303 et suiv., édition in-4°.
(1) Voir Lois de Manou , ï, 31-7; XII, 124.
(°2) Le Bouddha et sa Religion, p. 127-31 et 187-8.
(3) Premier ouvr., p. 491-310.
(4) Bu Nirvâna indien, p. 90, 93-7.
(3) Voyez ibid., p. 127-8. Comp. p. 93.
•ou. savoir qu’elles sont purement illusoires, et par suite rouler dans le cercle éternellement mobile des renaissances, ou, quand il y est tombé, et que par une expérience nouvelle, il en a reconnu l’illusion, s’en détacher, s’en affranchir définitivement pour entrer dans le Nirvâna, c’est-à-dire, selon moi, pour redevenir ce qu’il est par son essence , esprit pur, substance simple , être indivisible, à l’exemple du Pouroucha détaché des philosophes Sânkhyas (1).
J’ajoute ici deux considérations qui m’avaient échappé. Il paraît d’abord que YAvidyâ de Çâkyamouni correspond à la Prakriti de Kapila , comme l’a soutenu M A. Weber (2), ou, ce qui est la même chose, à la Mâtjâ de la Mîmânsâ, comme le veut M. C. Fr. Kœppen (3) , en sorte que la Trichnâ ou le désir qui figure au nombre des douze causes de l’existence, désigne ce besoin de s’unir à la nature que l’âme éprouve à la vue de cette enchanteresse (4). Ensuite, il y a probablement quelque allusion indirecte à cet ordre d’idées dans le texte bouddhique qui suit : « O Ananda,
(1) Ibid. p. 97.
(2 Die Neuesten Forschmgen auf dem Gebiete des Buddhismus,
(3) Die Religion des Bouddha , I, p. 613, note 1. — Partisan du système nihiliste , l’auteur avance même que la Mâyâ est la réflexe de Brahma (ou de l’être universel), et l’Avidyâ la réflexe du néant (ou du Nirvâna). L’antithèse est jolie, mais est-elle vraie! Je dois reconnaître d’ailleurs qu’elle vient de M. Goldstuecker. Voir Eug. Burnouf, I, p. 507, note 3.
(4) Voir là-dessus, outre Eug. Burnouf, I, p. 497-8, mon petit ^ivre du Nirvâna indien, p. 31; 66-72; 113-9, et la notice de feu M. le baron d’Eckstein sur les Mémoires de fliouen-Thsang, p. 71-3. Peut-être aurai-je plus loin occasion de revenir sur ce sujet fort obscur de la philosophie indienne.
v si l'intelligence ( Vidjnânam ) ne descendait pas dans le » sein de la mère, est-ce que le nom et la forme (c’est-à- * dire les deux premiers rudiments deTexistence phéno- » ménale), viendraient s’y ajouter? Non, Seigneur, ré- » pondit Ananda. » (1).
Le terme sanscrit Vidjnânam , employé dans ce texte pour désigner l’âme qui descend dans le sein de la mère, c’est-à-dire qui s’incarne ici-bas dans l’humanité, est très-intéressant par lui-même ; il l’est aussi par l’extension que les Bouddhistes lui ont donnée. C’est un mot très-compréhensif qui exprime à la fois la connaissance, l’intelligence et la conscience (2), c’est-à-dire l’âme qui sait, qui pense et qui se sent elle-même. Sous ce double rapport, il mérite de fixer notre attention.
L’illustre Colebrooke qui, bien avant Eug. Burnouf, avait examiné et analysé les doctrines bouddhiques, d’après les livres des Brâhmanes Yédântistes, [revient plusieurs fois sur le Vidjnânam dont je parle. D’abord il distingue dans le Bouddhisme indien quatre écoles principales : les Vaibhâcliikas, les Saatrântikas , les Yôgâtchâras et les Mâdhyamikas' , écoles qu’Eugène Burnouf croit plus anciennes que celles des Svâbhâvikas, Aiçvarïkas , Kârmikas et Yâtnikas, mentionnées par MM. Hodgson et Csoma de Koros (3). Ensuite il déclare que si la quatrième (dont le chef est le nihiliste Nâgârdjouna) soutient que le tout est vide, la troisième, — (il aurait pu y joindre hardiment la première et la seconde,
(1) Extrait du Mahâniddna Sutla pâli, dans le recueil intitulé Dîgha-nihâya, traduction d’Eug. Burnouf, II, p. 539. — Voir aussi Foé koué Jîi, p. 287.
(2' Eug. Burnouf, II, p. 514, et I, p 502-3.
(3) /d., I, P- 441-53. — Comparez Colebrooke, Mise. Essays> I, p. 391-2,
suivant Eug. Burnouf (1), — en excepte l’intelligence, Vidjnânam (2), maintient l’éternelle existence du conscious sensé ou de l’individual consciousness (3), et prend ce Vidjnânam pour le Tchittam des Védântistes ou intelligence, identique au moi (Atmâ) (4). Il ajoute que les Bouddhistes en général ne reconnaissent point d’âme (Djîva ou Atman) distincte de l’intelligence (Tchittam)
(5) . Il avait dit auparavant, à propos des Djainas, que ces sectaires regardent le Djîva (ou l’Atman individuel) comme éternel , qu’ils le nomment Tchailanâtmâ ou Bôdkâlmâ , âme pensante et sentante, et le considèrent sous trois aspects différents, selon qu’il est lié à un corps, délivré, ou devenu Arhat ou Djîna à perpétuité \ •
(6) . Enfin, il termine par affirmer que ni les Djainas ni les Bouddhistes n’envisagent le repos sans fin accordé à leurs saints parfaits comme emportant discontinuation de l’individualité, c’est-à-dire de Yindividual consciousness (7). Lors donc qu’en parlant des cinq Skandhas ou attributs à la fois intellectuels et sensibles de la théorie bouddhique , il annonce que le second ou le Vidjnâna-Skandha est identique au moi (Atman) et à l'intelligence ( Vidjnânam ou Tchittam ) ; qu’il n’y a là ni un autre agent ni une âme éternelle, mais une simple succession de pensées avec conscience individuelle habitant dans le corps (8), il entend que les Bouddhistes n’ad-
(1) Ouv. et lieu cités.
(2) Colebrooke, Ouv. cité, p. 391
(3) Id., ibid.
(4) IL, ibid, p. 394-5.
(5) Id , ibid, p. 393.
(6) Id., ibid p. 381-2
(7) Id., ib>d, p. 402.
(ü) ld.f ibid , p. 394-5.
mettent ni le lingam des Sânkhyas, cet être primordial qui accompagne le Pouroucha dans toutes ses renaissances, en tant qu'il agirait en place du conscious sense (1), ni le Djîvâtman des orthodoxes, considéré comme parcelle ou émanation de l’âme suprême. Autrement il y aurait contradiction dans les termes .comme dans les pensées (2).
On voit par là que le Vidjnânam des anciens Bouddhistes tant du Nord que du Sud; n’était originairement que l’âme individuelle, l’âme intelligente et sensible, ayant conscience d’elle-même et considérée comme attachée, comme enchaînée au corps (3) auquel elle s’unit en descendant dans le sein de la mère, lors de la conception du fœtus, et duquel elle sort au moment du décès, pour remonter à sa source si elle en est digne, sinon, pour s’incorporer de nouveau. Dans la suite des temps on l’a généralisée, à l’exemple du Tchiitam des Vêdântistes. D’abord on l'a prise pour une sorte de Tcliit-Akâça, d’éther pensant, d’élément immatériel, d’élément générateur, qui est pour l’homme l’origine ou la cause de la prise d’un nouveau corps (4). Puis on l’a assimilée ou plutôt on l’a subs-
(1) Id.j ibid , p. 245.
(2) Peut-être Colebrooke a-t-il emprunté son explication du Vidjnâna-Skandha a quelque livre émané de la secte nihiliste des Mâdhyamikas. Ce qui me le ferait croire, c’est qu’Eug. Burnouf, I, p. 502-3, ne la relève point. D’ailleurs ce dernier fait observer (ibid) que les cinq Skandhas de la théorie bouddhique du Niddna sont doubles ; qu’ils figurent d’abord dans le corps idéal ou archétype, et ensuite dans le corps réel, copie du premier. Or, dans celui-ci le Vidjndna est évidemment un principe éternel.
(3) Dans Eug. Burnouf, II, p. 476, et Schrœler, Bhotantu diction, p. 342, dans Id., I, p. 503.
(4) Voir l’extrait du Soûlra Garbha-Avakrânti (descente au sein d’un fœtus), dans Eug. Burnouf, II, p. 515, et I, p. 497.
tituée au Paramàtman, ou esprit universel de la théorie brahmanique, terme de l’absorption des éléments matériels (1). A ce nouveau titre, on l’a placée au-dessus de l’espace, de l’éther, du vide ou du manas, cinquième élément matériel (2). « L’intelligence (Vidjnânam) échappe » à la vue, porte un texte pâli ; elle est sans bornes ; » elle est lumineuse de toutes parts ; c’est en elle que » vont s’anéantir et les cieux et la terre, et le feu et le » veut... C’est laque le long et le court, le subtil et » le solide, le bien et le mal, c’est là que le nom et la p forme s’anéantissent sans qu’il en reste rien. » Par » la cessation de l’intelligence (Vidjnânam), tout cela «cesse d’exister » (3). Evidemment, la cessation du Vidjnânam n’est pas plus l’anéantissement de ce principe que la cessation du Brahma neutre n’est l’anéantissement de celui-ci ; car, dans les deux systèmes, on n’a en vue que la période de non-activité (Nirôdha ou Nirvritti) de tous les êtres durant le Pralaya des mondes. De là deux conséquences : 1° le Vidjnânam général est éternel comme le Brahma neutre ou Sarvablioulâtman (âme de tous les êtres) ; 2° les intelligences individuelles qui en sortent ou qui y rentrent participent à son éternité.
En effet, « le panthéisme, quel qu’il soit, spiritualiste * ou matérialiste, ou l’un et l’autre à la fois, c’est-à-dire » idéaliste , le panthéisme n’admet pas de création » proprement dite, ainsi que l’a judicieusement remar- » qué Abel-Rémusat , parce qu’il n’accorde pas à la » cause suprême une existence distincte de celle de ses
(1) Eug. Burnoul, ÏI, 515.
(2) Pradjndpâramitd, dans Eug. Burnouf, I, p. 637.
(3) Kevadda Sulla, dans Dlgha Nik, f° 58, a et b, extrait par Eug. Burnouf, II, p. 515.
» effets, et qu'il tend sans cessé à identifier soit l’es- » prit universel et [les esprits particuliers , soit la » nature et les corps, soit Dieu et les êtres en général » (1). L’antériorité de l’intelligence à l’égard du monde, » ajoutait-il, peut ne pas être dans le temps, mais dans » l’action » (2). Ceci était vrai, même pour les anciens Bouddhistes qui, à l’exemple des philosophes Sàukhyas, attribuaient aux âmes particulières la formation des mondes et des corps (3), à l’aide des éléments que leur fournissait la nature (4). Dans les deux théories, ces âmes individuelles ou ces intelligences distinctes remplaçaient l’âme du monde des orthodoxes : elles étaieht réputées éternelles, mais non les êtres matériels et changeants créés par elles. On serait même tenté de croire que le Vidjnânam universel, imaginé plus tard, a été formé de la collection, de la réunion, de la fusion de tous les Vidjnânâni particuliers, bien qu'il corresponde d’un côté à Y Adibouddha des Népâlais, de l’autre au Bouddha divinisé des Tibétains, etc., et que, comme eux, il soit réputé principe et fin de toutes les âmes, de toutes les créatures, de tous les êtres, comme le Brahma neutre des Védântistes (5).
(1) Journal des savants , année 1831, p. 724,
(2) Ibid, p. 725.
(3) Eug. Burnouf, II, p. 835.
(4) Eug. Burnouf, I, p. 521, a dit, et M. Barthélemy Saint-Hilaire {le Bouddha et sa Religion), p. 139, répète après lui que Çiikyamouni ne reconnaissait pas plus Prakriti que Paramàlman ou Brahma neutre. Mais Prakriti figure au moins par comparaison dans le Lalita-Vistara, trad. de M. Eouçaux, p. 398-9, où on lit que la loi (du Bouddha) a la même étendue que la nature et qu’elle est la réalité de la nature elle-même.
(5) Quoiqu’il en soit de ces dernières conjectures, on sent ici l’infiuence du Brahmanisme, déjà signalée par Eug. Burnouf, I,
Du Nii'vâna a-u temps de Çâkyamouni.
On Tient de voir qu’au sentiment des Bouddhistes orthodoxes, comme à celui des philosophes Sânkhyas, le principe pensant est un être simple, éternel et indissoluble. Par conséquent il ne périt point à la mort. Cependant le mot sanscrit Nirvana m , pris à la lettre, signifie extinction ; ou, pour mieux dire, il désigne, par son étymologie, l’état d’une chose qu’on ne peut souffler, qu’on ne peut plus éteindre en soufflant dessus. De là vient cette comparaison si fréquente dans les livres bouddhiques, d’une lampe qui s’éteint et qu’on ne peut plus rallumer. « Mais cette analyse, toute exacte qu’elle » est, remarque avec raison M. Barthélemy St-Hilaire,
» reste à la surface des choses, et cette expression de » Nirvâna , ainsi entendue, si elle suffit à représenter » l’image de la mort (c’est-à-dire d’une mort qui ne sera j> pas suivie de renaissance), ne nous dit rien de l’état » qui la suit, selon le systèmè de Çâkyamouni. Quand » le Bouddha meurt à Kouçinagara (à l’âge de 80 ans), » son cousin Anourouddha , qui l’accompagne , ainsi » qu’Ananda, prononce la stance suivante restée célèbre » dans la tradition :
p. 452-3.— MM. S. Munk et Ad, Garnier, membres de l’Institut, ont trouvé des idées analogues, d’abord dans Maimonide pour la confusion des intelligences particulières avec l’intelligence universelle, et ensuite dans Avicenne pour leur séparation comme êtres distincts, comme existences individuelles, le tout après la mort. Voir leGuide des Egarés, traduction du premier, et l’article du second sur cet ouvrage, dans le Journal des savants, cahier d’avril 1863, p. 23i-7.
« Avec un esprit qui ne faiblissait pas, il a souffert » l’agonie de la mort ; comme l’extinction d’une lampe , » ainsi a eu lieu Vaffranchissement de son intelligence » (1).
Antérieurement , Eug. Burnouf avait remarqué , à propos de cette comparaison populaire, que les idées relatives à l’entrée dans le Nirvâna n’ont guère pour les Bouddhistes d’autres analogues dans le monde matériel que les notions d’extinction , d’anéantissement (2). Mais on voit, par la citation qui précédé, que si le Bouddha (humain) s’est éteint comme une lampe, son intelligence (divine) au contraire a été complètement affranchie (3). C’est ce que Çâkyamouni entendait luimême à Ourouvilva, lorsque, exténué par les jeûnes et les macérations qu’il pratiquait en vue de se préparer à sa mission apostolique, il répondait à Mârâ ou Pâpîyân (le Satan des Bouddhistes), qui l’exhortait à reprendre des forces, qu’il n’en ferait rien, par cette raison que : « la chair étant venue à se dessécher, Y esprit en devien- » drait d’autant plus pur » (4).
Le Nirvâna est si peu l’anéantissement de l’âme, qu’il est, jusqu'à un certain point, compatible avec la vie dans les croyances bouddhiques, ni plus ni moins que dans celles du Brahamisme où la délivrance finale portait quel-
(1) Le Bouddha et sa Religion, p. 132-3.
(2) Eug. Burnouf, I, p. 590 et II, p. 335 et 339.
(3) Le texte en pâli , cité par Eug. Burnouf, II, p. 339, porte, après les mots : VipadjôtassêvaNibbanam (en latin : Lampadis-velut exlinetio ) , ceux-ci : Vimôkhô Tchêtasô alm (en latin : Lïberatio mentis fuit). Le système que je combats exigerai t un second Nib- %anam (pour le sanscrit Nirvana ) en place de Vimôkhô. Voir au surplus du Nirvâna indien, p. 99, avec la note 3.
(4) Lalüa-Vistara, trad. de M. Ph. Ed. Foucaux, p. 252.
quefois ce nom de Nirvânam au siècle du Bouddha, conjointement avec d’autres dénominations plus fréquentes qui, quoique différentes en la forme, exprimaient au fond, sinon identiquement les mêmes idées, au moins des idées très analogues (1).
M. Barthélemy Saint-Hilaire n’en disconvient pas : « On peut, dit-il, le conquérir même .avant d’être mort, » bien que ce ne soit pas encore là le vrai Nirvâna. Le » procédé pour atteindre à ce Nirvâna incomplet, gage
de celui qui le suit en restant éternel, c’est le Dhyâna » ou la contemplation, et pour parler plus nettement, » c’est l’extase» (2). Mais cela reconnu, l’auteur, au lieu d’en conclure que puisque le Nirvâna transitoire et corporel n’est pas le néant, le Nirvâna incorporel et définitif ne doit pas l’être davantage, en tire une conclusion tout opposée.
Pour y parvenir , il commence par analyser, après Eug. Burnouf, les quatre degrés du Dhyânn ou de l’extase ascétique , puis les quatre sphères de la région sans formes (Aroupadhâtou) qui y font suite ou qui y correspondent (3). Je ne le suivrai pas dans ces deux
(1) Voir Colebrooke, Mise. Essays , I, p. 401. et Langkâvatâra 9 dans Eug. Burnouf, I, p. 516-9. — La Bhâgavad-Gitd, déjà citée au chapitre précédent, prouve que le nom de Nirvânam a été adopté par le Sànkhya-Yôga de Patandjali; car on y lit que l’ascète ou Yôguî obtient le Nirvâna de Brahma , étant lui-mème devenu Brahma ( Brahmanirvânam apnôti Brahmabhabbûta). Voir le Bouddha et le Bouddhisme de M. C. Schœbel, dans les Annales de Philosophie chrétienne , janvier 1857, 4e série, XV, p. 17.
(2) Le Bouddha et sa Religion , p. 135.
(3j Ouv. cité, p. 135-8. — Cette région sans formes, d’invention bouddhique, était placée au-dessus de la région des formes
analyses où il s’est fourvoyé au jugement même de M. Kœppen, son champion habituel. D’abord il veut que, dans le dernier degré du Dhyâna, l’ascète perde la mémoire et le sentiment de son indifférence ( pour les choses de ce monde), ce qui revient à dire qu’il y perd la conscience de sa personnalité (1). Eugène Burnouf avait fait voir le contraire (2) ; M. Spence Hardy a depuis imité le philosophe français (3), etM. Kœppen approuve leur interprétation des textes allégués (4). Ensuite l’auteur veut que, dans la quatrième sphère du monde sans formes, il n’y ait plus ni idées, ni même une idée de l’absence d’idées, de même que dans la troisième il n’existe plus absolument rien. M. Eugène Burnouf nous avait avertis de ne pas attribuer trop de portée à ces tournures énigmatiques ou pyrrhonniennes, familières aux écrivains bouddhistes, puisqu’au-dessus de ces régions imaginaires, l’ascète ou contemplatif est censé en parcourir quatre autres dans chacune desquelles il conserve Vidée de celles qu’il vient de quitter immédiatement (5). Je me garderai donc bien de répéter, après M. Barthélemy Saint-Hilaire : « Il me semble que la
(Roupadhâtou), comme celle-ci l’était au-dessus de la région de désirs (kâmadhâtou), toutes deux empruntées au Brahmanisme. Ces trois régions formaient un ensemble de vingt-huit cieux superposés sur la description desquels on peut lire Eug. Burnouf, I, p. 599 et suiv. et II, p. 804 et suiv.
(1) Journal des savants, année 1855, p. 57-9, et ouvr. ci-dessus tité, p. 137.
(2) Voir son second ouvrage, p. 476, 807.
(3) Voir son Eastern Monachism, p. 270.
(4) Die Religion des Bouddha, I, p. 587.
(5) Eug Burnouf, II, p. 809. Comp. d’ailleurs les p. 811-4.
* doctrine du Dhyâna est un commentaire décisif de » celle du Nirvâna ; et que si, par cet état transitoire » de l’extase, c’est déjà un néant transitoire comme elle, » et anticipé, que l’on poursuit, on ne peut chercher » dans le Nirvâna lui-mème qu’un néant éternel et » définitif » (1). En effet, Eug. Burnouf, notre guide à tous dans le débrouillement de ces rêveries abstruses, a remarqué qu’il y a dans le dernier degré de l’extase, deux états bien distincts qu’il ne faut pas confondre, savoir : la vie physique réduite à peu près au seul mouvement de la respiration, et la vie intellectuelle réduite à la persistance de l’intelligence pure, abstraction faite de toutes ses applications (2). Dans ce Nirvâna incomplet, l’âme et le corps sont tous deux en état de repos, d’impassibilité physique et morale : ils ne sont pas anéantis. Le second l’est dans le Nirvâna complet, la chose est incontestable, puisqu’alors il est sans respiration, sans haleine, sans souffle, qu’il a entièrement péri comme organisme vivant, et qu’il n’est plus susceptible d’être ranimé , c’est-à-dire remplacé par un nouveau ; mais la première est-elle également morte, éteinte et perdue à jamais? l’intelligence pure qui la constitue au jugement des Bouddhistes, comme nous l’avons vu précédemment (3), cesse-t-elle absolument d’exister? Là est toute la question, et la trancher ce n’est pas la résoudre.
Le sagace et profond Colebrocke, dont l’autorité est si grande en pareilles matières, au jugement de M. Barthélemy Saint-Hilaire lui-même (4) , affirmait , après
(1) Le Bovddha et sa Religion , p. 139.
(2) Eug. Burnouf, II, p. 819.
(3) Voir ci-dessus, chap. III, p. 351 et suiv.
(4) Mémoire sur le Sdnkhya , p. 109.
