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informations prises (probablement auprès des Pandits de Calcutta), que le Nirvâna véritable, le grand Nirvâna complet des Bouddhistes et des Djainas, leurs héritiers dans l’Inde, n’était point l’anéantissement de l’âme, comme on serait tenté de le croire en s’en tenant à la lettre du mot Nirvânam , mais bien son calme profond, sa parfaite apathie, son impassibilité incessante, sa quiétude imperturbable (1), en d’autres termes, l’état de repos, de béatitude ou d’extase sans fin acquis à l’âme par son affranchissement définitif des liens du monde matériel.

Cette interprétation de l’illustre Colebrookc avait un instant appelé l’attention d’Eug. Burnouf, à la fin de son dépouillement des Soûtras sanscrits du Népâl ou du Nord. Il s’était réservé d’y revenir et de l’examiner, lorsqu’il aurait procédé à l’analyse des Souttas pâlis de Ceylan ou du Sud (2). Malheureusement sa mort prématurée ne lui a pas laissé le temps d’entreprendre ce second travail, au grand regret de tous les érudits qui s’intéressent à la littérature et à la philosophie indiennes. Pour ma part, je me plais toujours à croire que s’il avait pu se livrer à la nouvelle étude qu’il projetait, il aurait changé d’avis. Il n’était pas homme à persévérer dans ses opinions quand même. Il nous en a donné plus d’une preuve dans ses deux chefs-d’œuvre sur le Bouddhisme indien, et notamment dans le second (3),

Pour me résumer sur le mot Nirvâna,. je conclus quo

(1) Colebr. Mise. Essays ,. I, p. 400-2.

(2) Eug. Burnouf, I, p. 589.

(3) Je fais ici allusion et je renvoie surtout à ses trop nmlcstcs déclarations des p. 792 et 817 du second ouvrage.

les Bouddhistes orthodoxes, car je laisse de côté les Nihilistes absolus, l’emploient par métonymie, par cette figure de rhétorique qui met la cause pour l’effet. Ils disent : « tel ascète est entré dans le Nirvâna » , pour « est entré dans l’état qui suit le Nirvâna », c’est-à-dire l’extinction du dernier souffle , l’abandon du dernier corps, comme nous disons : « un tel vit de son travail », pour « vit du fruit de son travail ». Quelquefois aussi ils disent en d’autres termes : « Le religieux (défunt) n’aura plus à transmigrer de nouveau (1), c’est-à-dire à respirer sous d’autres formes corporelles , comme les Sânkhyas disaient de leur côté : « L’ascète a obtenu l’isolement (kaivalyam) ou la séparation définitive de l’âme d’avec le corps, de l’esprit d’avec la matière (2)*

Mais abordons les nouveaux arguments de M. Barthélemy Saint-Hilaire ; je veux parler de ceux qu’il a condensés dans son Mémoire- Avertissement.

Yoici comment il débute ; c’est sa première argumention sur le Nirvâna proprement dit : « Le Sânkhya-athée, » remarque-t-il, le Sânkhya, long-temps avant le Boud- » dhisme , enseignait ainsi que lui la délivrance de » l’homme par la science et la vertu ; et l’on ne peut » pas dire que Kapila absorbât l’âme humaine en Dieu, » puisque Dieu n’existe pas dans son système, et que » c’en est là le caractère particulier. Que faisait-il donc » de l’âme, et que devenait-elle une fois délivrée ? Sur ce » point, qui est le seul grave, le philosophe se taisait ; » et son silence jetait sur sa solution une incertitude et

(t) Pour les développements, voyez ou Eug. Burnouf, I, p. 462, 510; Iï, 349-50, in fine, ou mon Mémoire du Nirvana indien, p.

(2) Sdnkhya-Kdrihd , de Wilson, st. 68, p. 185.

» une obscurité que le Bouddha a courageusement dis- » sipées. L’âme, ou plutôt ce composé d’âme et de corps » qu’on appelle l’homme, n’est délivrée réellement que » si elle est anéantie ; car pour peu qu’il en restât le y * moindre atome, l’âme pourrait encore renaître sous » une de ses apparences sans nombre que revêt l’exis- » tence , et sa libération prétendue ne serait qu’une illu- » sion comme toutes les autres. Le seul asile, et la seule » réalité, c’est le néant ; car on n’en revient pas ; et une » fois reposée dans le Nirvana, l’âme n’a plus rien à •» craindre, non plus qu’à espérer. » (1).

On voit que, pour mieux atteindre les Bouddhistes, le docte critique s’attaque d’abord, aux Sânkhyas, leurs prédécesseurs d’au moins deux siècles (2), au risque de se rétracter sans le reconnaître ouvertement. Mais c’est en cela même qu’il fournit des armes contre sa théorie nihiliste.

Dans mon opuscule de 1856, j’avais montré, en résumant son travail sur le Sânkhya, que le fondateur de cette philosophie hétérodoxe, loin d’anéantir les âmes, les divinisait. En effet, à la différence des orthodoxes qui en faisaient des parcelles de l’âme du monde, sortant d’elle à chaque création et rentrant en elle à chaque destruction de l’univers, il les regardait comme existant individuellement en elles-mêmes et par ellesmêmes de toute éternité. îl admettait toutefois, avec les

(1) Le Bouddha et sa Religion , Avertissement, etc., p. VII- VIII. — A la p. 177 du texte, il répète ce qu’il avait déjà écrit antérieurement, savoir, que : « Le Nirvàna (néant) est le seul » refuge assuré ; on est bien certain de ne plus revenir, du mo- » ment qu’on ne sera plus ».

(1) Mémoire sur le Sânkhya , p. oOo.

autres Brahmanes, qu’elles étaient indéfiniment soumises à transmigrer dans des corps successifs, plus ou moins subtils ou grossiers, suivant les mérites ou démérites résultant de leurs renaissances antérieures, jusqu’à ce que, par la science et la philosophie, d’après son système, elles fussent parvenues à s’affranchir de tous leurs liens corporels, à revenir à leur état primitif d’esprits purs, d’essences intelligentes, de substances simples, immatérielles (et partant indivisibles , indissolubles , impérissables). Il enseignait que l’esprit individuel de l’ascète délivré, le Ponroucha kêvala comme il l’appelait, après s’être ainsi détaché entièrement de la nature et avoir détruit en lui la cause (des renaissances), dans une création antérieure, que cet esprit, dis-je, devenait dans une autre création ( sans dire laquelle) , esprit primordial (Adipouroucha) ou âme suprême (Paramâtraan), sachant tout et dominant souverainement tous les êtres (1). C’était dire en d’autres termes, qu’il y jouissait des prérogatives de l’âtmâ universel des orthodoxes. J’en concluais, après M. Barthélemy St-Hilaire, qu’au moment de leur libération finale, les âmes affranchies s’envolaient à travers tous les deux superposés du Brahmanisme, y compris le monde supérieur de Brahma neutre ouïe Brahmnlôka , jusqu’à l’espace supercéleste ou vide extra-mondain, appelé, à mon avis, Kaivnhjam ou solitude par les Sânkhyas. Car, il me semblait que ce nom vague, dérivé de kêvala, isolé, solitaire, devait désigner non seulement l’état de délivrance ou d’isolement de ces âmes, mais encore le séjour où elles en jouissaient éternellement, au-delà et au-dessus de l’en-

AM B-nvA

(1) Kapila, lecture III, Soutra i9, dans le Mémoire sur le Sâxkhya, p. 286-7, 321, 176-7,

ceinte des trois mondes sur lesquels dominait la nature, selon les Sânkhyas, ou l’âme universelle, suivant les orthodoxes (1).

En ces deux points, la philosophie indépendante se montrait plus orgueilleuse que l’orthodoxie védantique, puisqu’en rejetant l’être absolu, à la fois cause efficiente et cause matérielle des créations et des destructions périodiques de l’univers, elle mettait en sa place, par delà tous les cieux, les âmes humaines divinisées, et qu’au lieu de s’en tenir à l’idée d’un seul Pouroucha universel et suprême, sauf à effacer de cette conception panthéistique ce qui lui restait d’empreintes matérialistes pour la ramener au pur spiritualisme, elle semblait admettre autant de Pourouchas suprêmes et individuels, devenus purs esprits, qu’il y avait d’âmes délivrées (2). Mais en même temps, et c’était là prendre une bien noble revanche contre la doctrine orthodoxe, elle traçait entre l’esprit et la matière une profonde ligne de démarcation. En outre, elle établissait une différence énorme entre la déification des âmes délivrées au moyen de leur isolation de la nature (3) et l’absorption de ces mêmes âmes dans le sein de Brahma neutre.

Ce point de vue tout spiritualiste n’avait pu ni dû

(1) Du Nirvana indien , p. 73-8 et 108-13.

(2) Mémoire sur le Sânkhya, p. 478-9. Comp. Le Bouddha et sa Beligion, p. 169-70.

Ç3) Kaivalyam, comme je l’ai remarqué clans mon précédent Mémoire, p. 63, note 3, répond à isolation et à isolement. Selon les Sânkhyas, la philosophie opère dans celle vie l 'isolation provisoire, ou faction d’isoler, et la mort l’état définitif d 'isolement. Ce dérivé d’ailleurs signifie encore détachement , séparation , et même abstraction , etc.

échapper à la sagacité de M. Barthélemy Saint-Hilaire lorsque, dans les années 1851 et 1852, il rédigeait à tête reposée son important Mémoire sur le Sânkhya. Alors comme aujourd'hui, il demandait bien ce que Kapila faisait des âmes délivrées, et ce qu’elles devenaient dans son système (1) ; mais comme il admettait sans difficulté que ce précurseur du Bouddha-Bliagavat avait été le premier, sinon le seul dans l’Inde, à proclamer l’individualité, la spiritualité et l’éternité des âmes humai-’ nés (2), il faisait aux deux questions qu’il venait de poser et qu’il réitère aujourd’hui, une réponse toute différente de celle que je citais tout à l’heure. Il conjecturait que le fondateur du Sânkhya, pour donner plus de consistance à son système , avait dû admettre comme séjour des esprits délivrés, un quatrième monde, un monde idéal, un monde archétype, un monde intelligible ou intellectuel, placé en dehors et au-dessus des trois mondes adoptés par les Brahmanes orthodoxes (terre, atmosphère, ciel (3). Il ajoutait, avec toute rai-

(1) Mémoire sur le Sânkhya, p. 47G-7 et 497.

(2) Ibid., p. 169-90. — Gôtama parait n’avoir été en cela que son imitateur. Voir Colebrooke, Mise. Essays, I, p. 267-8, et M. Barthélemy Saint-Hilaire, Journal des savants, année 1853, p. 201, bien que ce dernier, dans son Mémoire sur le Nydya, imprimé au t. III des Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, p. 155, considère ce second système comme un des plus vieux monuments du vieux monde indien.

(3) Ce quatrième monde hypothétique, superposé aux trois mondes des Brdhmanas , esU’antipodc d’un autre quatrième monde, l’enfer ou le Naraka, figuré au-dessous de la terre par les Oupanichads et les Pourdnas et divisé en autant d’étages qu’ils comptaient de cicux superposés , c’est-à-dire 7, 11,21 ou 28. Voir du Nirvana indien, p. 35-6.

son, ce me semble, que si la réponse de ce philosophe restait vague et insuffisante, c’est que ce sujet obscur ne comportait pas de grands développements (1).

Je m’étais empressé d’adopter cette ingénieuse conjecture d’un quatrième monde supercéleste et même de la développer. Toutefois, à l’exemple de M. Barthélemy St-Hilaire, je ne me dissimulais pas ce que son application au Sânkhya paraissait avoir d’étrange. Je me disais que les esprits purs, à le bien prendre, n’occupent aucun lieu en particulier ; qu’ils sont partout et qu’ils ne sont nulle part ; qu’ils appartiennent au monde des intelligences, et non plus au monde des corps ; que si déjà, de leur vivant, les ascètes qu’ils avaient animés, étaient parvenus à se renfermer en eux-mêmes, comme la tortue dans sa carapace, pour ne plus rien éprouver ni sentir du milieu dans lequel ils respiraient, c’est-à-dire des êtres extérieurs dont ils étaient environnés (2), à plus forte raison ces esprits purs, après la destruction de leurs dernières enveloppes corporelles, devaient pouvoir subsister, libres et indépendants, au sein de la nature, grâce à leur isolation absolue et surtout à leur puissance magique qui paraissaient assez efficaces pour les soustraire aux atteintes des êtres matériels (3).

Tl est possible, en effet, que Kapila se soit élevé à çette hauteur d’ abstraction , puisque le ternie foiivahjam

(1) Mémoire sur U Sdnkhya, p. 478-9 et 497.

('2) Voyez là-dessus Elude sur le Sy-Yéou-Tchin-Tsuen , roman bouddhique chinois, par Mb Théod. Pavie, dans le Journal asiatique , cinquième série, X, p, 301. U y est question des disciples de iao-Tseu, imitateurs de ceux de Kapila.

(3) Je crois entrevoir des vues analogues dans le Milinda- Praçna- Sonna pâli dont je dirai quelques mol» au chap. VI.

qu’il a mis en vogue reçoit cette signification particulière. Cependant il faut reconnaître que s’il l’a fait, ses commentateurs indigènes, ceux que nous connaissons du moins, ne nous l’ont pas fait savoir (1), et dans l’ignorance où ils nous laissent à cet égard, nous sommes amenés à supposer que Kapila s’en référait sur ce point délicat aux idées et aux croyances brahmaniques en vigueur de son temps, mulalis mulandis. En effet, les Pourouchas-kèvalas ou esprits détachés , devant jouer dans son système le rôle de Paramâtman ou à’Adipouroucha, il fallait, pour que la parité fût complète, leur assigner une demeure suprême, un séjour privilégié, un monde inaccessible à la nature, et à l’abri des trois ( jounas ou qualités, qui sont comme des cordes ou anneaux avec lesquels cet immense alligator enlace les trois mondes et les êtres qui y séjournent (2).

Au reste, l’admission d’un quatrième monde, d’un monde supercéleste par ceux des philosophes Sânkhyas qui étaient contemporains de Çâkyamouni, ne devait pas être alors une étrangeté. A cette époque, en effet, un hymne cosmogonique et relativement moderne du Rig-Vida, intitulé Pouroucha, l’esprit suprême, annonçait que la triple essence de ce Dieu habite au-delà des trois mondes (3), et plusieurs anciennes Oupaiùchads ,

(1) Voyez à ce sujet la remarque de Wilson, dans son commentaire de la Sânkhya-Kârikâ, sur la st. 08, p. 186.

(2) Sur les trois Gounas de Prakriti, vo'r Sânkhya-Kàrikà, st. Lois de Manou, XU, °24- et suiv. — La comparaison avec l 'alligator figure dans un Soutta pâli dont je parlerai an chap. Y.

(3) Voyez le Vêda des Hymnes, trad. Langlois, IV, p. 340-1,

st. 2-4, ou mieux le Bhàgavala-Pourâna d’Eug. Burnouf, I, préface, p. CXXI-I1I La triple essence de ce Dieu est sans doute la

triade de Brahma, Yichnou et Çiva, figurée par le monosyllabe mystique Aum. Voir Lois de Manou, I!, 74, 84,

conçues dans le même esprit, mentionnent un quatrième état de l’extase ascétique, le Tourîyam, ou le quatrième , un état surnaturel, qui paraît faire allusion à ce quatrième monde, élevé au-dessus des trois mondes ordinaires. Car les Brahmanes avaient préludé aux quatre degrés du Dhyâna des Bouddhistes par leurs quatre degrés d’extase béatifique ou d’union avec l’Etre Suprême, degrés appelés états de veille, de sommeil ordinaire, de sommeil sans rêve, et enfin d’extase complète. De plus, ces quatre états ou degrés correspondaient à autant d’étages célestes du monde de Brahma (1), de même qu’ils répondaient chez les seconds, à autant de sphères de leur région sans formes, placée au-dessus (2).

Les sages de l’Inde croyaient alors, et leurs successeurs croient encore de nos jours, que l’affranchissement des âmes est une ascension continue depuis l’enfer le plus bas jusqu’au ciel le plus élevé (3). Kapila luimême avait dit que par le vice on descend en bas, et que par la vertu on monte en .haut, ce qui doit s’entendre de l’échelle des mondes aussi bien que de l'échelle des êtres, ceux-ci étant casés dans ceux-là suivant l’ordre de leurs mérites ou démérites (4). Parvenue au plus haut de cçt

(1) Il faut lire là-dessus les extraits de l’Oupnekhat d’Anquetil, publiés par M. A. Weber, dans ses Tndische Sludien, I, p. 279, 301, 386; II, p. 55-61 ; III, p. 325, ou le petit résumé de feu M. le baron d’Eckstein, Journal Asiatique, deuxième série, XI, p. 294, ou enfin le Sanscr. Wurterbuch de MM. Botlinek et Roth, au mot Turîyam.

(2) Eug. Burnouf, II, p. 810-4,

(3J Colebrooke, ouvr. cité, I, p. 383.

(4) Eug. Burnouf, II, p. 406, rapporte que les Bouddhistes l’appelaient Dcvasôpâna, échelle des Dieux. — Pour la comparaison avec l’échelle de Jacob, de Mithra et de bien d’autres, voir l°les

escalier double (1), l’âme délivrée entrait, selon l’orthodoxie brahmanique, dans le Brahmalôka, monde ou séjour de Brahma neutre , nommé encore Akàça, éther, espace ou monde supérieur, mais visible, et décoré aussi du titre de suprême séjour, bien qu’aux yeux des philosophes Sânkhyas, il parût ne mériter que celui de séjour supérieur, probablement parce qu’ils plaçaient au-dessus leur invisible kaivalyam (5). Lorsque Kapila eut annoncé qu’il fallait éviter même le retour dans ce monde supérieur, parce qu’on en revenait encore, et qu’en attendant on était comme un homme qui se débat pour sortir des flots (2), les Brahmanes orthodoxes imaginèrent de placer au-dessus un monde idéal, archétype, intelligible ou intellectuel, appelé’par certains Védântistes Tchit-Akâçà, éther pensant ou Tchit tout court, et par d’autres Sâtyalôka, monde de la vérité, dont on ne revenait plus (3), séjour ainsi nommé par opposition

Rcliyions de l'antiquité, par M. Guigniaut, membre de l’Institut, I, p. 353-4 et 453-4; III, 302-12; 2° l’Oupnekhal d’Anquetil, I, p. 285, 291-3 ; II, p. 131, 260; 3° les Mise. Essays, de Colebrooke, I, p. 258, 365-7 et 375; 4° mon Mémoire du Nirvana indien, p. 25 et 127-8, avec les renvois à un Mémoire précédent sur Y Immortalité de Vdme selon les üébreuu, p. 147-57 du tirage A part.

(1) Ce n’est là de ma part qu’une simple conjecture, mais conjecture, selon moi, très vraisemblable, en ce que le monde suprême, appelé supérieur par les Sânkhyas, comprenait le séjour de Brahma neutre, suivant l'interprétation de M. Barthélemy Saint-Hilaire, dans son Mémoire tant de fois cité, p. 477-8.

(2) Kapila, lect. 3, Soutras 46-7, dans le Mémoire sur le Sünkhya, p. 319-21*-, 477-8 et 558.

(3 j Sur ce Tchil-Akdca ou Tchit, qui rappelle le Vidjndnaqi général eu Vidjndnadhdlou des Bouddhistes, mentionné à la fih

aux trois mondes, domaine de Mâyâ ou de l’illusion. De leur côté, les Djainas créèrent ou adoptèrent un Alôkâkàça, étlier, espace ou vide extra-mondain, également situé au-dessus des trois mondes et duquel on ne revenait pas davantage (1).

C’est là, selon moi, que le philosophe Kapila et après lui l’ascète Çâkyamouni plaçaient, l’un ses Pourouchas- Kêvalas ou esprits définitivement isolés de la nature, et l’autre ses Poudgalas parinirvrilas ou esprits reposant à toujours dans la plus parfaite quiétude, absolument comme le Svciyanbhoû, être existant par lui-même, des Védântistes, lequel s’endort durant la dissolution des trois mondes , l’esprit plongé dans un profond repos (Nirvrita) (2). Je ne comprends pas en effet dans quelle école les Djainas, essentiellement imitateurs, auraient puisé l’idée de leur Alôkakâça, espace ou vide supercéleste, si ce n’est dans celle des Bouddhistes, dont ils descendent immédiatement, ou dans celle des Sânkyas, dont ils sont les successeurs médiats. Cet Alôkakâça ne me paraît pas différer de la Mahâçounyatd, vacuité complète, ou du Mahâçounyam , vide absolu des Bouddhistes, appelés encore par ceux-ci Adriclitalôka, monde invisible, par opposition à leur Sahalôka, monde de la patience dont Brahmâ (masculin) est réputé le chef (3),

du chapitre précédent, voyez baron d’Eckstein, Journal asiatique, 2e série, XI, p. 206-9 et 292, ainsi qn’Eug. Bournouf, I. p. 637, ou mon Mémoire du Nirvdna indien, p. 38.

(1) Colebrooke, ouvr. cité, I, p. 386. Ils donnaient à l’ensemble des cieux visibles le nom de Lokdkdça, espace des mondes, et en faisaient la demeure des êtres non affranchis.

(2) Lois de Manon, I, 52-4.

(3) Sous le titre de Brahmasahampali, Brahmâ. seigneur des. patients. Voyez Eug. Burnouf, I, p. 595.

et nommé de son côté Drichtalôka , monde visible (1). De même le Çounya ou la Çounyatâ des Bouddhistes me semble correspondre au Kaivalyam ou isolement des Sânkhyas, considéré à la fois comme état et comme séjour des âmes délivrées (2), à l’imitation du Tourîyam des Oupanichads.

Tel parait être aussi le sentiment de M. Ph. Ed. Foucaux, si j’en juge par ses notes sur le Lalila-Vistara qu’il a retraduit du tibétain en français. Il y déclare que les Bouddhistes ont substitué l’union avec le Çounya ou la Çounyatâ à l’union avec Brahma, et que, par ces deux termes sanscrits, ils entendent le vide de la nature avant la création (3), le milieu où l’univers a pris naissance et s’est développé, en d’autres termes, le vide d’où tout est sorti et où tout doit retourner (4). Mais comme, durant les périodes de création, l’univers subsiste (5), il est clair qu’alors l’union avec le vide absolu ne peut s’opérer entièrement qu’en dehors, audelà et au-dessus des trois mondes, et que par conséquent ce grand vide correspond à YAlôkâkâça des Djainas, et, selon moi, au kaivalycim des Sânkhyas (6).

(2) Sur ces divers mots, pris dans un sens général, voyez E. Bournouf, I, p. 442 et 462, et II, p. 370.

(3) Revoyez ci-dessus, p. 375-8, et du Nirvâna indien, p 73-8 et 108-13.

(4) C’est-à dire durant la dissolution des mondes.

(3) Lalita Vislara, traduc. franç., p. 151, note 10, et p. 287, note 1.

(6) En réalité ou en apparence, peu importe ici, car l’illusion a aussi ses phénomènes, selon la philosophie des Brahmanes, voir Analyse de VOupnckhat, par Lanjuinais, p. 74.

(6) Je tâcherai de caractériser ce vide absolu vers la (in du chap. VI ci-après.

M. Barthélemy Saint-Hilaire paraissait être de cet avis, du moins en ce qui concerne Kapila, lors de la publication de son grand mémoire déjà cité, quoique, dès cette époque, il se montrât très peu favorable à Câkyamouni. Il reconnaissait pourtant alors avec ses devanciers, AV. Jones, Colebrooke, Ch. Lassen, AVilson, Eug. Burnouf, etc. , que le Bouddhisme n’est que le Sânkhya sorti de l’école et exposé au vulgaire avec de légers changements de forme pour se faire mieux écouter des auditeurs grossiers auxquels il parlait : « mais, ajoutait-il de son chef, c’est le Sânkhya poussé » par la doctrine du Nirvâna à sa limite extrême, sans » d’ailleurs s’avouer l’abîme où il est tombé » (1). Ainsi, selon lui, le kaivalyam de Kapila n’était point le néant; le Nirvana seul avait ce caractère, mais c’était , pour ainsi dire, à l’insçu de Câkyamouni.

Il faut que, depuis cette époque, le savant critique ait changé d’opinion à l’égard de ces deux philosophes. En effet, il veut aujourd’hui trois choses : la première, que l’un ait préludé auprès de ses adeptes privilégiés, (les Bralimâtchârins, ou élèves en théologie), à la doctrine du Nirvana-néant que l’autre a complétée et divulguée pour le salut des créatures ; la seconde , que celui-ci n’ait été que le plus logique et le plus audacieux des disciples de celui-là ; la troisième enfin, que tous deux partagent la responsabilité, si ce n’est la gloire de cet enseignement nihiliste ; car, poursuit-il, « le second n’a guère fait que révéler au monde les

(1) Mémoire sur le Sdnkhya, p. 498-502, el Journal des savants, année 1854, p. 112. — Comparez Eug. Burnout, I, p. 211, 455, 511 et 520.

(2) Le Bouddha et sa Religion , Avertissement , p. VIII.

» tristes principes de l’école du premier, en les pous- » sant à bout avec une rigueur (de sectaire sans doute)

» qui s’est précipité dans l’abîme aperçu et redouté » peut-être par la philosophie » (2). Il oublie que tous deux s’expriment en termes qui écartent l’idée de cet abîme prétendu, ou plutôt qui la repoussent expressément. Ainsi , Kapila nous déclare , comme ie l’ai déjà rappelé, que l’esprit détaché (Pouroucha kêvala), peut devenir, dans une autre création, esprit suprême (Paramâtman) ou esprit primordial ( Adipouroucha ) (1). De son côté, Çâkyamouni nous annonce que le religieux entré dans le Nirvana (Parinirvritô) peut atteindre au rang de Bouddha parfaitement accompli, d’être existant par soi-même (Svayambhoû) (2). Dès lors, ne serait-il pas dérisoire de prétendre qu’en empruntant aux Vèdas, aux Brâhmanas, aux Oupnichads, des dénominations consacrées à désigner l’Etre Suprême, absolu,, éternel, infini, etc., et qui plus est, en attribuant formellement à leurs ascètes bienheureux toutes les prérogatives de la divinité, l’omniscience, l’omnipotence, l’omniprésence et la domination souveraine sur tous les êtres, Kapila et Çâkyamouni entendaient parler d’anéantissement total ? N’en résulte-t-il pas clairement, au contraire, que le Kaivalyam de l’un et le Nirvâna de i autre désignaient à la fois et l’état des âmes redevenues purs esprits et le lieu de leur résidence habituelle, je veux dire le séjour extra-mondain et supercéleste dans lequel elles jouissent d’un bonheur éternel, semblable à celui du Brahma neutre des orthodoxes dont elles prennent la place ?

(1) Ci-dessus, p. 372.

(2) M. Barthélemy Saint-Hilaire le reconnaît implicitement.. Voir le Bouddha et sa Religion, p. 170.

II n’y a donc là, quoiqu’en dise aujourd’hui l’habile académicien, aucune tache à la mémoire de Kapila, ni par suite à celle de Çàkyamouni , son imitateur. Par conséquent , je puis persister à soutenir que le Nirvâna du Bouddhisme primitif n’est-pas la, .néant, jusqu’à ce que le savant auquel je réponds ait démontré la thèse contraire par des preuves positives tirées des soûtras bouddhiques, ou du moins, comme le dit le Code, par des présomptions graves , précises et concordantes , résultant du fonds même du sujet. C’est ce que nous allons rechercher au chapitre suivant.

Du Nirvana sons la période des Conciles et das Soûtras IBouddliiciues.

(Depuis la mort du Bouddha jusqu’au Ior siècle de notre ère).

« Chose bien singulière et bien remarquable 1 dit M. » Barthélemy Saint-Hilaire, Çâkyamsuni a laissé planer » sur le Nirvâna une obscurité presque complète; on ne » pourrait citer un seul Soutra où il se soit appliqué à » le définir comme tant d’autres idées qui en valent » beaucoup moins la peine. Tout au plus va-t-il jusqu’à » réfuter les fausses notions qu’on s’en faisait dans le » monde des Brahmanes (Tîrthakaras) ; mais ces expli- » cations négatives , si elles font comprendre dans une » certaine mesure ce que n’est pas le Nirvâna, ne disent » jamais ce qu’il est ; et c’est là cependant ce qu’il iin- « portait de savoir >. (1). Ce qui ne l’empêche pas d’affir-

(1) Le Bouddha et [-a fteligion, p. 132.

mer en fait que le Nirvàna des Bouddhistes est le néant.

« C’est là, ajoute-t-il, le véritable sens des Soûtras boud- » dhiques , et l’on serait fort embarrassé d’y découvrir \ J » un seul passage sur le Nirvana qui signifiât autre » chose. Le Nirv,âna n’y est jamais donné que pour la » délivrance éternelle, la cessation infaillible de toutes

# les douleurs et de toutes les renaissances, par Vanêan- » lissement de tous les principes dont l’homme est formé.

» Il faut bien en croire les Soûtras eux-mêmes. Leur » langage, j’en conviens, est obscur ; mais il y aurait » lieu d’être surpris qu’il fût plus clair; c’est l’idée » elle-même du néant qui est remplie de ténèbres; et par » suite , les expressions destinées à la rendre n’ont » qu’une lueur insaisissable et sinistre. Mais les Soû- » tras sont la véritable autorité, si ce n’est la seule; et » ils ne sont pas plus récusables que ne le serait l'Evan- » gile pour l'interprétation de la foi chrétienne » (1).

J’ai cité ci-dessus (2) un savant pandit converti, tra- ^ ducteur du Lalita Vistâra , qui se montre bien moins affirmatif que le critique français. « Laissant de côté

* les hérétiques, remarque-t-il dans sa préface, nous » trouvons que même les Bouddhistes orthodoxes sont » divisés en quatre sectes différentes, suivant le sens » qu’ils attachent au terme Nirvana. Nous avions fait » de longs extraits pour savoir comment il est ci la fois o (3) l’équivalent de l’éternelle matière (primordia cæca);

» le séjour de l’éternelle félicité ; l’affranchissement de » la transmigration, et enfin, positivement le néant ou » l’anéantissement ; mais ne nous étant pas trouvé plus

(1) Ouvr. cité , Avertissement, p. VIII-IX; texte, p. 133-4.

(2) Chap. I, p. 316 (vol.), p. 12 (brochure).

(3) Tour-à-tour rendrait mieux la pensée de l’auteur.

» avancé après tant de travail, nous avons renoncé à le » continuer . » (1).

M. Barthélemy Saint-Hilaire s'attache, comme de raison, à la dernière des quatre sectes mentionnées par ce pandit, la seule qui favorise ouvertement son système du Nirvâna néant. Il fait abstraction des trois autres, bien moins nihilistes et bien plus accréditées (2), ou plutôt il veut les ramener toutes à son hypothèse. Du reste, il garde le silence sur les explications, non plus négatives mais affirmatives, de certains textes très-explicites. Il se contente à peu près de cette remarque générale : « Si l’on interroge les rares et incomplètes défini- » tions qu’on peut trouver dans les Soùtras, on arrive à » la même conclusion. Presque toujours le nom du Nir- » vâna est suivi d’une épithète qui veut dire : « où il » ne reste plus rien de l’agrégation, où il ne reste plus » rien de l’existence, où il ne reste plus rien absolu- » ment » (3).

(1) Lalita Vistâra, édit, de Calcutta, p. 25, n°. 7, par Râdjêndra-Lal-Mitlra. (Note communiquée par M. Pli. Ed. Foucaux).

(2) Sur ces quatre sectes, que je suppose être les plus anciennes, citées par les Yèdântistes, voyez ci-dessus, ch. III, p. 360 (vol.), p. 56 (broch.).

(3) Le Bouddha et sa Religion, p. 134. — Au lieu de presque toujours , il eût été plus exact de dire quelquefois. — On va voir qu’il s’agit des deuxNirvânas énigmatiques, l’un avec reste d’Oîtpadhi ou agrégation, et l’autre sans reste d 'Oupadhi, sur lesquels je me suis expliqué dans mon Mémoire du Nirvâna indien, p. 85, 94-8, 110 3, d’après Eugène Burnouf, I, 78, 83, 589-92 ; II, p. 14, 185 (st. 32), 246, 335-7, 784, 831. Ce grand philologue, tout habile devin qu’il était souvent, n’y voyait pas ici très-clair, et j’avais mille raisons pour imiter sa réserve. Cependant j’ai osé tenter à mon tour une explication que je maintiens, jusqu’à plus ample informé, comme on dit au palais.

Parmi les livres bouddhiques, ceux dont on peut se prévaloir en cette partie, sont souvent aussi obscurs que diffus, j’en conviens avec lui ; mais ces deux défauts viennent de la difficulté delà matière, de la nature de l’enseiment, de la composition de l’auditoire et de la tournure d’esprit des Indiens. S’il est un cas où l’axiome de saint Paul : la lettre tue et l'esprit vivifie, trouve son application, c’est bien celui qui nous occupe. Eug. Burnouf, qui avait profondément étudié le Bouddhisme indien, a fait remarquer que les auteurs des Soutras se montrent très-enclins à exagérer les négations, et que, par un tour pyrrhonien qui leur est familier , ils disent souvent beaucoup plus qu’ils ne pensent (1).

M. C. Schœbel en a très-justement tiré la conclusion suivante : « Dans le Bouddhisme, tous les termes néga- » tifs, même quand ils sont posés comme absolus, ont » une valeur relative, et l’anéantissement se rapporte » toujours à la nature, à l’être créé, à ce qui a une for- » me quelconque et qui en rappelle les conditions de j» créature » (2).

Le Bouddha-Bhagavat avait dû naturellement admettre plusieurs Nirvânas , c’est-à-dire plusieurs étages, degrés ou séjours de bonheur suprême, proportionnés aux divers degrés d’intelligence, de vertu ou de perfection de ses religieux (3). On lui en attribue ordinairement trois, savoir : le Nirvâna simple ou inférieur

(1) Voir notamment Lotus , etc., p. 813-4.

(2) Le Bouddha et le Bouddhisme, clans les Annales de philosophie chrétienne, de M. A. Bonnetty, 4e série, XV, p. 171, (cahier de mars 1837).

(3) Jésus-Christ lui-même n’a-t-il pas dit en parlant du ciel : « 11 y a plusieurs demeures dans la maison de mon père. »

pour les Çrdvakas ou Auditeurs ; le Nirvâna complet ou moyen pour les Praitjéka-Bouddhas ou Bouddhas personnels qui ne se sont occupés que de leur propre salut, et le grand Nirvâna complet ou supérieur pour les Bouddhas parfaitement accomplis qui ont constamment travaillé pour le salut des autres. Quelquefois on n’en compte que deux , nommés : l’un Nirvâna avec reste d 'Oupadhi ou d’agrégation , et l’autre Nirvâna sans reste d 'Oupadhi. Le Lotus de la Bonne loi les réduit même à un seul (1).

C’est aux deux Nirvânas, caractérisés par la présence ou par l’absence de V Oupadhi, que M. Barthélemy Saint- Hilaire fait allusion dans son dernier texte cité tout à l’heure. Mais, malgré la généralité des expressions, les passages allégués me paraissent devoir s’entendre uniquement de l’annihilation de la vie phénoménale ou de la vie relative de l’âme humaine , d’abord ici-bas avec un corps subtil emboîté dans un corps grossier, né de père et de mère, ensuite là-haut avec un corps subtil, recouvrant l’atome animé (le Lingam) qui ne quitte pas l’esprit pur tant qu’il reste soumis aux transmigrations, même dans les régions célestes les plus élevées et les plus durables,

(4) Sur tout cela voir Eug. Burnouf, II, p. 114-6 et alibi passim. — On comptait naturellement aussi autant de Véhicules ou moyens de transport que de Nirvânas. Le Lotus de la bonne loi s’évertue à établir au contraire que le Nirvâna complet est unique, aussi bien que le Véhicule qui sert à y conduire. L’auteur reconnaît pourtant qu’à cause de la faiblesse d’esprit des créatures, on distingue trois degrés dans cet unique Nirvâna, ainsi que trois Véhicules. — Au temps des voyages de Hiouen-Thsang, on ne parlait que de deux Véhicules, le g* and et le petit, correspondant sans doute aux deux Nirvânas, l’un sans et l’autre avec reste A' Oupadhi.

sans en excepter le cas du séjour dans le ciel suprême ou supérieur (1). Ainsi l'avait décidé Kapila, etBhagavat a suivi son exemple, sauf de légères modifications dans les termes (2). Ce sont ces deux manières d’exister qui se trouvent détruites, savoir : la première dans le Nirvàna \ complet avec reste d ’Oupadhi ou d’agrégation (vide seule- } ment des cinq Skandhas, c’est-à-dire des cinq attributs sensibles et intellectuels de l’existence), et la seconde dans le grand Nirvàna complet (vide de tout). Mais, dans celui-ci comme dans celui-là, le^prirmipa pensant reste intact, à titre d’être simple, pur, immatériel, indissoluble. Toute la différence consiste en ce que, dans l’un, ce principe a encore un appui, un soutien, un support ( Lingam chez les Sânkhyas , Oupadhi chez les Bouddhistes), tandis que, dans l’autre, il n’a plus d’autre soutien et d’autre raison de son existence que lui-même : il est devenu Svayambhoû, existant en soi et par soi. Je ne sache guère que le système entièrement nihiliste de la Pradjnâpdramitâ et du Vinaya Soutra (livres attribués au célèbre Nâgârdjouna), qui l’anéantisse, et cela par une raison bien simple, c'est que ces deux recueils n’en

(1) Sur ces trois enveloppes corporelles, voir ci dessus chapitre III, p. 351, note 2 (vol), p. 47 (broch.), note 2.

(2) D’un côté, Soukchma-Çarîra et Lingam ; de Vautre Pantcha- Skandhas et Oupadhi. Ce mot Oupadhi « support, appui, soutien », me parait correspondre à celui de Lingam , « signe, indice, attribut » d’abord de la transmigration qu’il provoque, ensuite de la force virile qu’il met en jeu. Il n’est pas sans rapport, d’un côté, avecl 'Avidyâ ou l’ignorance qui pousse l’esprit à s’incorporer, et de l’autre avec le Klêça ou le péché qui tient cet esprit dans la matière et fait que celui-ci transmigre tant qu’il n’est pas devenu Nichklêça « sans péché ».

reconnaissent pas même l’existence, ainsi qu’on le verra plus loin. Mais, dans le Bouddhisme orthodoxe, toutes les fois que le nom de Nirvânam est suivi de l’épithète Niroupadhisêcliam signifiant « où il ne reste plus rien » de l’agrégation , même avec cette glose « où il ne » reste plus rien de l’existence, où il ne reste plus rien » absolument » (1) , cela veut dire que tout y est annihilé, hormis l’esprit pur, ou le principe pensant.

L’exception admise en faveur de ce principe résulte avec évidence d’un Soûtra métaphysique où Bhagavat est censé passer en revue les différents Nirvânas imaginés par les écoles du Brahmanisme. Là on lui fait tenir ce langage : « Les hommes, qui ne voient dans le » Nirvâna que l’anéantissement, ne parviennent pas au » Nirvâna »,et au même endroit on explique quel sens ces Brahmanes nihilistes attachent ici au mot anéantissement : « C’est la cessation de tout exercice de la pensée, pro- » duite par un anéantissement de sa cause, semblable » à celui d’une lampe, d’un germe, du vent, et résultant » de l’oubli des choses passées, futures et présentes » (2). L’auteur rejette cette opinion, et donne clairement à entendre que l’intelligence, première cause de la pen-

(1) Voir, entre autres textes, cités par Eug. Burnouf, ceux du t. Il, p. 811-4.

(2) Saddharma-Langhâvatâra , dans Eug. Burnouf, I, p. 516. Le savant traducteur penche à croire que ce Soûtra émane de l’école des Yôgdtchâras, qui, en proclamant avec celle des Màdhijamikas, que tout est vide, en exceptait néanmoins le__priacipe pensant. Voir Colebrooke, ouvr. cité, I, p. 391. — Dans la légende d’Adjâtaçatrou, le roi rapporte une déclaration entièrement nihiliste qui lui a été faite par le célèbre Brahmane Adjila kêsakambali, Voir Eug. Burnouf, 11, p. 456,

sée, n’est pas anéantie dans le grand Nirvâna complet des Bouddhistes orthodoxes.

On lit plus loin dans le même Soûtra : « Le grand » Nirvâna complet n’est pas un composé ; ce n’est ni la » destruction ni la mort, parce que si c’était la mort, » après lui reviendrait la chaîne des renaissances, et si » c’était la destruction, il tomberait sous la définition » d’un être composé » (1), c’est-à-dire qu’il serait divi- » sible, dissoluble, destructible dans toutes ses parties, » par conséquent périssable, ou, en langage bouddhique, » passager, misérable et sans substance, comme le monde matériel. » Un autre Soûtra répète dans le même sens : « le grand Nirvâna complet n’est pas un composé, et il » échappe à toute conception » (2). Ces simples mots étaient très-significatifs pour tous les Bouddhistes. En effet, le Bouddha rappelait souvent et posait en principe que tout composé est périssable (3) ; il ajoutait que toute chose qui périt est un mal (4). En outre, il faisait dire à Gouptika, son contemporain et son partisan : « la forme a » la condition de périssable, et le Nirvâna qui consiste » dans la cessation de la forme, n’a pas la condition de » périssable » (5). Çâkyamouni ne trouvait donc d’immu- » tabilité que dans le Nirvana (6). Aussi n’hésitait-il pas

(1) Ibid, I, p. 510.

(2) Djina Alamkâra , dans id., Iï, p. 831.

(3) Soûtra de Mandhâlri , dans idem, I, p. 8i et 462. — Lalita- Vistara , trad. Foucaux, p. 172.

(4) Âvadâna Çataka, dans Eug. Burnouf, I, p. 509.

(5) Légende de Gouptika, ibid.

(6J M. Barthélemy Saint-Hilaire lui-même le reconnaît, ouvr. cité, p. 131 et 155, sauf que, la première fois, il traduit Nirvana par le vide et le néant, au lieu de transcrire tout bonnement le mot sanscrit.

à annoncer celui-ci comme la félicité suprême, comme le souverain bien dans l’autre monde (1). Or, puisque, à son avis, le Nirvana n'était pas une chose qui périt, ce n’était pas un mal, ce n’était pas un anéantissement absolu. <r Le Nirvâna, disais-je en 1856, est donc un bien, » car, en dégageant l’esprit de la matière, il le détache » de ses liens, il l’affranchit de ses entraves, il lui rend » sa liberté d’action ou de pensée, il anéantit pour lui » l’existence complexe, cause de tous ses malheurs » (2).

C’est en ce sens qu’il faut entendre ce texte du Lalita- Vistara : « ma doctrine est en opposition avec tous les » mondes, invisible en son essence de vide, épuisant le » désir, exempte de passion, empêchant toute production » de l’être (sous-entendez phénoménal), et conduisant au » Nirvâna » (3). En effet, le Bouddha y avait déclaré précédemment que cette doctrine est la voie qui conduit à l’immortalité, la porte de l’immortalité, l’immortalité même (4). Or, il serait dérisoire de traduire immortalité par néant. Aussi, dans le même Soûtra, Bhagavat se plaît-il à jouer sur le double sens du terme sanscrit Amritam, immortalité et ambroisie , pour faire bien comprendre que Nirvâna et bonheur éternel sont la même chose (5), langage qui d’ailleurs était très-intelligible pour les Indiens.

« Le Bouddha, porte encore le même Soûtra développé, » le Bouddha, parvenu au Nirvâna, entré dans la cité » de l’omniscience, et mêlé véritablement à tous les

(1) Cela ressort des textes non nihilistes qui parlent du repos, de la quiétude, des joies du Nirvâna.

(2) Du Nirvana indien, p. 91.

(3) Traduction de M. Foucaux, p. 4H.

(4) Ibid, p. 308, 371.

(5) Ibid, p. 61,63,287, m, 312,

» Bouddhas antérieurs, est devenu indivisible » (6), c est à dire que s’étant débarrassé de toute enveloppe corporelle, grossière, subtile ou atomique, il s’est trouvé réduit à l’état d’esprit pur, d’intelligence immatérielle, de principe pensant, non servi par des organes.

Dans un autre Soûtra, Bhagavat, après une profonde méditation, qui avait eu pour objet de se rendre maître des éléments de sa vie (matérielle, phénoménale, relative ou complexe, comme on voudra l’appeler), déclare ce qui suit : « Le solitaire a renoncé à l’existence, qui est » semblable et différente, aux éléments dont se compose d la vie. S’attachant à l’esprit 2 recueilli (2), il a, comme » l’oiseau né de l’œuf, brisé sa coquille » (3).

Voilà des textes assez positifs, ce me semble, et aussi clairs que le comportaient et la nature de l’enseignement oral, et la composition mélangée de l’auditoire.

Le dernier passage surtout est très - remarquable. L’oiseau embryonnaire , arrivé à terme, qui brise la coquille de l’œuf épuisé dans lequel il ne trouve plus la nourriture convenable et nécessaire à son nouvel état, renferme une métaphore très-intelligible. Le Nirvana n’y est plus figuré par les images de mort, d’ex-

(1) Ibid, p. 337.

Cet adjectif, suivant Eug. Burnouf, II, p. 807. se rapporte au quatrième degré de la contemplation et signifie que l’ascète se possède, se contient, avec l’extérieur devenu indifférent et apathique, sans cesser d’ailleurs d’étre intelligent, etc.

(3) Soûlra de Mandhâtri , dans le Divija-Avaddna du Népâl, trad. de M. Eug. Burnouf, I, p. 80.— J’avais déjà cité ces divers passages dans mon petit livre du Nirvana indien, p. 91 etsuivantes. Mais il était bon de les rapporter de nouveau, puisque les partisans du Nirvàna-néant paraissent les avoir complètement oubliés.

Îtinction, d’anéantissement, mais par celles de vie, d’existence, d'activité et de mouvement. On y fait allusion à la délivrance de l’ascète pour qui la vie aérienne, la vie éthéréç^la vie invisible va commencer, l’oiseau affranchi de son enveloppe écailleuse devant bientôt prendre son vol dans les airs et disparaître enfin dans les cieux.

Il en est de même, à mon avis, de cette comparaison qu’on lit dans le Milincla-Praçna Soulta pâli de Ceylan, ouvrage d’ailleurs fortement empreint de Nihilisme : « Celui qui a détruit en soi les cent huit modes de mau- » vais désir, s’est délivré lui-même de la naissance (phé- » noménale), comme des anneaux d’un alligator » (1). Il ne peut pas être là question d’anéantissement de l’âme ; car alors la comparaison n’aurait pas de sens. L’homme délivré des étreintes du serpent, n’est pas étouffé, de même l’ascète qui a échappé par le Nirvâna aux anneaux de la transmigration, n’est point anéanti. Autrement il serait tombé de Carybde en Scylla. Le premier respire comme auparavant ; le second rentre dans son état originel et normal de pur esprit, de substance simple, d’intelligence libre et indépendante, de principe indestructible.

Enfin, M. Ph. Ed. Foucaux a bien voulu me communiquer tout récemment plusieurs passages du Mahâpari nirvâna Soûtra, extraits et traduits par lui de la version tibétaine du Kandjour qui appartient à la Bibliothèque impériale de Paris (2). Les courts fragments qu'il a eu

(1) Dans YEastern Monachism de M. Spence Hardy, p. 291. — L’auteur anglais attribue ce Soûtra pâli au célèbre nihiliste Nâgasêna, ou mieux Nâgârdjovna; mais on verra plus loin, au chapitre VI, qu’il lui est postérieur.

(2) Il paraît que le texte sanscrit de ce curieux Soûtra manque en France. Je ne vois nulle part dans les deux grands ouvrages

l’obligeance de copier pour moi se rapportent trop spécialement aux principales notions que je veux relever ici, pour que je néglige de les transcrire avec son autorisation. J’y joindrai quelques éclaircissements qui me sont personnels , dans l’attente des explications plus complètes qu’il ne manquera pas de publier avec sa traduction de ce Soûtra développé.

« La délivrance complète (Parinirvânam) a une essence * solide (Sara), comme, par exemple, le Khadira (1), le » Sandal et l’Agarou (2) qui d’eux-mêmes sont solides. » La délivrance complète est pareille ; par essence elle » est solide et durable » (3).

Il ne faut chercher ici aucune allusion au néant qui, n’étant absolument rien, ne saurait être appelé ni solide ni durable. On lit aussi dans la traduction anglaise du Milinda-Praçna-Soutta, cité tout-à-l’heure, que le Nirvâna est ferme et stable, en même temps qu’il est calme, pur, subtil, non-fait ni créé, non-sujet à croître ou à diminuer, libre de toute contrainte ou direction, exempt de la mort, de la douleur, des maux de l’existence, et procurant une grande béatitude (4).

« La délivrance complète, ajoute notre Soûtra, est le « vide du non-vide. Ce qu’on appelle le vide du vide n’esf » absolument rien, et ce qqi n’est absolument rien est » pareil à la délivrance complète des Tîrthikas , des

d’Eug. Burnouf sur le Bouddhisme indien, que ce dernier ait eu communication soit du texte sanscrit, soit des deux versions tibétaine et chinoise; mais il paraît avoir connu le texte pâli.

(1) Mimosa Cateehu (note du traducteur).

(2) Aquilaria Agallocha (note du même).

(3) Mahâparinirvâna Sutra, t. I, f°. 121. (note du même).

(4) Dans VEastern Monachism, de M. Spence Hardy, p. f202

» Nirgranthas, etc. (1). Pour les Nirgranthas elle est » dite : « vide du vide », mais la délivrance complète » qui ne ressemble pas à celle-là, est dite : « vide du » non-vide » (2).

Je m’arrête en cet endroit, bien que la seconde idée appelle une explication que l’auteur va bientôt donner ; mais comme il n’explique pas la première, il est bon de rechercher, par conjecture, ce qu’elle peut signifier.

Il paraît que, sous la période des Soutras, la grande dispute entre les Brahmanes et les Bouddhistes roulait sur le vide (Çounya) et sur le plein (Poûrna). Les uns, par horreur du premier, disaient : les espaces terrestres, intermédiaires et célestes, sont pleins de Brahma. Les autres, en haine du second, répondaient que ces espaces sont vides de ce Grand-Tout (3) dont ils ne reconnaissaient pas l’existence. Cependant ils exceptaient du vide universel le principe^ensant, Atmâ ou Poudgcila multiple; ils ne s’en croyaient pas moins autorisés à déclarer que la délivrance finale des Brahmanes orthodoxes ne pouvait être que le vide du vide. En effet, lame universelle et mixte, inventée par ces derniers, n’existant pas, selon les Bouddhistes, il en résultait que ses parcelles, les âmes particulières, ne devaient pas exister davantage dans le système brahmanique ; car les parties d’un tout imagi-

(1) Les Soûtras bouddhiques appellent ainsi les Brahmanes mendiants qui fréquentaient les confluents des rivières ou qui marchaient nus.

(î) Même Soutra, t. I, f°. 129 (note du traducteur).

(B) Sur cette querelle du plein et du vide, voyez la Notice de feu M. le baron d’Eckstein sur les Mémoires de Uiouen-Thsang, p. 28-9. — Ce Nestor de la littérature sanscrite en France adoptait du reste l’opinion de M. Barthélemy Saint-Hilaire.

naire ne pouvaient être elles-mêmes que chimériques. Cet argument ad homines n’était pas sans force, en raisonnant dans l’hypothèse des adversaires , secundiim subjectam materiam. Les Bouddhistes paraissaient donc fou dés à dire aux Nirgranthas : votre délivrance finale est le vide du vide ; la nôtre, au contraire,, est le vide du non-vide.

Le Mahàparinirvâna Soutra croit prouver cette seconde proposition en ajoutant ce qui suit :

« Comme , par exemple , un petit vase d’eau , de » beurre, de caillé, de liqueur ou de miel, même quand » il n’y a dedans ni eau, ni beurre, ni caillé, ni miel,

» s’appelle encore vase à l’eau, au beurre, etc. Ce qu’on » appelle non-vide, c’est la forme durable, le bien-être,

» le moi, la pureté inébranlable qui ne transmigrent » pas. Telles sont dans le petit vase l’existence de la » forme, de l’odeur, du goût, du toucher, qui font qu’on » dit que ce n’est pas le vide.

» La délivrance complète est pareille à ce petit vase, à )' la différence que si le petit vase rencontre une cause » (de destruction), il se brisera, tandis que la délivrance » complète est indestructible. Uindeslructibilité , voilà la » délivrance complète » (IJ.

On trouvera peut-être que la comparaison du vase fragile avec le Nirvana indestructible cloche un peu trop, en ce qu’elle semble mettre sur la même ligne la matière ordinairement réputée vide et l’esprit déclaré non-vule. Mais il ne faut pas oublier que Tauteur écrit pour le peuple et s’exprime à dessein comme le ferait un homme du peuple (2). On saisit sans peine qu’il

(1) Mahâparinirvdna Sûtra, t. I, f°. 129-30, (note du traduct.).

(2) M. Barthélemy Saint-Hilaire, Le Bouddha et sa Religion ,* p. 79, a fait ressortir, après Eug. Burnouf, l’infériorité littéraire du Bouddhisme à l’égard des écoles brahmaniques, infénorikT

entend ici par le mot vide la disparition du corps, et par le mot non-vide la permanence de l’âme. En effet, sa - pensée est que I/esprit seul est indestructible, tandis que la matière est toujours périssable ; car il déclare nettement que « le non-vide, c’est la forme durable, le bien- » être, le moi, la pureté inaltérable qui ne transmigrent » point ».

Ce texte signifie donc que l’esprit pur, qui est affranchi de la nécessité de s’incorporer de nouveau, conserve non seulement son individualité, comme dans les systèmes de Kapila et de Gôtama (1), mais encore son moi , sa personnalité, son Vidjnânam, ainsi que l’appellent les Bouddhistes, c’est-à-dire cette triple faculté de la connaissance, de l’intelligence et de la conscience qui, pour eux, constitue l’âme tout entière (2), Kapila n'était pas clair sur ce point capital. Il plaçait la conscience du moi dans le lingam, dans cet atome animé , dans cet être primordial et très-subtil qui, selon lui, accompagne le Pouroucha dans le cours de ses transmigrations et ne le quitte, pour se dissoudre lui-même dans la nature, que lorsque cet esprit individuel a obtenu définitivement le Kaivahjam ou l’isolation complète. Ainsi , le chef de Sânkhyas réduisait l’âme affranchie à un rôle vague, indéterminé et insaisissable, en la représentant concentrée en elle-même (3), à l’exemple de l’âme du

résultant de l’obligation où il se trouvait de prendre un langage accessible à toutes les intelligences, c’est-à-dire le plus simple possible et le plus vulgaire.

(1) M. Barthélemy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Sdnkhya, p. 447 et suiv., et Journal des savants , année 1 8B3, p. 201.

(2) Voyez ci-dessus, chap. III, p. 360 (vol.), p. 56 (broch.).

(3) M. Barthélemy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Sdnkhya , p. 262, 264, 268, 273, 457-8.

monde des Vêdântistes durant les dissolutions périodiques de l’univers (1). Il en était de même, à plus forte raison, de Gôtama, qui assimilait l’état délibération de l’âme à l’état parfait d’insensibilité d’un homme profondément endormi et qui ne fait point de songes, parce que ce dialecticien, à l’imitation de Kapila, distinguait l’intelligence de l’âme elle -même, appelée par lui Djîvâtmâ, esprit vital, et l’en séparait, de manière que, dans ce second système , l’âme, qui ne comprend plus rien et qui ne s’intéresse plus à quoi que ce soit, doit être plongée dans une sorte de léthargie, ainsi que l’a très-bien remarqué M. Barthélemy Saint - Hilaire (2). L’auteur du Mcihâparinirvâna-Soutra , plus populaire que ces deux philosophes, est aussi plus conséquent. Il restitue au Poudçjcila de Çâkyamouni, identique au Pou roucha de Kapila et au Djîvâtmâ de Gôtama, le sentiment de sa personnalité, son moi propre et caractéristique, YAham, je ou moi, qui le distingue en même temps qu’il le constitue suivant les plus anciennes écoles du Bouddhisme indien.

Voilà pourquoi une légende bouddhique, citée par Hiouen-Thsang , rapporte que « quand l’Honorable du siècle (le Bouddha) eut fini de convertir les hommes, il se plongea dans h s joies du Nirvâna » (3), tandis qu’une autre, celle du roi Açôka , explique ainsi l’entrée de Bhagavat dans l’élément du Nirvâna sans reste d’Owpadhi : « Le grand Richi , ce sage doué d’intelli- » gence et d’une grande compassion, est entré dans le

(1) Lois de Manou, I, p. 52-L

(2) Journal des savants, année 1853, p. 341.

(3) Mémoires sur les contrées occidentales , trad. de M. Stanislas Julien, I, p. 340.

» repos , tranquille désormais parce qu’il n’avait plus » d’êtres à convertir « (1).

Telle est, en définitive, la métaphysique du Nirvâna selon les Soûtras simples et les Soûtras développés. Elle est abstraite, j’en conviens, mais elle n’est pas nihiliste. Aussi M. Barthélemy Saint-Hilaire ne s’en montre-t-il pas satisfait. Il a recours de préférence à deux Soûtras de très-grand développement dans lesquels il trouve amplement à se dédommager. Je veux parler tant du fameux livre de la sagesse transcendante ( Pradjnâpâramitâ ) dont l’auteur paraît être Nâgârdjouna, que des préceptes de discipline (Yinaya Soûtras), émanés de ce Sceptique, réputé fondateur de l’école ou secte des Mâdhyamikas (2).

Mais avant d'aborder ces deux recueils nihilistes, rappelons en quelques lignes ce que dit du Nirvâna le Lotus de la Bonne loi , traduit en français par Eug. Burnouf, ouvrage qui , conjointement avec le Lalila- Vistara , également traduit en français par M. Ph. Ed. Foucaux, fait autorité dans le Bouddhisme orthodoxe. Comme M. Barthélemy Saint-Hilaire nous renvoie à ces deux Soûtras (3), et que j’ai déjà amplement puisé dans le second , il convient, pour compléter ma revue rétrospective , de puiser dans le premier. Celui-ci n’admet

(1) Dans Eug. Burnouf, 1. p. 389. — A la p- 370, on avait dit que Bhagavat est alors parvenu au comble de la quiétude. — Notez que Inintelligence mentionnée à la page 389, est la Bôdhi, faculté acquise par les Bouddhas et communiquée aux Bôdhisallvas dont le nom signifie « êtres unis à l’intelligence » ou « êtres doués d’intelligence. »

(2) Voyez ci-dessus, chap. Il, au commencement.

(3) Compte-rendu des séances , etc., etc., déjà cité, X, p. 348.

qu’un seul Nirvâna au lieu de deux ou trois. Mais, à l’exemple des autres Soûtras développés, il le présente comme l’état d’éternel repos que nous souhaitons aux morts dans notre doxologie catholique : Requiem œlernam doua eh, Domine, etc. C’est, selon lui, le pur, le fortuné, l'immortel Nirvâna (1), le dernier terme de l’existence (relative) (2), l’affranchissement de la naissance, de la vieillesse, de la mort et de la douleur (3), l’état futur du Bouddha parfaitement accompli (4), le trésor de la science de la Bôdhi (ou de l’intelligence du Bouddha) , le trésor de la science du Talhâgnta ( sorti de ce monde), de la science du Svayambhdu (existant par soi-même , le joyau de l’omniscience , le plus précieux de tous les biens (5). « Je ne sache pas, écri- » vais-je en 1856 (6), et j’ose le répéter aujourd’hui , .*> je ne sache pas qu’en aucune langue , religion » ou philosophie , on ait ainsi parlé du néant. Les » Bouddhistes , en renchérissant sur les Brahmanes, «entendaient, comme eux, par leur grand Nirvâna » complet, 1 enec plus ultra du bonheur éternel, en sans- » crit JSihçrêyasâmriiam « (7). Il va de soi que cette suprême béatitude consistait principalement dans les avantages ci-après : la négation de toute forme corporelle et périssable, l’anéantissement du malheur, l’ex»

(1) Dans Eug. Bnrnonf, II, p. 88, st, 63,

('2) Ibid, p 28.

(3) Ibid , p. 45.

(4) Ibid, p. 63.

(o) Ibid , p. 08 et 282.

(6) Du Nirvana indien, p. 120.

(7) Dans les Lois de Manou, XII, 82 et suiv., ou Colebrooke, ouvr. cité , p. 40 L

tinction de l’incendie des vices, la purification de toutes les souillures et de toutes les corruptions du

péché , l’affranchissement de toutes tes misères de

l’existence (en corps et en âme. s’entend) , enfin , l’obtention de l’état de repos et de quiétude qui est le Nirvana , disent les Soûtras bouddhiques de toutes les nuances (1)

Combien différent est le langage des deux traités nihilistes dont s’autorise M. Barthélemy Saint-Hilaire I

Là, on ne se borne plus à sacrifier la matière à l'esprit, le phénomène à la substance, la chose qui est •connue à l’intelligence qui connaît : on immole les

deux à la fois. On n’y reconnaît pas plus l’existence

du sujet pensant que la réalité de l’objet pensé. Là, les trois vérités sublimes, appelées la triple science (Trividyâ) : « Ceci est passager, ceci est misère, ceci est » vide ou sans substance » (2), qui, dans le Bouddhismeorthodoxe, ne s’appliquent qu’au monde physique, s’étendent à fortiori au monde immatériel. Le Bouddha s’était borné à prêcher le néant de toutes choses, en face du Nirvana qui seul, à ses yeux, est réel et immuable (3). De même, chez les Juifs, i’Écelésiaste n’avait appliqué qu’aux choses d’ici-bas sa désolante maxime : Vanitas vanitalum et omnia vanitas. Mais, chez les Indiens, la Pra dj n à -pâram i l à et le Vinaija-Soutra de Nâgârdjouna ont aussi passé le niveau sur les choses d’en haut.

(1) Voir les textes eités par Eug. Burnouf, I. p. 370, 389, 441 et 509; II, p. 332, 405, 519, 524 et 544. — Voir aussi du Nirvâna indien, p. 92.

(2) Revoir ci-dessus, chap. 1U, p. 354 (vol ), ou p 50 (bro.).

(3) Le Bouddha cl sa Religion , p. 131 et 155. — Eug. Burnouf, l, p. 509.

La première proclame sans hésiter l’absolue vacuité non seulement de toute existence, mais encore de toute notion (1). « Il est difficile de croire, remarque à ce » sujet notre grand philologue, que Çàkyamouni fût » devenu le chef d’une réunion d’ascètes destinée plus " tard à former un corps de religieux, s'il eût débuté » par des axiomes tels que ceux que je viens de rap- » peler » (2).

Le second, au jugement du même critique, va encore plus loin, s’il est possible. Ce n’est d’un bout à l’autre qu’une longue théorie du Nihilisme : « Tout y passe, fait » encore observer ce juge impartial, Dieu et le Bouddha, » l’esprit et l’homme, la nature et le monde.... On a peine » à comprendre comment ce livre peut se donner pour » une des autorités de la doctrine de Çâlcyamouni. Il » semble qu'un Brâlimane voulant réduire au néant » cette doctrine, ne pourrait mieux faire que d’adopter » les arguments négatifs de Nâgârdjouna et de son » commentateur » (3).

Remarquons à ce sujet que les deux recueils en question et les commentaires ou livres qui s’y rattachent, ont peu d’autorité, si ce n’est pour la secte même des Mâclhyamikas ; qu’ils ne font pas partie de la collection des ouvrages réputés canoniques au Tibet, et qu’ils ne se trouvent que dans le Standjour , c’est-à-dire dans la collection des gloses et des ouvrages littéraires (4).

Cela se conçoit ; car, à en croire ces deux livres, il n’y aurait ni sauveur, ni sauvés, ni salut. Il n’existerait au-

(1) Voir les passages cités par Eug. Burnouf, I, p. 471-83.

(2) Eug. Burnouf, I, p. 484.

(3) Eug. Burnouf, I, p. 560.

?/i) Suivant Csoma de Koros et Eug. Burnouf, I, p. 450.

a.ûfc.

cun être ; le nom de Bouddha lui-même ne serait qu’un -mot, qu’une pure illusion, qu’un mirage (1).

M. Barthélemy Saint-Hilaire ne se borne pas à prendre la sagesse transcendante pour l’expression la plus 'haute delà philosophie bouddhique, c'est-à-dire pour le développement logique des germes dispersés dans les Soûtras antérieurs, ainsi que l’avait fait Eug. Burnouf

(2) ; il y voit de plus la reproduction exacte des principes métaphysiques du Bouddha lui-même, expliqués par lui durant cinquante ans et familiers à tous ses disciples (3). Il faudrait donc appliquer à la doctrine du maître ce jugement sévère, mais juste, que le docte critique porte lui-même avec toute raison contre la Pradjnâpâramitâ : « Elle va bien au-delà du scepticisme le plus » audacieux de la Grèce et de la Renaissance. Elle » essaie de tout nier jusqu'à l’esprit qui nie ; et si une » telle contradiction est digne de dédain plus encore » que d’étude, elle ne laisse du moins aucun doute sur » le système de ceux qui la tentent avec autant d'énergie » que de déraison h (4).

Sur ce dernier point, aucun doute n’est possible. Mais, en 1855, M. Barthélemy Saint- Hilaire n’osait pas accuser le Bouddha des excès de scepticisme où la plupart de ses adhérents, disait-il en exagérant beaucoup, se sont laissé emporter. Il se bornait à l’en rendre responsable jusqu’à un certain point, parce que c’est lui qui en aurait déposé le j£erme dans ses doctrines princi-

(î) Eug. Burnouf, I, p. 478. 580 el 593.

(2 Eug. Burnouf, ï, p. 484 et 522, et Barthélemy Saint-Hilaire, ouv. cité, Avertissement, , p. XHÎ.

(3) Ibid, Avertissement, p. XIV.

(4) Ibid, Avertissement, p. XllI-IY.

pales (1), reproche qu’il réitère dans la réimpression de ses anciens Mémoires (2). C’était déjà trop ; car, à ce compte, le Christ lui-même ne serait pas entièrement à l’abri des justes critiques infligées à certains interprètesde son enseignement divin. La vérité est que, suivant la très-judicieuse observation d’Eug. Burnouf, « il y a » entre les Soûtras, considérés comme source de la mé~ » taphysique bouddhique, et la Pracljnâ ou les livres- » qui en dépendent, l’intervalle de plusieurs siècles, et » la différence qui sépare une doctrine qui n'en est qu'à » ses premiers débuts d’une philosophie qui a atteint à » ses derniers développements » (3) ; ajoutons : mais qui est arrivée à des conséquences extrêmes que le* Bouddha eût certainement désavouées.

Ici d’ailleurs se présentent trois graves difficultés : la' première est de savoir si ces énergumènes du pyrrhonisme indien, venus seulement jsixjj^ sept siècles aprèsla mort de Çâkyamouni, ont recruté beaucoup de disciples dans l’Inde même où on les a vus apparaître à la suite de Nâgârdjouna ; la seconde, si leur doctrine* nihiliste a jamais pu triompher chez une nation essentiellement religieuse, au sein de laquelle la croyance à l’autre monde a constamment prédominé depuis la période Védique jusqu’à nos jours ; la troisième enfin, si ce pyrrhonisme incroyable s’est propagé , étendu , imposé comme règle de foi parmi les peuples des contrées voisines. Car, ne l’oublions pas, le Bouddhisme, de simple philosophie qu’il était d’abord, est devenu une grande religion : c’est le grain de sénevé qui, semé

(1) Journal des savants , année 1855, p. 52.

(2) Le Bouddha et sa Relùjion, p. 131.

(#) Eug. Burnouf, ï, p. 5f22.

en bonne terre, y a produit jusqu’à nos jours d’innombrables rejetons.

M. Barthélemy Saint-Hilaire résout ces trois questions par l’affirmative , mais sans autres preuves que les attestations des anciens Brahmanes et des missionnaires modernes. Il s’objecte cependant à lui-même que « ces » étranges aberrations de l’esprit humain, qui déjà nous » surprennent de la part des philosophes les plus scepti- » ques, ne sont plus possibles, si l’on prétend les retrou- » ver dans des nations entières. » Voici son unique réponse : « Pour ma part, dit-il, je ne vois pas pour- » quoi des nations, quelque nombreuses qu’elles soient, » ne penseraient pas ce que pense l’individu. Les peu- » pies bouddhiques ont reçu, la foi qui leur était offerte » et qui ne laissait pas que d’avoir quelques grands » côtés, comme les peuples du paganisme et du moyen- » âge ont reçu la foi chrétienne. Les masses suivent » toujours aveuglément les chefs qui ont mérité leur » confiance. Je ne fais pas au Christianisme, ajoute-t-il, » l’injure de le comparer au Bouddhisme; mais je ne » crois pas qu’il soit mieux compris de notre vulgaire » dans ses admirables profondeurs, que le Bouddhisme » 11e l’est par les peuplades de la Mongolie, du Ti- » bet, de la Chine ou de Ceylan. » (1).

Je le demande à tout lecteur impartial et désintéressé, est-ce là répondre ? La comparaison que l’on fait ici, tout en se défendant de la faire, prouve-t-elle que les peuplades de Ceylan, de la Chine, du Tibet et de la Mongolie adorent le néant, aspirent au néant et ne placent que dans le néant leur espoir contre les maux de l’existence? Non assurément, et nous allons voir au chapitre suivant que M. Barthélemy St-Hilaire n’est pas éloigné d’en convenir

(1) Le Bouddha et sa Religion, Avertissement, p. XXILIII

Du Nirvana depuis l’époque des derniers Soùtra* jusqu’à nos jours.

Après avoir déclaré que les Soûtras ne sont pas plusrécusables pour les Bouddhistes, que ne le serait l’Evangile pour les chrétiens, M. Barthélemy Saint-Hilaire* poursuit en ces termes :

« Je ne nie pas d’ailleurs que l’on ne puisse alléguer » bien des exemples où des personnages bouddhistes,. » bôdhisattras, arhats, bhikchous ou autres, entrés dans » le Nirvâna, n’en ressortent pleins de vie (1). Il semble » donc que le Nirvana n’est point le néant, puisqu’on en » peut revenir. Mais cet argument, s’il avait quelque » portée, en aurait beaucoup trop. Le Nirvâna ne serait » pas plus alors l’absorption en Dieu que l’anéantis- » sement. A quoi bon être absorbé en Dieu, et être déli- » vré sous cette forme, si l’on en est encore à rentrer dans » l’existence pour prendre part à ses épreuves et à ses » douleurs ? Ainsi dans la doctrine bouddhique, les ré- » surrections arrachées au Nirvana ne signifient rien ; ce » ne sont que des jeux d’imagination, des légendes plus » ou moins extravagantes, comme toutes celles où se » plaît le génie indien, et qu’on retrouve aussi nom- » breuses et aussi déraisonnables dans les Brâhmanas » védiques et dans les Soûtras du Bouddhisme, dans les

(1 ) Le Lotus de la Bonne loi en fournit nombre d’exemples chez les bouddhistes du Nord qui, selon la remarque d’Eug. Burnouf, H, p, iO,sc plaisent à peupler l’infinité de l’espace d’un nombre infini de Bouddhas existants par eux-mêmes ou Svayambhoûvah.

» poèmes épiques et dans les Pourânas. Mais chaque fois » que les Soûlras bouddhiques abordent directement la » notion du Nirvâna , c’est toujours pour en donner l’in- * » terprétation que j’adopte (1). Il est vrai que pour » définir le Nirvâna, ils s’attachent bien plutôt à dire ce » qu’il îfiest^pas, qu’à dire ce qu’il est (2). Mais la cause » de cet embarras est évidente , et le néant qui a fui » des esprits aussi subtils et aussi délicats que les » sophistes delà Grèce, échappe à bien plus forte raison » à ces esprits désordonnés et intempérants des moines * bouddhistes. Ils oublient bientôt les esquisses impar- » faites qu’ils ont tracées du Nirvâna ; et rendus à l’ins- » tinct de la nature humaine, ils n’hésitent pas à évo- » quer du néant ces saints personnages qu’ils adorent » et auxquels ils s’adressent dans leurs ferventes priè- » res. Ils les réalisent sans penser un instant qu’ils les » ont anéantis, et que le néant a été la récompense de « leur incomparable vertu » (3).

N’en déplaise à l’habile dialecticien, la stupidité de ces moines bouddhistes serait par trop incroyable. N’estil pas plus simple et plus rationnel de penser que s’ils réalisent leurs Bouddhas entrés dans le grand Nirvâna complet, c/est qu’ils ne croient pas à leur anéantissement, pas plus que les philosophes sânkhyas ne croient à l’anéantissement de leurs Pourouchas détachés pour jamais des liens de la nature, pas plus que les brahmanes orthodoxes ne croient à l’anéantissement des âmes

(1) Je crois avoir démontré le contraire au chapitre V qui précède.

(2) On a vu au même chapitre que toutes les explications qu’ils donnent du Nirvana ne sont pas purement négatives.

(11) Ouvr. cité, Avertissement, p. IX et X.

de leurs ascètes après leur union intime avec Brahma neutre.

M. Barthélemy Saint -Hilaire prétend, il est vrai, qu’en cette matière les védântistes et les sânkhyas ne sont pas plus raisonnables que les bouddhistes, puisqu’ils font aussi réapparaître dans le monde les ascètes qui ont obtenu la délivrance finale. Mais je me permettrai de lui rappeler ce que lui-même avait reconnu dans les années 1853 à 55 , à savoir : que toutes les écoles philosophiques ou religieuses de l’Inde, attribuaient des pouvoirs magiques et des facultés surnaturelles non seulement aux contemplatifs qui, dans ce monde, étaient parvenus aux degrés supérieurs de l’ascétisme, mais encore et surtout, dans l’autre monde, aux âmes définitivement affranchies, pouvoirs et facultés qui permettaient à celles-ci , non pas de prendre part , comme il le dit maintenant , aux épreuves aux douleurs de l’existence, mais bien de porter intérêt aux créatures enlacées dans les liens de la matière, sans pour cela y retomber elles-mêmes (1) ; sauf, chez les bouddhistes , le cas exceptionnel où un Bôdhisattva, jouissant des délices du ciel appelé Touchita, obtient de l’un des Bouddhas antérieurs l’inappréciable avantage d’en descendre et de s’incarner sur la terre pour y travailler, en qualité de Bouddha parfaitement accompli, au salut de toutes les créatures (2). Ce sont là, je le reconnais , de pures rêveries, des légendes plus ou moins extravagantes à notre point de vue moderne;

(1) Voir 1° Mémoire sur le Sànkhya, p. 198 et 389 ; 2° Journal des savants, de 1855, p. 00 ea note, et 3° le Bouddha et sa Religion, p. 143, à la note.

(2) Voir là-dessus Eng. Burnouf, I, p. 100, et 11, p. 302.

— 1UG —

mais on les retrouve aussi chez les théurges du Néoplatonisme, et chez certains Gnostiques de l'Eglise primi tive. Elles présupposent nécessairement que nulle part on ne plongeait les âmes délivrées dans le néant absolu. Partout on les croyait vivantes d’une vie plus ou moins caractérisée, soit qu’avec les Brahmanes orthodoxes on les absorbât dans Brahmajneutre, soit qu’avec les Brahmanes Nyâyistes on les livrât à un sommeil profond et léthargique en quelque sorte , soit enfin qu’avec les bouddhistes orthodoxes on les plongeât dans le grand vide (Mahâçounya) ou dans la grande vacuité (Mahâoounyatâ).

cf Mais , objecte M. Barthélemy Saint-Hilaire, si le » Nirvâna des Bouddhistes n’est pas un néant éternel et » définitif, qu’on nous dise ce qu’il est? (1) » Les Soûtras cités au chapitre précédent répondent suffisamment à cette question. Dans celui-ci, je me bornerai tout-âl’heure à rapporter la réponse du Milinclapraçnasoulla pâli, autorité qui ne doit pas lui paraître suspecte, puisqu’on la dit émanée du nihiliste Nâgârdjouna. « Le » Bouddha lui-même, ajoute-t-il, n’a jamais donné une » autre signification au Nirvana. Que si plus tard, et » après de longs siècles, les explications du Nirvâna ont » quelque peu varié, elles n’altèrent point le caractère » originel de la doctrine. Les écoles qui subsistent en- » core de nos jours au Népâi, ne sont que des échos peu » fidèles, qu’il vaut mieux ne pas appeler en témoi- » gnage, quand nous pouvons consulter les monuments » primitifs que nous avons entre les mains. Qui pour- » rait nier que le Bouddhisme ne se soit modifié dans le » cours de son existence, ou qu’il ne se modifie encore?

(!) Oifvr. cité, texte, p. 139.

» Mais quaud ou parle du Bouddhisme, c’est celui qu’a » fondé le Bouddha lui-même, qu’ont fixé les Trois Con- » ciles (1), qui est déposé dans les ouvrages canoniques » de la Triple corbeille (2), et qu’ont adopté les Trois » précieux (3). Celui-là, c’est le Bouddhisme de l’anéan- » tissement, tel que je l’ai compris, et tel qu’il s’est » compris lui-même (4). Ainsi , poursuit-il quelques » lignes après , les développements qu’a pu recevoir » postérieurement le Bouddhisme n’ont aucune valeur » contre l’opinion que je défends. Je ne veux discuter » que le Bouddhisme des Soûtras , laissant les autres » pour ce qu’ils sont et les trouvant à la fois moins au- » thentiques et moins conséquents » (5).

Malgré ses réserves étudiées, le savant critique avoue ici, très implicitement il est vrai, que les écoles théistes du Népâl ou du Nord comprennent le Nirvana autrement que lui. Et, en effet, elles y voient une absorption de l’âme affranchie les unes dans leur mythique Adibouddha (6), les autres dans la Pradjnâ ou sagesse divine (7), d’autres encore dans le Vidjnunnm universel (8), les dernières enfin dans le Bouddha-Bhagavat lui-

(1) Ou les quatre, car M Lassen, Indische Altertlmmscunde, II, p. 62-3, 79, 85, 229, 412 et 860, en compte tout autant pour concilier les traditions des Tibétains avec celles des Singhalais.

(2) Ou le Tripitaka comprenant la morale, la discipline et la métaphysique.

(3) Ou le Triratna composé du bouddha, de la loi (Dharma), et de l’assemblée (Sangha).

(4) Ouvr. cité , Avertissement , p. XI.

(5) Ibid, p. XI-XII.

(6) Dans Eug. Burnouf, I, p. 442-3 et 637.

(7) Ibid, p. 442.

(8) Dans idem , II, p. 476, 512 et suiv.

môme, élevé au rang de Bouddha suprême et qualifié « le premier des êtres ou le suprême des êtres, le dieu » des dieux, plus élevé que tous les dieux, non surpassé v par aucun autre » (1).

Dans sa réponse à MM. Ad. Franck et Ad. Garnier , l'auteur que je combats se retranche prudemment derrière les Bouddhistes du Sud ou de Ceylan, du Birman et de Pékin (2), dont les livres religieux sont moins connus que ceux des Bouddhistes du Nord ou du Népâl. Mais déjà on a vu qu’eux aussi adorent le Bouddha comme le dieu des dieux (3) et fout également rentrer les êtres dans l’universel Vidjnânam, substitué par eux comme par ceux du Nord au Paramâlman brahmanique (4). Nul doute, par conséquent, qu’ils ne se^ forment du Nirvâna la même idée que leurs co-religionnaires du Népâl.

M. Barthélemy Saint-Hilaire oserait-il prétendre, par hasard, que les deux querelles métaphysiques sur ce sujet qui divisaient les -ascètes du Bouddhisme, savoir : dans l'Inde au VIIe siècle de notre ère, et dans l’ile de Ceylan au commencement du nôtre, roulaient sur la question de savoir quel est celui des deux partis contraires qui jouirait du bonheur de l'anéantissement total après la mort? Il raconte lui-même qu’au temps de Hiouen-Thsang,les Bouddhistes de l’Inde se partageaient en deux sectes rivales et acharnées l’une contre l’au-

(1) Lolita- Vistara de M. Foucaux, p. 114-5; 311 et 317. — Manuel tibétain , traduit par M. Elue, missionnaire français, ouvr. cité. II, p. 148. — Voyez d’ailleurs ci-dessus, chap. II, in [me.

(2) Compte-rendu des séances , etc., déjà cité, p. 350.

(3) Voyez ci-dessus, chap. II, p. 345 (vol.), ou p. 39 (broch.). (5) Ibid,

tre; que les partisans du Grand-Véhicule privaient du Nirvana leurs coreligionnaires , sectateurs du Pctit- Vchiculc, en prétendant que ceux-ci, malgré toutes leurs austérités, restaient toujours soumis aux transmigrations (1). Il ajoute plus loin qu’il y a une quarantaine d’années, les prêtres de Oaylan et ceux d’Amarapoura, qui étaient venus du Birman dans cette île pour y réformer certains abus, se déniaient les uns aux autres le Nirvâna (2). Pense-t-il sérieusement que ces disputes si ardentes, si envenimées, aient eu pour cause et pour objet l’espoir de ne plus exister du tout après la mort, afin d’échapper plus sûrement à la fatale loi des renaissances? Non sans doute ; car, en dernière analyse, il juge plus prudent de ne point dépasser le Bouddhisme des Soûtras.

Néanmoins le Bouddhisme plus ancien auquel il se raccroche , ne se montre guère favorable à sa thèse,, si ce n’est, à Ceylan , dans les livres des Mâdhyamikas, et au Népâl dans ceux des Svâbhdvikas purs. Et encore, les arguments qu’on y puise sont -ils tant soit peu équivoques, en ce qu’il y est parlé de l’absorption dans le vide, expressions que la plupart des missionnaires anciens et modernes confondent avec

(1) Le Bouddha et sa Religion , p. 302.— On ne sait pas au juste en quoi consistait la différence des deux Véhicules ou moyens de salut. Ils correspondaient sans doute aux deux Nirvanas, l’un sans reste et l’autre avec reste d’Oupadhi. On attribue l’invention du premier à Nâgârdjouna. Mais cette origine ne prouverait point que le grand Véhicule conduisait à l’annihilation du principe pensant, puisqu’il a été adopté par les Yôgâldchdras , partisans de l’éternité de ce principe. (Voir Journal des savants, année 1861, p. 74.

(2) Même ouvr. cité, p. 406.

l'absorption dans le néant, quoique ce no soit pas la même chose. Je rapporterai pour exemple le Milinda- Praçna-Soulla pâli, déjà cité d’après les fragments traduits et publiés par M. Spence Hardy.

Ce Soûtra parait être en vogue à Ceylan. On l’attribue communément au célèbre religieux Nâgârdjouna, plus connu dans cette île sous le nom de Nâgasêna. Mais si, comme le soutiennent MM. Benfey et A. AYeber (1), le royal interlocuteur Milinda n’est autre que le roi grécobactrien Menandros, qui, sur ses médailles, est appelé Minauda, et paraît identique au roi de Sâgala (Çâkala), Milinda , il est évident que cet ouvrage ne peut émaner de Nâgârdjouna, qui écrivait près de cent ans auparavant (2).

Quelle que soit sa date exacte, ce Soûtra n’est peutêtre pas aussi nihiliste qu'on le pense, ou, si on l’aime mieux, son Nihilisme est du moins tempéré par des propositions que l’orthodoxie bouddhique n’aurait pas désavouées, si tant est qu’elle ne les ait pas dictées ellemême ou fait insérer après coup dans le texte. Par exemple, on y lit celles-ci : « Le Nirvâna n’est ni aux » points cardinaux, ni au-dessus ni au-dessous de la

(1) Voyez V Histoire de la littérature indienne de ce dernier, traduite par M. A. Sadous, p. 434, note 1.

(2) M. Ch. Lassen, Ind. Allertli, II, p. 327 et suiv., fait régner Ménandre, de l’an 144 à l’an 165 de notre ère. Nâgârdjouna, selon le même savant, ibid , p. 59, note 2, p. 413 et 889, était contemporain du roi kachmirien Abkimaniou, successeur de Kanichka, sous le règne duquel eut lieu le dernier Concile (3e ou 4e, il n’importe ici). Kanichka avait régné, selon M. Lassen, {ibid), de l’an 10 à l’an 40, et Abhimaniou de l’an 41 à Pan 65 depuis Jésus-Christ.

— i il

» terre (1). Il n’a pas plus de localité que le feu... Où est » le Nirvâna ? Quand le feu est éteint , peut-on dire » qu’il est ici ou qu’il est là? » (2). Ces passages, considérés à part, ne me paraissent pas emporter nécessairement l’idée que le Nirvana soit le néant. Ils peuvent signifier qu’il est partout et nulle part, comme exprimant l’état indéfinissable, incompréhensible des âmes immatérielles entièrement isolées de la nature. En effet, d’un côté, l’auteur annonce que le Nirvâna n'a point de locality , comme porte la traduction anglaise, c’est-à-dire de présence, d’existence locale. D’un autre côté, au même endroit et quelques pages plus haut, il le confond expressément avec l’espace libre et ouvert (angl. open space), c’est-à-dire avec le vide immense, avec le milieu incommensurable au sein duquel réside l’univers (3). A la vérité, il avait déclaré auparavant que le Nirvâna n’est point une substance (4). Mais cela pouvait exprimer uniquement que le mot âkâça, dont tout le monde se servait dans l’Inde pour désigner l’espace en général, n’avait pas pour lui le sens brahmanique de fluide élhéré, mais bien la signification bouddhique d 'étendue vide. De ce vide au néant, il n’y a qu’un pas sans doute, et, à titre de Mâdhyamika ou de Nihiliste, l’auteur a du le franchir. Toutefois, notons bien ceci : pressé par le roi Milinda de dire au juste ce que c’est que le Nirvâna, ce docteur répond, vraisemblablement d’après les Soûtras antérieurs : « C’est un mystère ; c’est un état surnaturel , « indescriptible, innénarrable, dont les attributs ou le&

(1) Les antipodes étaient alors bien connus dans l’Inde*

(2) Dans VE aster n Monachism , p. 299-300.

(3) Ibid , p. 293 et 299.

(,4) Ibid, 292.

» propriétés ne peuvent être déclarés » (1). Ce qui signifie, sans nul doute, que c’est un état dont ne peut se faire une idée quiconque n’y est pas entré.

Ainsi entendue, cette réponse est encore celle à laquelle la philosophie spiritualiste est à peu près réduite de nos jours ; car, suivant la judicieuse remarque deM. Ferraz : « Le monde futur est un monde scellé dont les secrets » sont interdits à notre esprit comme à nos yeux ; nous » ne saurions les surprendre sans mourir » (2).

M. Barthélemy Saint-Hilaire doit accepter la réponse de Nâgasêna ou plutôt de son disciple, si tant est que je l'aie bien interprétée, car elle revient à celle qu’il donnait lui-même à propos du Kaivahjam de Kapila : « Ce sujet obscur, disait-il en .1852, ne comportait pas « de grands développements » , et il ne trouvait pas trop mauvais que le chef des Sânkhyas eût gardé làdessus un silence prudent (3). Pourquoi donc se montret-il plus sévère à l’endroit du Bouddha? Est-ce que ce dernier n’est pas plus explicite que son prédécesseur dans le sens de la permanence de l’âme délivrée? Ne nous déclare-t-il point, par la bouche de Gouptika, son contemporain et son partner : « la forme a la condition » de périssable, et le Nirvàna, qui consiste dans la cessation de la forme , n’a pas la condition de périssable » (3).

Je reconnais, du reste, que le Milindapraçna Soulta contient des assertions très nihilistes, en apparence du

(1) Ibid , p. 293 et 299.

(2) Psychologie de St- Augustin, d’après l’article précédemment cité de M. Paul Janet, Revue des Deux Mondes , 15 mai 1363A p. 435.

(3) Mémoire sur le Sànkhya, p. 478-9 et 497.

moins, si l’on en juge par la traduction anglaise. Mnis considérées au fond, ces traces de Nihilisme absolu pourraient peut-être s’interpréter dans un sens orthodoxe. Ainsi, M. Spence Hardy y fait dire à son Nâgasêna : « nor is he a sceptic ; and he knows that there is no ego , no self » , en parlant de l’ascète qui , ayant détruit en lui les cent huit modes du mauvais désir, s’est délivré lui-même de la naissance (birth) , c’està-dire de l’obligation de renaître, comme on se délivre des anneaux d’un alligator {2). Le texte pâli portait sans doute : il n’y a là ni moi (aham) ni âme (âtmâ). L’absence du mot (aham) rappelle la théorie du Sânkhya qui plaçait le sentiment de la personnalité dans le Lingam, et non dans le Pouroucha (3). A son tour, l’absence de l’âme (âtmâ, angl. self), peut se rapporter au système Yédânta qui, considérant l’âme individuelle comme une parcelle de l’àme du monde, l’en faisait sortir et l’y faisait rentrer aux époques de création et de destruction de l’univers. Dans cette hypothèse, la pensée de l’auteur indien serait, non pas que le principe pensant est absolument anéanti dans le Nirvâna, mais bien qu’il y perd à la fois sa personnalité, comme chez les Sânkhyas, et son individualité, comme chez les Védântistes, pour s’absorber dans le Vidjnûnam universel dont j’ai parlé précédemment (4). Eug. Burnouf a en effet reconnu que ce Vidjnânam figurait dans les livres du Sud aussi bien que dans ceux du Nord ; qu’il y remplaçait le Paramâtman brahmanique , et que la

(1 ) Extrait de VAvaddna Çataka , dans Eug. Burnouf, I, p. 509.

(2) E aster ri Monachism, p. 291.

(3) Ci-dessus, chap. III, p. 353, note 3 (vol.) ou p. 47, n. 3 (br.)

(4) Ci-dessus, chap. III, p. 305 (vol.), ou p. 59 (brochure).

Pradjnâpâranitâ , base du Vinaya-Soûlra de Nâgàrdjouna l’avait adopté (1). C’est peut-être au sein de ce remplaçant spiritualisé de Brahma neutre que l’auteur du Milindrapraçna faisait absorber ses ascètes défunts après leur entrée dans l’état surnaturel appelé grand Nirvâna complet. Si cette conjecture a quelque fondement, elle viendra à l’appui du rôle que s’arroge de nos jours l’école des Mâdhyamikas, celui de tenir le milieu entre les deux opinions extrêmes admises auparavant, savoir : •que l’âme subsiste éternellement ou qu’elle est entièrement anéantie (2). En effet , dans le système que je prête au livre en question , l’âme absorbée dans le Yidjnânam ne serait pas entièrement anéantie ; mais, comme elle y perdrait tout à la fois son individualité et sa personnalité, il serait vrai de dire qu’elle est éternelle (in genere) et qu’elle ne l’est plus (in specie).

J’avoue cependant que les passages traduits par le missionnaire Wesleyen ne parlent point de ce Vidjnâ nam universel. Ils ne mentionnent que l’espace ou le vide qu’ils confondent formellement avec le Nirvâna, ainsi que je viens de le dire. D’où l’on peut conclure qu’au lieu de remonter à la seconde des quatre sphères du monde sans formes (Aroupadhâtou), je veux dire à celle que les Soûtras appellent lieu de l’infinité de l’intelligence (Yidjnânadhâtou) , qui est un pur attribut de l’esprit ou de l’intellect , l’auteur du Milindapraçna s’arrête à la première, celle de l’infinité de l’espace (Akâçadhâtou), qui tient encore à la matière, selon les judicieuses observations d’Eug. Burnouf (3), et laisse

(1) Voir Eug. Burnouf, I, p. 637.

(2) Csoma de Kcros, dans Eug. Burnouf, 1, p. 449.

*3) Second ouv ., p. 813.

ainsi planer sur le sort des âmes qu’il y relègue, une incertitude et une obscurité fâcheuses . M. Spence Hardy et, après lui, M. Barthélemy St-Hilaire, en tirent, contre tous les Bouddhistes, les conclusions beaucoup trop générales que l’on connaît (1). Quant à moi, je crois devoir les restreindre aux deux écoles nihilistes des Mâdhyanikas et des Svâbhâvikas purs, moins anciennes, moins nombreuses et moins accréditées que les autres. J’hésite même à les appliquer sans restriction au dernier rédacteur du Milindapraçna. En effet, il déclare que le Nirvâna est un état non fait ni créé, un état surnaturel. En quel sens? est-ce parce que le principe pensant, éternel de sa nature, y serait anéanti ? Non ; car ce docteur ajoute que c’est le plus grand bonheur du monde ; mais que ses attributs ou propriétés ne peuvent être déclarés. Or, le néant ne peut avoir ni propriétés ni attributs, d’où la conséquence que le Nirvâna est quelque chose.

Telle me paraît être au fond la dernière pensée de ce livre où le Nihilisme finit par céder la place à l’instinct de la nature humaine. En effet, il décrit le Nirvâna à peu près dans les mêmes termes que le Mahâparinirvâna Soulra, cité au chapitre précédent. Dans tous deux, le Nirvâna est un état calme, pur, stable, ferme, solide, durable, indestructible, etc., épithètes qui ne cadrent guère avec l’idée du néant (2).

Les traités des Svâbhâvikas purs ou naturistes athées sont plus franchement nihilistes, si l’on en juge par les extraits qu’en a donnés M. Hodgson, et qu’Eugène

(1) E aster n. Monachism , p. '291-2; 307-9. — Journal des savants, année 1858, p. 572-4.

(2) Voyez ci-dessus, chap. V, vers la fin, p. 401-2 (vol.), ou p. 97-8 *(broch.).

Burnouf a résumés. Là, en effet, le vide (Çounyam) et la vacuité (Çounyatâ) paraissent se confondre plus nettement avec le néant absolu, et l’épithète de gens du néant (Nâstikas), peut être appliquée avec plus de raison.

« L’état de cessation (nirvritti) , portent ces livres (en » d’autres termes, le Nirvàna), est un bien, quoiqu’il ne » soit rien, parce que, hors delà, l’homme est condamné » à passer éternellement à travers toutes les formes de » la nature, condition à laquelle le néant même est pré- » férable » (1).

Toutefois, là même, un doute est encore possible. En effet, de même que les Sânkhyas et les Nyâyistes comparaient l’état de l’âme délivrée à celui soit de Prakriti , soit de Brahma neutre, pendant les périodes de dissolution (Pralaya) de l’univers, de même les naturistes purs assimilaient l’état de cette âme à celui de leur nature abstraite (Svabhâva), cause du monde, durant les mêmes périodes. Ils déclaraient donc que leur Svabhâva ou nature universelle, infinie et éternelle, entrait successivement dans deux états bien distincts , celui

) d’activité ou d’action (Pravritti), et celui de cessation ou de repos (Nirvritti ou Nirôdha). L’âme affranchie ne pouvait-elle pas se trouver dans le second état après la mort, comme elle avait été dans le premier durant la vie? Cela est indubitable pour M. Eug. Burnouf, dans le système des naturistes mitigés ou théistes, par la raison que ceux-ci admettent que l'âme qui a quitté l’état de vie active et complexe (Pravritti), pour entrer dans celui d’existence simple et passive (Nirvritti), conserve dans ce dernier le sentiment de sa personnalité, et y a cons-

(1) Eug. Burnouf, I, p. 441-2.

cience du repos dont elle jouit éternellement (1). Mais ce grand philologue pense qu’il en est autrement dans l’opinion des naturistes athées ou rigides, comme il les appelle, parce que ces derniers croient que l’âme est alors anéantie, ou, ce qui revient au même, dissoute ] dans la nature (Svabhâva). Cependant , si cette âme s’évanouit dans les éléments matériels , c’est-à-dire si elle y perd ses cinq attributs sensibles et intellectuels (Pantchaskandba), n’est-elle pas exposée à y reprendre un corps subtil et [à en sortir avec lui de nouveau dans une création subséquente ? D’ailleurs , comment peut-on donner à l’anéantissement de l’âme le nom d’état ou de condition de cette âme ? Comment peut-on dire que ce prétendu état est un bien, quoiqu’iljne soit rien ? Le Bouddha n’avait-il pas enseigné nettement que le Nirvâna n’a point la condition de périssable, et que tout ce qui périt est un mal ? Kapila n’avait-il point parlé dans le même sens de son Kaivalyam ou détachement des liens de Prakriti ? Est-il présumable qu’une école qui a réuni et fondu ensemble les deux doctrines du Sânkliya et du Bouddhisme , se soit écartée à ce point de l’une et de l’autre,? Peut-on croire que cette secte n’ait trouvé d’autre moyen de sauver l’âme que de la détruire ? Est-ce qu’il n’était pas à la fois plus simple et plus rationnel de lui ménager au-delà des espaces célestes, un asile inaccessible à Svabhâva, un Kaivalyam ou un Mahâçounyam? (2) Hors de là, lui fait-on dire, l’homme est

(1) Id., Ibid.

(2) Kapila avait soutenu que par l’impassibilité ascétique des orthodoxes, (non accompagnée de la science de ses vingt-cinq principes), on obtient l’absorption dans le sein de la nature ; que celle absorption se réduit à ,1a dissolution provisoire du Lingam , instrument et Véhicule perpétuel des transmigrations ; que

condamné à passer éternellement à travers toutes les formes de la nature, condition à laquelle le néant même est préférable. Mais, à la manière dont Eug. Burnouf s’exprime en cet endroit, je serais porté à penser que le mot néant, qui a passé de la plume de M. Hodgson dans la sienne, n’est autre chose que l’explication anglaise d’un nom sanscrit équivalant à l’un des deux termes Çounyaou Çoumjaiâ, sur lesquels roule la discussion (1).

Voilà des doutes plus ou moins sérieux qui demanderaient à être examinés de plus près si l’école népalaise des naturistes purs jouissait de deux avantages qui pa-

lorsqu’elle finit (ce qui arrive dans une création subséquente), le Lingam se recompose de nouveau, s’adjoint les principes qui constituent le corps substil , ressaisit l'âme à laquelle il avait été uni avec les corps grossiers qu’elle avait revêtus antérieurement, et l’entraîne de rechef dans le cercle fatal des renaissances. (Voyez Mémoire sur le Sânkhya, p. 288-9, 319 et 558). Il est donc très possible qne les SvâbMvikas dont il s’agit n’entendent appliquer qu’au Lingam des Sânkhyas ee qu’ils disent de la dissolution de l’âme dans le sein de la nature, ce Lingam ayant seul la conscience de la personnalité dans la théorie psychologique de Kapila, comme dans celle des Bouddhistes chinois, instruits à l’école des Népâlais; car, selon le Foé-koué-ki, p. 151, quoique le moi soit éternel, il n’y a pas de moi sans le corps, sous entendez subtil. Je crois en effet que le texte sanscrit portait pour le moi éternel Almâ , et pour le moi périssable Aham , et que comme ces deux mots se prenaient souvent l’un pour l’autre, le traducteur chinois n’aura pas vu la différence ni fait la distinction.

(1) Je regrette de n’être pas à portée de vérifier le passage anglais auquel M. Eug. Burnouf, ï, p. 441-2; renvoie ses lecteurs. Je dois convenir néanmoins que cet illustre philologue est très-affinnalif sur le système nihiliste des Svâbhâvikas athées.

missent lui avoir manqué . l’antiquité relative et l'extension clans d’autres pays.

Les substantifs Çounyam (vide) et Çounyatâ (vacuité), figurent dans les Soutras bouddhiques en tant de sens divers (on compte 18 espèces de vide, selon Hodgson (1) et Csoma de Koros (2), que les Européens peuvent aisément se tromper sur leur portée et sont très-excusables de s’v être plusieurs fois trompés. Je rappellerai, entre autres, ce texte passablement obscur du Saddharma-Lancjkâvatâra , qui fait correspondre le Nirvâna au vide absolu et définit ainsi ce dernier : « L’essence de la vacuité de » toute nature qui appartienne au Nirvâna » (3). Et cependant l’auteur de ce livre appartient, selon Eugène Burnouf, à l’école des Yôgâtchâras qui enseigne* l'éternité du principe pensant (et sa persistance intégrale dans le Nirvâna (4).

J’ai peut-être insisté trop longtemps sur les opinions équivoques de deux sectes que l’on s'accorde généralement à considérer comme entachées d’un nihilisme absolu. Il est temps de revenir aux autres écoles bouddhiques des temps modernes. Bien que M. Barthélemy Saint-Hilaire ait dédaigné de s’en occuper, en raison de leurs inconséquences prétendues , je crois utile d'en parler, par la raison que si elles ne prennent point le Nirvâna pour le néant , il y a tout lieu de présumer qu’en cela elles ne font que suivre les errements de celles qui les ont précédées (5). Car, en

(1) Journal asintic of Bengal, févrierl 83G, p. 82.

(2) Dans Eug. Burnouf, I, p. 149, note 2.

(3) Dans idem , I, p. 519.

(4) Revoir ci-dessus, chap. IIÏ, p. 363 (vol), ou p. 59 (br.), cl cbap. V, p. 390, note 2 (vol.), ou p. 86, note 2 (broch.).

(5) Tel n’est pas l’avis do M. A. Weber, dans le fragment de

pareille matière, l’orthodoxie ne peut varier du tout au tout : ici le passage du néant à l’être ne se conçoit guère plus que ne se concevrait le passage de l’être au néant. Pour les orientaux en général , l’âme est éternelle, ou elle n’est pas (1).

On vient de voir que le Milindapraçna Soutta pâli con- . fond expressément le Nirvana avec l’espace illimité. A son tour, le Mahâparinirvâna Soûlra sanscrit le confond avec le Bouddha, si j’en juge par les fragments dont M. Ph. Ed. Foucaux a bien voulu me donner lecture sur la traduction qu’il en a faite et qu’il va bientôt publier.

Cette seconde confusion est digne d’attention sous deux points de vue. D’abord, elle fait songer à celle que les Oupanichads brahmaniques établissent entre l’éther ou l’espace (Akâça), et le Brahma neutre ou Paramât-

ses Indische Skizzen , traduit par M. F. Baudry, Revue Germanique, IV, p. 146, 159-60. — Ce savant indianiste estime que le Nirvàna bouddhique était originairement l’extinction dans le tout, dans la substance première et absolue, ou, ce qui revient au même, suivant lui, dans le néant, et ne différait que très-peu de la dissolution brahmanique dans l’esprit universel: mais que, dans la suite des temps, on l’a transformé en un état de béatitude ne portant aucune atteinte à la personnalité de ceux qui y sont parvenus, les Bouddhas et les Bôdhisatlvas, et supposant même la persistance de la conscience et de la liberté morale la plus étendue. — Déjà dans la même Revue germanique, II, p. 294, il avait dit de la doctrine bouddhique que son côté spéculatif, l’anéantissement de l’existence personnelle (Nirvâna), considéré comme but suprême de la vie, a subi bien des modifications. Je crains que le docte indianiste n’ait ici confondu les opinions hérétiques avec les doctrines orthodoxes.

(1) Revoir ci-dessus chap. III, p. 356-9 (vol), ou p. 5l-i (br.)

man (1). Ensuite, elle paraît ôtre générale dans le Bouddhisme du Nord, d’où elle a passé en Chine à une époque déjà ancienne. Elle nous conduit au rappel et au résumé de deux théories bouddhiques très importantes, l’une tibétaine-mongole et l’autre chinoise, qui, sans être identiques, ont entre elles de grandes ressemblances pour le fond des idées.

« Suivant la première de ces deux théories, chaque Bouddha possède trois natures distinctes, dont chacune appartient à un monde distinct comme elle. La première nature est celle de l’abstraction, de l’état absolu, de l’être en soi ou par soi (du Svayambhoû) ; elle n’existe telle que dans le premier monde, dans celui du vide : c’est le Bouddha dans le Nirvâna. La seconde nature est la manifestation du Bouddha au sein de la puissance et de la sainteté ; elle paraît dans le second monde : c’est le Dhyâni Bouddha (Bouddha de la contemplation) ou Anoupàdaka , sans parents (Bouddha immatériel). La troisième est sa manifestation sous une forme humaine ; elle paraît dans le troisième monde : c’est le Manouchi Bouddha (ou Bouddha humain). De cette manière le Bouddha appartient à la fois aux trois mondes, car il est essentiellement illimité » (2).

« Suivant la seconde théorie, les Bouddhas sont doués de trois corps dont le premier est celui de leur nature propre ou immatérielle, d’une pureté sans bornes, appelé corps de la loi (Dharmakâya). Ce corps est vide

(1) Revoir ci-dessus même chap., p. 365 (vol.), ou p. 59 (br.). J’y reviendrai au chapitre suivant.

(2) Eug. Burnouf, ï, p. 116-8. — Le titre d'illimité, donné ici au Bouddha figure aussi dans le Lalila- Yisldra, traduit par M Foucaux, aux pages 311 cl 317.

et subtil comme l’éther ; il existe perpétuellement et circule en tous lieux sans rencontrer d’obstacles. Le second est celui des jouissances complètes (Sambhôga kâya) ; les Bouddhas l’ont acquis par leur vertu, leur pureté et leur intelligence infinies ; ils en jouissent éternellement, et à son aide ils augmentent la joie que leur procure la possession de la loi (1). Enfin, le troisième est celui des transformations (Nirmânakâya) avec lequel ils peuvent, en vertu d’une puissance divine qui échappe à la pensée humaine, se transfigurer à leur gré et apparaître en tous lieux pour expliquer la loi (2), afin que par là chaque homme obtienne toutes sortes d’avantages et de félicités (3). Aussi les ascètes du grand Véhicule aspirent-ils, selon Hiouen-Thsang, à arriver aux trois états sublimes du Bouddha (4).

M. Stan. Julien, auquel j’emprunte ces dernières citations, y ajoute le passage suivant, extrait et traduit par Eug. Burnouf, du Souvarna prabliâsa tantra : « Les » Dêvas comprennent ce que c’est que l’intelligence su- » prême d’un Bouddha parfaitement accompli. Ils disent » qu’un Bouddha n’entre pas dans le Nirvâna complet » (pris ici au sens d’extinction absolue), que sa loi ne

(1) Ce qui fait dire à Hiouen-Thsang : « Quand l’Honorable du ) siècle (le Bouddha) eut fini de convertir les hommes, il se plon- » gea dans les joies du Nirvâna ». Voyez ses Mémoires déjà cités, II, p. 340.

(2) Le Lotus de la bonne loi le déclare formellement aux pages 143-4, st. 26-31, et à la page 166, st. 20.

(3) Je ne fais ici qu’analyser les textes de deux dictionnaires chinois, extraits par notre sinologue Stan. Julien, dans scs notes sur les Mémoires de Iliouen-Thsang , II, p. 461, au mot Nirvana.

(i) Mémoires précités, I, p. 231,

» périt pas et que son corps est un corps éternel » (1). Ces textes, conclut l’habile sinologue, semblent montrer que le Nirvâna n’est point la destruction de tous les éléments de l’existence (2).

Quoique notre célèbre indianiste Eugène Burnouf n’ait retrouvé ces deux théories ni au Népâl ni à Ceylan (3), elles n’en sont pas moins conçues dans l’esprit du Bouddhisme de ces deux pays. Je n’e;n veux pour preuve que la grande proclamation de leurs Soûtras respectifs que j’ai rapportée en entier à la fin du chapitre II , et qui se termine par cet appel général : « Accourez tous à moi, Dêvas et hommes, pour entendre » la loi. Je suis celui qui montre le chemin (du Nir- » vâna), qui indique le chemin, qui le connaît, l’ensei- » gne et le possède parfaitement ». Ne croirait-on pas entendre le fils de l’homme s’écriant : « Venez à moi, » vous tous qui êtes travaillés et chargés, et je vous sou-

» lagerai. Chargez-vous de mon joug . et vous

» trouverez la paix de vos âmes » (4). Ou bien : « Je suis » la voie, la vérité et la vie ? » (5).

On voit par là que si le Bouddhisme du moyen-âge et des temps modernes est une religion sans monde réel, comme dans la philosophie indienne de la Mîmâusâ et

(1) Eug. Burnouf, I, p. 531.

(°2) Mémoires précités, p. 461.

(3) Eug. Burnouf, I, p. 118. Il reconnaît pourtant , sur la première, I, p. 117, qu’au Népal les Dhydni-Iiouddhas surhumains ou de la quatrième contemplation, passent pour être les véritables auteurs du monde ; mais qu’en même temps on y croit que les œuvres qu’ils produisent sont périssables.

(4) Saint Mathieu, XI, 28-9.

(5) Saint Jean, XIV, 6.

des Pourànas, ce n’est pas une religion sans Dieu ; car le Bouddha, soit sous son nom, soit sous celui d ’Adibonddha , soit enfin sous le titre de Vidjnânam universel, y remplace le Par amàtman brahmanique : c’est de son sein que sortent les âmes ; c’est dans son sein qu’elles vivent de la vie complexe, relative ou phénoménale ; c’est aussi dans son sein qu’elles retournent lorsque, par la vertu, la science et les austérités, elles se sont rendues dignes d’entrer dans le grand Nirvâna complet. Ces croyances sont incontestables quant au bouddhisme du Nord. Si elles ne sont pas aussi clairement démontrées pour celui du Sud , elles n’en ressortent pas moins des documents connus jusqu’à ce jour, et je ne doute pas que ceux en plus grand nombre dont la connaissance nous manque encore, ne viennent confirmer ce que nous savons déjà, eocccptis excipiendis bien entendu, car les livres nihilistes ne sont à mes yeux qu’une exception. Si parmi les autres, il eu est quelques-uns qui paraissent tendre au Nihilisme, ce n’est qu’en apparence et non en réalité, comme l’a montré M. Stan. Julien, à propos de l’explication chinoise du mot Çounya , donnée dans le dictionnaire pentaglotte, car on y finit par déclarer que les Çrcivakas (ou religieux auditeurs), étant fatigués des douleurs de la vie et de la mort, voient d’une manière distincte que le Nie pan (Nirvâna) procure véritablement la joie du repos ou de la cessation ( Nirôdha ) (1).

Le qualificatif vague Çounyam , familier aux Soûtras bouddhiques, le vide, est pour la plupart des Européens une véritable pierre d’achoppement. Sous ce rapport, il

(1) Voir les Mémoires déjà cités, de Iliouen-Thsang, II, p, 643, en noie.

mérite que j'y revienne et que j’essaie de l’expliquer. Ce sera le sujet principal du chapitre suivant, où je montrerai qu’il n’est pas sans analogie avec Brahma neutre.

Comparaison du Brahmanirvâna clés Sânkhyas- Yôgîs avec le Çounyanirvâna clés JJcmcLclhistes orthodoxes.

De toutes les objections qu’on a faites jusqu’à ce jour contre l’hypothèse que je persiste à soutenir, la plus spécieuse, sinon la plus solide, est celle-ci : L’absorption dans Brahma neutre étant le néant de la personnalité humaine, l’absorption dans le vide absolu doit être le néant de l’âme elle-même.

Cette objection n’est pas nouvelle. Elle remonte aux anciens missionnaires catholiques , portugais et espagnols. Elle est reproduite de nos jours par les missionnaires Wesleyens d’Angleterre, et même par quelques membres des missions russe ou française. Eugène Burnouf l’a d’abord présentée comme une simple conjecture , l’a ensuite considérée comme offrant tous les caractères de la plus haute probabilité , et finalement s’y est arrêté. Après lui, M. Barthélemy Saint-Hilaire l’a prise pour une vérité démontrée. Suivant notre immortel philologue, Çâkyamouni, n’admettant ni le Pciramâlman des Brahmanes orthodoxes , ni la Prakrili des Brahmanes Sânkhyas, ne délivre point les âmes en les absorbant dans le premier ou en les détachant de la seconde, mais en les plongeant dans le vide, c’est-à-dire en les anéan-

tissant, selon loule apparence (1). Cette conjecture est l'évidence même pour M. Barthélemy Saint-Hilaire, toujours prêt à traduire Nirvàna par néant, et même à ne pas voir autre chose dans le Kaivahjam de Kapila, précurseur de Çâkyamouni (2).

Quoique j’aie déjà répondu plusieurs fois à cette objection, beaucoup trop généralisée, il me paraît utile d’y revenir, ne serait-ce que pour mieux définir ce que les controversistes de l’Inde entendaient par les noms de Mahâbrahma, pris pour la grande âme du monde, et de Mahâçounyam , considéré comme le vide universel.

Il y a là, je l’avoue, des idées orientales très subtiles qui prêtent beaucoup aux équivoques. Je vais donc essayer de les éclaircir pour nos esprits européens.

A l’exemple des Brahmanes, les Bouddhistes croient que la vie est un état de douleur et de péché ; que le corps est une prison où l’âme languit captive et misérable ; qu’il n’existe dans les trois mondes aucune condition terrestre, aérienne ou céleste, qui ne mérite le dédain du sage, et que le meilleur emploi que l’ascète puisse faire de son existence, c’est de mériter constamment par sa conduite à sortir du cercle fatal des transmigrations (3). Mais, au lieu de faire rentrer les âmes délivrées dans le sein de Brahma neutre ou du Grand- Tout, ils les plongent dans le vide absolu où, selon eux, l’univers a pris naissance et s’est développé. Ils croient que là, et là seulement, elles recouvrent leur liberté et leur indépendance pour revenir à leur nature propre, à leur état essentiel d’esprits purs, d’intelligences cons-

(1) Eug. Burnouf, I, p. 5 22. — Comparez ibid, p. 441-2.

(2) Revoir ci dessus, ch. IV, p. 371-84 (vol.) ou p. 67-80 (br.).

(3) Voir là-dessus Eug. Burnouf, ï, p. 160; et II, p. 800.

cientes d’elles-mêmes, de substances simples, immatérielles, indissolubles, indestructibles.

Ce grand vide (Mahâçounyam) , autrement nommé Mahâçounyatâ, la grande vacuité, et Nirvânam, c’est-àdire extinction de toute forme, de toute phénoménalité, n’est pas plus le néant que le grand Brahma (Mahâbrahma) des Yédântistes, esprit et matière tout ensemble, ou que la Prakriti-nature des Sânkhyas, bien qu’on le suppose placé en dehors et au-delà de l’enceinte occupée par ceux-ci. C’est l'espace illimité, pur, subtil, ingénérable, infini, incorruptible et très-parfait, qui enveloppe et pénètre les trois mondes (1), et qu’un Soûtra bouddhique croit définir par ces termes singulièrement obscurs , que j’ai déjà cités , mais que je reproduis à cause des mots de toute nature soulignés ici à dessein : « L'essence de la vacuité de toute nature , » qui appartienne au Nirvana « (2). Quant à l’appréciation de cette vacuité, les docteurs bouddhistes ne sont pas tout'à-fait d’accord. Pour les uns, c’est une substance ou espèce d’être sans entendement, sans volonté, sans action, sans force et sans pouvoir, mais subtile, admirable, pure, calme, ferme, dure, solide, indestructible. Pour les autres, c’est l’existence absolue, opposée à l’existence relative, l’existence en soi et par soi, ineréée et éternelle, qui soi-même se révèle par soi-même ; c’est l’état élémentaire ou l’essence de toutes choses, l’universel ubi , le mode d’existence de tous les êtres dans l’état de cessation ou de repos (Nirôdha, Nirvritti,

(1) Voir les extraits des Tralatlos, etc., sur la Chine, du P. Navarrete, résumés par La Croze, Histoire du Christianisme des Indes , II, p. 340.

(2) Saddharma Langkâvalâra , dans Eug. fiurnouf, I, p. 519.

Nirvâna), par opposition à leur état d’activité et de transmigration (Pravritfy Sansâra) ; c’est le vide, l’absence ou l’abstraction de toutes les formes spécifiques, de toutes les qualités distinctives, de tous les attributs déterminés, etc., etc.; enfin, c’est l’espace doué d’intelligence, c’est l’essence intellectuelle (Bôdlianâtmika), ou l’inconnu par quoi et en quoi les êtres vivent et meurent (1); en sorte que St-Paul aurait pu appliquer au Çounam des Bouddhistes tout autant qu’au Brahma neutre des brahmanes, le célèbre axiome d’Aratus : « En lui nous avons la » vie, le mouvement et l’être » (2). Pour d’autres, à ce qu’il semble, la grande vacuité n’est pas une étendue réelle, mais seulement la possibilité indéfinie de l’étendue dans toutes les directions (3). Quelques Soûtras supposent que l’univers se termine à son extrémité inférieure par l’Avîi chi, enfer le plus profond, et à son extrémité supérieure par le Bhavâgra ou point culminant de l’existence, dernier étage du monde sans formes, partie la plus élevée des 28 mondes superposés. Ils ajoutent qu’au-delà, par

(1) Voir ci-dessus, chap. V, p. 395 (vol.), ou p. 91 (broch.), les extraits tant du Mahâparinirvâna Soûtra que du Milindapraçnn Soutta, et les développements donnés par La Loubcrc, La Croze, de Guignes, l’abbé Mignot et Benfey, dans les ouvrages et aux endroits désignés ci-dessus, chap. I, p. 315-6 (vol.), ou p. 11-2 (broch.).— Voir aussi Foê-Koué-Ki , p. 154-5 et 191, et Hodgson, Journal of the royal asiatic society of Bengal, février 1836, p. 71-7.

(2) Actes des Apôtres, XVII, 28.

(3) C’est en ce sens, je crois, qu’il faut entendre le texte obscur du Milindapracna Soutta, cité ci-dessus, chap. VI, p. 415 (vol), ou p. 110 (broch.). — Voyez, d’ailleurs, sur la distinction métaphysique dont il s’agit, la Vie future de M. Th. Henri Martin, 2* édit., p. 513-4, avec ses notes.

en haut aussi bien que par en bas, ou pour mieux dire de tous les côtés, se trouve le grand vide, Mahâçounyam , appelé encore Bhoûlakôti, « littéralement bout, extrémité de ce qui est, non pas inclusivement, mais exclusivement, de manière, remarque Eugène Burnouf, auquel j’emprunte ces explications, de manière qu’avant la première chose qui est, on ne voie encore que le vide » (1).

Ce vide indéfinissable est celui qu’occupe le Bouddha dans le Nirvâna, et dans lequel les ascètes complètement délivrés vont le rejoindre pour s’unir à sa nature abstraite , pour participer à son état absolu, pour être, comme lui, des esprits purs existants par eux-mêmes, (Svayambhoûvah), autrement dit, pour aller se fondre dans son essence immatérielle. Il nous convient, à nous, hommes de l’Occident et peu idéalistes, de ne voir là que le néant. Mais les Orientaux s’en forment une idée toute différente. La question n’est pas de savoir s’ils ont tort ou raison, mais s’ils croient à l’anéantissement de leur âme, plutôt qu’à sa béatification (2).

Les Brahmanes, nous l’avons vu, considèrent le monde comme plein de Brahma ou de Prakriti. Les Bouddhistes, au rebours, le déclarent vide de l’un ou de l’autre (3). Cette divergence d’opinions qui, à première vue,

(1) Eug. Burnouf, II, p. 309. — Il y a toute apparence que le Bouddha, en s’exprimant ainsi, se conformait à l’usage du vulgaire grossier qui nomme vide, néant ou rien tout ce qui n’a point de parties visibles ou tangibles, qui ne tombe pas ou qui ne peut tomber sous les sens.

(2> Voir là-dessus le Génie des Religions, de M. Edgar Quinet, p. m.

(3) Revoyez ci-dessus ( chap. V, p. 396 (vol.), ou p. 92 (br.).

paraît énorme, est, au fond, pjjis- nominale que réelle. Elle ressemble à celle qui divise encore les astronomes de nos jours, sur la nature du milieu dans lequel circulent les étoiles fixes, les planètes et les comètes. Nos théologiens modernes ne se tourmentent pas de cette question du vide et du plein dans les espaces célestes. Mais elle inquiétait les Brahmanes orthodoxes. Ces sectateurs du fluide éthéré infligeaient aux Bouddhistes ■l’épithète injurieuse de Poûrnavainâçikas , partisans de la destruction du plein, et la faisaient marcher de pair avec celle de Sarvavainâçikas , partisans de la destruction du Tout (1). Mais on va voir qu’au temps de Çâkyamouni, il n’y avait guère là qu’urm qnnrel1^ de mots.

A cette époque, le Brahma neutre, ou esprit-matière , des docteurs qui ont précédé et guidé les Védântistes, n’était, à vrai dire, qu’un être de raison, malgré sa double nature. Privé de qualités propres et d’attributs distinctifs, sans^ejistence personnelle quelconque, trônant dans un infini absolu et se révélant dans les créatures, il se confondait tantôt avec l’étlier, tantôt avec l’espace ou le vide, et ressemblait assez au Mahâçounyam des Bouddhistes (2). Cela est si vrai que nom bre d’Oupanichads

(1) Dans Colcbrookc, Mise. Essays , I, p. 393.

(2) Voyez à ce sujet les Lois de Manou, I, 7, et XII, 91, 123-5 ; YIndische Alterth. de M. Lassen, p. 775, note 4, et IV, p. 838, et Y Histoire de la littérature indienne, de M. A. Weber, p. 3G2-3. — Joignez-y, en les lisant avec quelque précaution, les ouvrages récents de deux pandits convertis, K. M. Bancrjea, et Néhémiah Nila Kantha Saslri Gore, ayant pour titres, le premier, Di a logues on the Hindu philosophy, London, 1861, p. 327- 37, et le second, Ralional réfutation of the Hindu plilosophical

Calculta, 1862, p. 219-34. — On cite dans celui-ci, à lap.

— loi —

lui donnent le nom d Akâça, éther ou espace suspendu sur nos tètes, littéralement le resplendis ant, mot formé du verbe hàç, briller, avec d augmentatif (1), de même que celui de Brahma, dérivé du vieux verbe Brah ou Vrah, pour Brih ou Vrih , croître, s’étendre, signifie, à la lettre, étendue ou extension (2). La confusion de Brahma neutre avec ÏAkâça est très fréquente dans les Oupanichads (3) ; elle a même donné naissance à l’école ou secte des Akâçistes qui révérait cet élément sous le titre de Tchit-Akâça, éther pensant, tandis qu’une autre, séparant YAkâça du Tchit, plaçait celui-ci au-dessus de

219, un texte indien , traduit et publié par le docteur Ballantyne, portant que : « Brahma existe sans intellect, sans intelligence, »sans conscience de sa propre existence.». Dans celui-là on affirme, à la page 327, que le Brahma des Vécântistes est la Prakriti des Sânkhyas ou la substance de l’univers. On paraît oublierqu’il possède Yomniscience aussi bien que l’omniprésence et l’omnipotence. — J’adhère du reste à cette proposition de Nila-kanlha, ouvrage et lieu cités : « Brahma sans qualités est le vide ». Reste à savoir si le vide est le néant.

(1) Voyez le Sanscrit Wœrterbuch de MM. Bœhllingk et Roth, tu verbo.

(2) Voyez le Glossarium Sanscritum de Bopp, in verbo. Cette étymologie, empruntée au grand dictionnaire sanscrit de Wilson, me paraît préférable à celle de MM. Roth et Lassen. Voir du Nirvâna indien, p. 39, avec la note 1. — Elle a été adoptée par M. E. Fr. Kœppen, ouvr. cité , I, p. 30, en note.

(3) Voyez là-dessus Colebrooke, Mise. Essays , f, p. 52, 77-8, 268, 275, 338, 346, 373, 386, 398. — Lanjuinais, Analyse de VOupnekhat , p. 23-6, 36, 40, 63. — Fr. H. Hugo Windischmann, Sancara , sive de Theologumcnis Vcdanlicorum , p. 162-4. — Baron d’Eckstein, Journal asiatique, deuxième série, Xï, p. 206-9 et

celui-là, ou faisait du premier le vêtement du second (I).

Les Bouddhistes, en imitant ici les Brahmanes, ont enchéri sur eux, selon leur habitude. Ils ont d’abord placé leurs ascètes affranchis dans VAcâça considéré tantôt comme élément éthéré (Akâçadhàtou ) , tantôt comme espace vide, et nommé par eux lieu de l’infinité de l’espace. Puis ils lui ont superposé un élément immatériel et générateur, le Vidjnânadhâtou , appelé lieu de Vin finitc de V intelligence. Ensuite ils ont imaginé deux autres sphères supérieures appelées l’une lieu où (dans la pensée de ses habitants) il n existe absolument rien, et l’autre lieu il n’y a plus (pour les êtres qui l’habitent), ni idées ni absence d’idées (2). Enfin, remontant toujours dans ces espaces imaginaires , ils en sont arrivés à placer leur grand Nirvana complet dans le Bhoûtakôli mentionné ci-dessus.

Tout porte à croire qu’originairement les Bouddhistes s’étaient arrêtés, comme les Akâçistes, et sans remonter plus haut qu’eux, au Tchitdkâça, dans lequel ils voyaient quelquefois l’élément éthéré et plus fréquemment l’espace libre ou vide (3). Dans les deux cas, ils considéraient cet Akàça comme étant sans forme, sans bornes, sans appui, sans support, sans autre soutien que luimême , c’est-à-dire comme un véritable Svayambhoû , existant par soi-même (4). Et il est ici bien remarquable

(1) Baron d’Eckstein, ouvr. et lieu cités. — Eug. Burnouf, I, p, 637. — Ch. Lassen, ouvr. cité, I, p. 775, note 4.

(2) Eug. Burnouf, II, p. 496-7, 502, 636-7 ; II, p. 476, 512-5 et suiv.. 810-4.

(3) Eug. Burnouf, I, p. 448-9, 496, 636.

(4) Eug. Burnouf, I, p. 448-9, rapporte à ce sujet un texte curieux, attribué par le recueil indien qu’il cite,, à la très ancienne école des Vaibhdchikas — Voir aussi Foc-koué-ki, p. 154- 5, et Hodgson, Journal asiatic of Bcngal, 1836, p. 74-7.

que le Nirouhta de Yâska, ou glossaire des mots Védiques, donne cette épithète de Svayambhoù pour l’une des dénominations de l’espace céleste. Les derniers Aryas 1 en effet avaient dû prendre ce milieu incommensurable ] pour la substance première, pour la source essentielle’ . et inaltérable des choses, pour l’abîme insondable d’où tout émane lors de la création des mondes, et où tout rentre lors de leur dissolution (1). J’oserais presque le

(1) Ce Tchitâkàça , type du Tchittam des Védântistes du Vidjnânam des bouddhistes, ne parait guère différer des dieux védiques Indra et Varouna , l’un ciel de jour et l’autre ciel de nuit, tous deux personnifiés , qu’Eschyle et Ennius ont chantés sous les noms de Zeus , Dios , et de Jupiter , Jovis, sanscrit Divaspit.ar , latin Diespiler. Les Perses , au rapport d’Hérodote , adoraient, comme une grande divinité, la vaste circonférence du ciel , c’est-à-dire le Hoc sublimé candens du vieux poète latin cité lout-à l’heure. — M. Alfred Maury, dans son Essai historique sur la Religion des Aryas , nouvellement réimprimé dans ses Croyances et légendes de l'Antiquité, a établi, à l’aide du Yéda des hymnes et des Psaumes bibliques, un parallèle curieux entre Indra et Jéhovah. — On sait que le Varounah des Aryas est YOuranos des Grecs et YUranus des latins. (Voir YUistoire des Religions de la Grèce antique , par le meme savant, I, p. 251). — M. Max Müller, dans A. Hislory of ancient Sanscrit Littérature, p. 589-42, a montré par la traduction et le rapprochement de divers hymnes du Rig-Véda, “adressés à Varouna d’abord, puis à Indra, et enfin à Agni , que ces trois grands Dèvas avaient représenté successivement le Dieu unique aux noms multiples des peuples Aryas ; il est douteux que lenrs successeurs, les Brahmanes, plus fortement engagés dans le panthéisme , aient autant approché de l’idée d’un Dieu unique et personnel, avant leurs relations avec les premiers chrétiens. Voir là-dessus M. A. Weber, Histoire de la littérature indienne, p. 86, et Revue germanique, II, p. 296.

comparer à l’immense nébuleuse irréductible dont l’auteur de la mécanique céleste fait le principe et l’origine de l'uni ver s.

Quoiqu’il en soit, c’est dans cet espace illimité qu’un hymne cosmogonique du Rig-Véda et la cosmogonie qui ouvre le Code de Manou, placent l'irrévélé T ad ou Idam, cela, l’indicible, l’ineffable, autrement nommé Paramàlman, Ponrouclia ou Svaijambhoû, durant les Pralayas universels, alors que tout est confondu en lui. Car ces deux récits traditionnels le représentent reposant alors au sein du vide qui le porte, et paraissant livré à un profond sommeil dont il sort pour procé-» der à de nouvelles créations, chassant le temps par le temps , dit le législateur indien (1). Eh bien 1 ce vide qui porte l’embryon de l’univers, confondu avec l’esprit créateur , et que l’univers , en se développant , ne remplit pas tout entier, c’est le Kaivalyam de Kapila , c’est le Nirvâna de Çâkyamouni. Les Pourouchas individuels du premier, ou les Poudyalasf également individuels du second , qui remplaçaient l’universel Paramâtman , Pouroucha ou Svayambhoii des Brahmanes orthodoxes , en sortaient à la fin de chaque Pralaya, à la place de leur modèle, pour créer les mondes ou les corps (2), et y rentraient, à sa place

(1) Voir l’hymne védique intitulé Paramâtmau , retraduit de Colebrooke et Langlois par M. Barthélemy Saint-Hilaire, dans le Journal des savanis , année 1853, p. 536, et les Lois de Manou , I, 5 et 51, traduction de feu Loiseleur-Deslongchamps.

(2) De là, selon Eug. Burnouf, II, p. 838, l’épithète tfAghasphoutâh , éclos par le péché, que les Soûtras bouddhiques du Nord et du Sud s’accordent à donner aux corps et aux mondes. Quant aux livres sânkhyas, ils rapportent la création des uns et des autres

encore, au commencement de ces dissolutions périodiques de l’univers pour recommencer, comme lui, de nouvelles créations. Mais il y avait exemption, dispense, affranchissement pour ceux d’entre eux qui avaient obtenu la délivrance finale, c’est-à-dire pour les ascètes qui, par leurs propres efforts, étaient redevenus purs esprits et esprits purs, en d’autres termes, qui avaient conquis, les uns le Kaivalyam ou leur isolation complète de la nature, et les autres le Nirvânam ou l’extinction de tous les éléments de la vie matérielle, phénoménale, relative ou complexe.

Cet état d’indépendance et de liberté paraissait préférable à l’absoption brahmanique dans l’àme du monde. J’ai déjà montré ci-dessus qu’il devait paraître tel en effet au point de vue tout spiritualiste, puisque, dans les siècles où enseignaient les deux philosophes dont je parle, cette absorption avait le double ^défaut de n’etre pas encore réputée éternelle ni exempte de tout mélange avec la nature, en sorte quelle était loin d’offrir les memes avantages.

On a vu ci-dessus que les Védàntistes avaient senti leur infériorité sons ce double rapport, et que, pour se mettre à la hauteur de vue de leurs antagonistes, ils avaient fini par éterniser l’identification avec Brahma

aux 23 principes émanés de Prakriti , mais probablement avec le concours du Pouroucha multiple. En effet, Ivapila assimile l'union de l’esprit et de la matière à celle du mari et de la femme, annonce que la création corporelle en est le résultat, cl déclare que celte création cesse par la séparation de ces deux grands principes. Voyez la Sdnkhyakârikd, st. 21, 59-61, et G5-8, avec les commentaires, soit dans Wilson, soit plutôt dans M. Barthélemy Sainl-Ililairc, Mémoire sur le Sânkhya .

neutre, et même par idéaliser celui-ci de plus en plus, au point de considérer la matière qui le revêtait comme une pure illusion de l’esprit.

On y a vu également que, de leur côté, les Bouddhistes, soit par le progrès naturel des idées, soit par l’influence du Brahmanisme , soit plutôt par ces deux causes réunies, avaient substitué à Brahma neutre, ou à l’esprit universel, les uns Adibouddha, les autres la Pradjnâ, d’autres le Vidjnânccm universel, et d’autres encore le Bouddha Çâkyamouni, élevé au rang de divinité suprême, trônant dans le Nirvâna supercéleste, et de là attirant à lui les âmes délivrées (1). Car, quoique le Mahdçounynm fût censé entourer l’univers de tous les eôtés, c’est dans la partie supérieure que devait naturellement se trouver le st'jour des âmes délivrées (2), les religions antiques, dans leurs systèmes sur l’autre monde, ne tenant guère compte de la révolution diurne.

Il ne faudrait pas chercher bien loin dans les monuments du Christianisme primitif, pour y trouver des conceptions analogues. Par exemple, l’apôtre des Gentils ayant déclaré que Jésus-Christ s’est élevé au-dessus de tous les deux , afin de remplir toutes choses de sa présence (3), le savant Origène en a conclu que les justes iront le rejoindre au-delà de tous les corps célestes, en

(1) Sur tout cela, voyez ci-dessus , chap. If, p. 338-41 (vol.), ou p. 34-7 (broch.), et en outre chap III, p. 362-4 (vol.), ou p. 58-60 (broch.). Voyez aussi Eug. Burnouf, I, p. 45'2-3, et p. 637; ma brochure du Nirvâna indien , p. 107-8, et Hodgson, Asialie Researches, XVI, p. 440.

(2) Voyez ci-dessus, ch. IV, p. 378-81 (vol.), ou p. 74-7 (broch.).

(3) Ep. aux Ephèsiens, IV, Î0.

dehors de l’univers corporel (1). Cette opinion, adoptée par quelques autres pères de l’Eglise, tels que saint Bazile (2) et le faux Denys l’aréopagite (3) , s’accorde d’ailleurs, d’un côté, avec celle des livres Zends sur le séjour d’Ormuzd et des bienheureux Mazdayâçnas (4), et, de l’autre, avec celle des Néoplatoniciens sur le prétendu ciel empijrée, qui enveloppe tous les cieux de cristal et qui sert de résidence à la divinité ainsi qu’aux âmes bienheureuses (5), pour ne pas citer ici les Sephirôth des kabbalistes et les plêrômes des Gnostiques.

Ainsi, chez les Bouddhistes, chez les Mazdayaçnas, chez les Néoplatoniciens, chez les premiers Chrétiens, le séjour réservé aux élus était situé au-delà de tous les cieux , dans le vide incommensurable , dans l’espace infini placé en dehors de l’univers (6). Il plaît à M. Bar-

(1) Sur VEvang. de St-Jean, sect. 19, t. XIV, p. 214. édit, de Wurzbourg. Comp. Id. des Principes, II, 3, n08 6 et 7, t. III, p. 97-102, même édition.

(2) Sur l’Œwre des six jours, III, 3.

(3) Hiérarchie céleste, XV , 2, t. I, p. 192-3, édit. d’Anvers,

(4) Voyez le Zerdusclit-Nameh , cité pur A nquetil-Du perron, Zend-avesla , I, part. 2, Vie de Zoroastre, p. 28-9.

(o) Voyez Porphyre, dans St-Auguslin, de civil Dei, X, 9 et 27 ; Proclus, sur le Timée, p. 138 et 156, édit, de Bâle, et Théologie platonique, IV, 39; Simplicius sur la Physique, IV, f® 143 r° et 144 r° (Aid.), Plolin, Ennéade passim.

(6) M. Th. Henri Martin, auquel j’emprunte mes six dernières citations, émet une hypothèse différente dont il croit trouver le germe dans deux textes de Sl-Augustin, rapportés à la page suivante. Il pense que le ciel, le paradis des catholiques, séjour des bienheureux, est dans les régions célestes des astres, au milieu des plus belles merveilles de la création où éclatent la gran-

thélemy Saint-Hilaire de dire que ce vide est le ujéant pour les peuples bouddhistes, et que leurs docteurs, à qui il refuse toute notion de Dieu, n’en ont pas moins déifié ce néant (1). Encore un pas de plus, et il aurait mieux compris que ce n’est pûiiih le n^ant qui se cache sous leurs bizarres formules, mais bien l’être absolu, rêtj;:ej3ij soi et par soi, sans attrihnts spécifiques oujléterminés, c’est-à-dire Dieu, entendu d’une autre manière que la nôtre, mais d’une manière qui n’avait rien d’étrange ni d’insolite pour les panthéistes de l’Inde. Il l’a pressenti, mais il n’a pas voulu le reconnaître ou l’approfondir suffisamment (2). Il paraît avoir oublié que, de même que certaines Oupanichads confondent 1 ’Akdca avec Brahma neutre, de même quelques Soûtras confondent le Nirvâna avec le Bouddha (3). De telle sorte

deur, la sagesse et la bonté du Créateur , sans toutefois déterminer plus spécialement aucune de ces immenses régions, sans même voir une probabilité bien grande en faveur de celle circonscription. Voyez son livre sur la Vie future, seconde édition, p. 512-7. Ce très-docte écrivain me paraît avoir ici trop oublié le vers suivant de la Henriade, qui résume si bien le texte biblique du Ior livre des Rois, VIII, 27 :

Au-delà de ces deux le Dieu des deux réside !

Si l’étendue du monde, comme toute quantité réelle, est finie, il semble que le paradis chrétien doit plutôt se trouver dans le vide sans limites, au-delà des étoiles les plus éloignées de nous.

(1) Ouvr. cité, I, p. 178.

(2) Ouvr. cité, Avertissement, p. I-III et XIX.

(3) Tel est, entre autres, le Mahâparinirvàna Soûtra, dont M. Ph. Ed. Foucaux va bientôt publier la traduction. En attendant, voyez l’extrait de la collection du Népâl donné par M. llodg- .son, Asiatic Rcscarches, XVI, p. 75 et 77. Voyez d’ailleurs le

que si le Bouddha est le reflet de Brahma, le Nirvàna est le reflet du Niçrêyasam , c’est-à-dire le nec plus ultra de la béatitude éternelle, avec cette différence que le Dieu bouddhique est devenu purement spirituel, tandis que son modèle brahmanique est resté beaucoup plus longtemps esprit et matière, toutefois avec une subordination de plus en plus prononcée de celle-ci à celuilà, jusqu’à ce que la seconde fût entièrement éclipsée par le premier.

Ces conceptions successives, dans lesquelles l’intelligence divine a fini par supplanter la nature matérielle, n’ont d’ailleurs rien que de conforme à la marche naturelle du mysticisme. Il en ressort avec évidence, selon moi, que l’absorption soit dans le Brahma neutre, soit dans le Kaivalyam, soit dans le Çounya ou Nirvana, soit enfin dans le Bouddha, l’Adibbouddha, la Pradjnà ou le Vidjnânam, ne pouvait mettre obstacle aux apparitions surnaturelles que les Brahmanes et lesBouddhistes attribuent à leurs ascètes délivrés de la transmigration. En effet, que l’on soit devenu Brahma-Svayambhoû à la façon des Védântistes, ou Adipouroucha-Paramâtrnan à la manière des Sânkhyas, ou enfin Bouddha-Svayambhoû à la façon des Bouddhistes, on n’en conserve pas moins la faculté de reprendre à sa guise, en vertu des pouvoirs magiques acquis dès cette vie par l'ascétisme et conservés dans l’autre, une forme corporelle et miraculeuse, pour réapparaître dans l’univers : il n’y a que les êtres anéantis qui ne reviennent pas. Et ici qu’on me permette de citer St-Augustin : « Nous devons croire,

résumé des deux théories , l’une mongole et l’autre chinoise, sur les trois natures ou les trois corps du Bouddha , c\-dessus> chap. Vf, p. Æ25-G (vol.), ou p. 191-1 (broch).

disait ce grand docteur, en parlant des bienheureux ressuscités « nous devons croire qu’alors nous aurons » des corps tels, que nous serons partout où nous vou- » drons et quand nous le voudrons «. « Tu seras où tu » voudras, ajoutait-il, et partout où tu seras, tu auras » ton Dieu avec toi » (1).

Que dire maintenant de cette bizarre conclusion de M. Barthélemy Saint-Hilaire : « Le Bouddha a cherché » héroïquement d’arracher l’homme au mal et au vice en » lui promettant la délivrance éternelle sous la forme du » néant au prix de la vertu ! » (2). Comme s’il était possible d’admettre non seulement que Çâkyamouni n’eût pas su trouver d’autre moyen de sauver l’âme que de l’anéantir , mais encore que , pour atteindre ce but étrange, il eût imaginé de recourir pour lui-même et d’exhorteï ses disciples à recourir, comme lui, à des efforts héroïques, à des vertus surhumaines, à des abstinences, à des mortifications, à des austérités inouies !

La disparate entre les voies de salut prêchées par le Bouddha et le but supposé par M. Barthélemy Saint- Hilaire, est tellement énorme, que ce savant s’est cru obligé de la pallier autant qu’il était en son pouvoir. Voici ce qu’il en dit :

« Çâkyamouni, par une contradiction qui l’honore, a » voulu que l’homme employât sa vie à se racheter de >' la vie même par la vertu. Il a voulu que pour cesser

(1) Serm. 142, de Resurr. corp., ch. 3 et 8, nos 3 et 11, t. V, p. 1010 B. et 1012 B. (édit, des Bénéd.). Ces deux textes prouvent-ils que le Paradis , tel que le concevait ce très-savant père de l’Eglise, était confiné dans les limites actuelles de l’univers ? Il est très-permis d’en douter.

(2) Journal des savants, mars 18G3, p‘. 185.

» de vivre à jamais, on commençât par vivre selon toutes » les lois de la raison, telles du moins qu’il les com- » prenait ; et que l’on conquît une mort éternelle par » l’existence la plus pure et la plus sainte » (1).

Cela veut dire, en d’autres termes, que le Bouddha, à l’exemple du Brahmanisme, ne permet pas aux misérables et aux désespérés de se débarrasser des maux de la vie par une mort volontaire, et que, pour leur en ôter l’envie, il les menace de retomber dans une existence plus malheureuse encore, en vertu de la fatale loi des transmigrations (2). Le Bouddha fait plus, car moins tolérant que ses devanciers, il n’autorise même pas le suicide religieux dont l’Inde offre encore maints exemples dans ces fanatiques Yogins qui, tous les ans, à la solennelle procession de Djacfannâtha se précipitent sous le char du ce dieu , pour aller le rejoindre plus vite et s’absorber en lui dans son paradis Vaikountha. Il ne permet aux ascètes le sacrifice de leur vie que lorsqu’ils se l’imposent dans l’intérêt de l’humanité tout entière (3). On ne saurait ici le blâmer si, en échange des mortifications qu’il prescrit à ses adeptes, il leur présente en perspective autre chose que leur anéantissement. Mais dans le système nihiliste qu’on lui prête, ou plutôt qu'on lui impute, sa doctrine est aussi absurde que cruelle. Elle est même insensée au premier chef ;

(1) Le Bouddha et sa Religion, p. 157.

(2) Compte-rendu des séances, aie., réponse à M. Ad. Garnier, p. 350.

(3) Voir là-dessus Eug. Burnouf, 1, p. 160-1. Selon le Milindapraçna Soutta , Bhagavat a défendu aux prêtres le suicide religieux toléré, ce semble, par les Lois de Manou , VI, 78. Voir cependant ibid, 45 et 49.

car si l’homme n’a point d’âme distincte du corps, à quoi bon prolonger une vie de misères, de souffrances et d’austérités, qui ne doit p&s, qui ne peut pas être suivie d’une autre, puisque la perte du corps emporte celle de l'âme qui n’en est qu’une faculté? (1) Il est vrai que le dogme de la transmigration suppose nécessairement la permanence du principe pensant. Mais bagatelle que tout cela ! (2). N’est-ce pas pour détruire à la fois et ce principe et ce dogme que Çâkyamouni a inventé son Nirvâna-néant ?

« Et ici, ajoute M. Barthélemy Saint-Hilaire, admirez » la contradiction ! Tout en redoutant outre mesure les » maux de la vie, et en cherchant à s’en délivrer éter- » nellement par le néant, le seul moyen, ou du moins le » moyen le plus efficace que l’on trouve de se guérir de » l’existence, c’est d’en faire une torture et un supplice * pendant les courts instants qu’on la possède en l’exé- » crant.

(1) Revoyez ci-dessus, chap. Il, p. 343 (vol.), ou p. 29 (broch.) à la note 1.

(2) A l’endroit indiqué dans la note précédente, j’ai oublié de rapporter un texte bouddhique extrait par Eug. Burnonf, I, p. 567, du Commentaire de YAbhidharma Kôça Vydkhyâ, et portant ce qui suit : « Le Sthavira Dharma trâta croit à la diversité des » existences, puisqu’il a dit : Pour l’étre qui transmigre dans les » trois voies du temps, il y a diversité d'existence , et non diversité de substance . » — C’est incontestablement la pure et véritable doctrine orthodoxe. Aussi les Soûtras comptent-ils au nombre des cinq connaissances surnaturelles ou facultés surhumaines (Abhidjnâs) d’un Bouddha, celle de se souvenir, comme Pylhagore, de tout ce qu’il a fait dans ses existences antérieures, et qui plus est, le pouvoir de connaître quelles ont été les diverses conditions des hommes dans leurs renaissances passées. Voir dans Eug. Burnouf, I, p. 295, et II, p. 291-2, 818-21.

» Quel code, poursuit-il, que celui qu’impose Çâkya- » mouni à ses adhérents les plus aimés et les plus fidè- » les 1 Quelles observances que celles qu’il prescrit à ses » religieux et qu’il pratique lui-même ! Des haillons et » des linceuls pour vêtement, des forêts pour abri, des » aumônes pour nourriture, des cimetières pour lieu de » méditation, la plus rigide abstinence, la proscription » de tous les plaisirs, même les plus innocents, le si- » lence habituel qui éloigne les plus chers entretiens l » C’est presque déjà la tombe. Sans doute l’austérité » même de cette doctrine, qu’on ne limite pas à un cloî- » tre, mais qu'on prêche au monde (1), prouve l’ardeur » sincère de la foi qui la recommande. Il faut une bien » énergique conviction pour se prescrire de si doulou- » reux et de si longs sacrifices. Mais, si la vie est déjà » un si grand mal, pourquoi aggraver encore ce mal » nécessaire? Pourquoi à ces misères inévitables ajouter » volontairement ces mortifications sous lesquelles le » corps succombe? Ne serait-il pas plus conséquent à » la doctrine qu’on enseigne de faire de la vie une éter- » nelle jouissance et du plaisir la seule occupation de » l’homme ? Ne faut-il pas tâcher d’atténuer la douleur, » loin de l’irriter encore ? » (2).

(1) La pensée de l’auteur est sans doute qu’on la prêchait aux religieux comme obligatoire , et aux laïques comme simplement facultative. Car lui-même montre qu’il y avait une grande différence entre les devoirs de morale prescrits aux Oupdsakas , vivant dans le siècle, et aux Çrâmanas, voués à la vie régulière. Voir ouvr. cité , p. 84-93. Ce qui était précepte pour ceux-ci n’était que conseil pour ceux-là comme dans nos Evangiles. (Voir Abel Rémusat, Foé-houé-hi, p. 182-3, et Eug. Burnouf, I. p. 281-2).

(2) Ouvr. cité , p. 150.

Le docte critique espère-t-il faire oublier l’étrange bévue qu’il prête au Bouddha, en ajoutant : « Il est vrai » qu’on ne touche pas les hommes en leur prêchant » le plaisir ; et que cette lâche doctrine n’est pas faite » pour entraîner les foules, tout ignorantes et sensuel- » les qu’elles sont. Çâkyamouni a eu raison de ne pas » descendre à cette bassesse que sa grande âme eût » repoussée ; mais l’ascétisme n’était pas l’application » qu’il devait logiquement tirer de ses principes » (1).

Non certes, l’ascétisme n’était pas l’application qu’il devait logiquement tirer de la doctrine du Nirvânanéant, si cette doctrine eût été véritablement la sienne. Mais c’est précisément cette doctrine même que je conteste, comme n'étant pas plus soutenable en fait qu’en droit. « Rien, dit-on, en parlant du Bouddha, « rien » n’a surpassé la grandeur de sa conviction que la gran- » deur de son aveuglement » (2). C'est pour cela sans doute que les Brâhmanes orthodoxes, plus avisés que lui, ont su habilement détourner les foules des rigueurs du Bouddhisme en substituant à sa morale trop sévère le culte voluptueux du dieu Krichna (3), comme ailleurs Balaam avait su détourner les Israélites des prescriptions mosaïques, en les attirant aux fêtes de Baal-Péor. Il est permis à un ascète exalté de ne voir dans la

(1) Ibid, p. 160-1.

(2) Ouvr. cité, p. 104.

(3) Voyez là-dessus Eug. Burnouf, p. 136, noie 1, et surtout M. Albrecht Weber, Revue germanique, II, p. 301, qui voit dans la légende de cet ancien héros divinisé une réminiscence et une altération des faits qui concernent le Christ et la Vierge Marie, sa mère. Le culte de Krichna (grec Khris-tos), ne paraît avoir pris de l’extension que du III* au IVe siècle de notre ère.

vie qu’une grande masse de maux, mais non pas de fermer les yeux à la lumière du sens commun. Dans le système de M. Barthélemy Saint-Hilaire, on aurait eu bien raison de répondre à Çâkyamouni ce que le chef des logiciens opposait au héros Rârna : « O fils de roi ! ne » seras-tu jamais sage ? Ce qui se laisse goûter et tou- » cher par les sens est seul digne de tes désirs » (1), ou, mieux encore , lui répéter ce distique d’un poëte du Rig-Yêda : « La vie et la mort se succèdent. Livrons-nous » au rire et au bonheur de la danse, et prolongeons » notre existence » (2).

« Le Bouddha, dit-on, pour sauver l’âme la détruit (3).

» Tout en instituant contre le corps et ses passions une » lutte incessante et implacable, ce n'est pas au profit de » l’âme qu’il a travaillé » (4). Et au profit de quoi donc a-t-il fait de la vie un supplice et de l’univers un vaste purgatoire (5). « Le corps, on le reconnaît, est à ses yeux

» le seul ennemi de l’homme . Il faut que l’homme

« dompte le corps; il faut qu'il éteigne les feux brû- » lants qui le consument » (6). Et tout cela, dans quelle

(1) Extrait du Râmâyana, dans le Génie des Religions de M. Edgar Quinet, p. 216-7.

(2) Véda des Hymnes , traduction Langlois, IV, p. 161, st. 3-L — Comparez chez les Juifs la paraphrase de YEcclésiasle, IX, 2-10.

(3) Ouvr. cité, Avertissement, p. VIÏ-I. Comp. la p. 178 du texte.

(4) Ouvr. cité, p. 161, comp. ibid, p. 146.

(5) L’idée-mère exprimée par les deux mots soulignés remonte au Brahmanisme, comme l’ont montré MM. Creuzer et Guigniaut, Religions de Yanliquité, I, p. 379-85, et p. 650-2, mais le Bouddhisme l’a exagérée en l’adoptant.

(6) Ouvr. cité, p. 146. — De là le litre de Çramana, dompteur, donné à l’ascète bouddhiste qui dompte sps sens, selon Eug. Bur-

vue ? afin de pouvoir retourner, après sa mort, au néant d’où il est sorti ? Comme s’il ne devait pas y retourner quand même , dans l’hypothèse que je combats , précisément parce qu’elle suppose que l’homme n’a pas de d’âme distincte de son corps 1 En va remarquet-on que « tout en voulant convertir et guider la » multitude, Çâkyamouni ne cherche point à l’attirer » par de grossières séductions. Il ne flatte point basse- » ment ses convoitises naturelles , et les récompenses » qu’il lui promet n’ont rien de terrestre ni de maté- » riel. Loin d’imiter tant de législateurs religieux, il » n’annonce à ses adeptes ni conquêtes, ni pouvoirs, ni » richesses. Il les convie au salut éternel, ou plutôt au » néant, qu’il confond avec le salut, par la voie de la » vertu, de la science et des austérités » (1). S’il en est ainsi, le docte critique a raison de prétendre que le Bouddhisme n’est qu’un long tissu de contradictions (2).

Heureusement pour les populations bouddhiques, ces contradictions n’existent point. Le Bouddha n’a fait que suivre les errements de ses prédécesseurs. Il n’a dit nulle part à ses adeptes : « L’unique salut pour vous, » après la mort , c’est de n’espérer aucun salut. » Mais il leur a dit : « Il faut vaincre la paresse et cher- » cher de bonne heure les moyens d’échapper à la » loi des renaissances » (3). D’accord avec la philosophie orientale tout entière, il leur a répété : « C’est

nouf, I, p. 78, 175, 297. Delà aussi le qualificatif Bjina, le victorieux, fréquemment appliqué au Bouddha. Voyez idem, I, 189, 204, 381, 628; II, 5 et suiv.

(1) Ouvr. cité, p. 142-3.

(2) Ouvr. cité, p. 182.

(3) Mémoires de Hiouen-Thsang, 11, p. 341.

» le corps et ses passions qu’il faut dompter, qu’il faut » détruire pour sauver l’âme de cette loi fatale >> (1). Avant et après lui, tous les sages de l’Inde s'écriaient, comme saint Paul, quoique en d’autres termes : « La » loi qui est dans mes membres, combat la loi qui est » dans mon esprit. Malheureux que je suis 1 qui me d délivrera de ce corps de mort ? » (2). On sait) que, pour tous les ascètes de l’Orient, le corps est l’ennemi de l’âme ou de l'homme intérieur , comme le dit l’apôtre (3), après le Bouddha (4). L’un en fait le réceptacle impur du péché, et l’autre celui du klêça ou du mal inhérent à toute nature mortelle, ou encore comme l’interprète très-bien Eug. Burnouf, la corruption du mal, la somme de toutes les imperfections qui naissent du vice ou du mal moral (5). C’est le klêça que le Bouddha voulait détruire, comme saint Paul, et non pas l’âme captive. Aussi les ascètes bouddhistes, à l’exemple des anacho-

(1) Eug. Burnouf, II, p. 800. — Barthélemy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Nyâya, p. 191, 314 ; Mémoire sur le Sdnkhya , p. 336 ; le Bouddha et sa Religion , p. 146, 161.

(2) Saint Paul, Epit7'e aux Romains , VII, 23-4, et les versets précédents. Comparez II, Corinlh., V, 6-8, et Philipp., I. 21-3.

(3) Id., aux Rom., VII, 22. — Comparez II, Corinth., IV, 16.

(4) Tel est le sens du Poudgala des Bouddhistes, selon MM. Eug. Burnouf, I, p. 501, 508, 592, et Ph. Ed. Foucaux, Lalita Yistâra , p. 400-1. — Le Poudgala de Çâkyamouni répond au Pouroucha de Kapila, mot signifiant à la fois homme et âme, comme le remarque M. Barthélemy Saint-Hilaire , dans son Mémoire sur le Sdnkhya, p. 446. — Revoir d’ailleurs ci-dessus, p. 357-61 (vol.), ou p. 49-52 (broch.).

(5) Voyez Clough, Singhal. diction., II, p. 154-5, et surtout Eug. Burnouf, II, p. 443, ou mon opuscule du Nirvana indien, p. 114.

rètes du Brahmanisme, aspiraient-ils à la destruction du klêça par la destruction des enveloppes corporelles, grossières, moyennes et subtiles qui, selon eux, le produisent et le maintiennent. Voilà pourquoi la destruction du klêça est le seul but de la vie religieuse pour les Bouddhistes (1). Ce but une fois atteint, l’esprit, le principe pensant, VAtmâ, le moi (abam), le Poudgala, le Vidjnânam, devenu sans péchés (Nichklêça), sans fautes (Anâçrava), sans souillures (Anâsava) (2), se débarrasse de l’existence phénoménale, relative ou complexe, cette grande douleur du monde (3), et obtient le Nirvâna ou l’annihilation du corps archétype qui lui sert de véhicule dans ses transmigrations (4) , de même que le Pouroucha de Kapila obtient le Kaivalyam, de même que celui de Gôtama obtient Y Apavargam, de même que celui de Manou obtient le Nihçrêyasam.

Sans rentrer dans tout ce que j’écrivais en 1856 sur cette matière abstruse (5), je me bornerai à rappeler ici quel e Klêça est le premier produit de l’ignorance (Avidyâ) qui porte le Vidjnânam d’abord à revêtir le corps subtil des attributs sensibles et intellectuels (Pantchaskandhas) répondant au linga-çarîra des Sânkhyas, puis à descendre à l'aide de ce véhicule dans le sein de la mère où il s’incarne dans un corps grossier composé des éléments et des sens. Ainsi, le Klêça est double : ici bas, pour le

(1) Selon Eug. Burnouf, I, p. 442-3 et 619.

(2) Sur ce.s épithètes, voyez Eug. Burnouf, II, p. 442-3, 330,

(3) Voyez Lalila Vistâra, traduction de M. Foucaux, p. 262, 273, 277, 356, 360.

(4) Pour les développements, voir du Nirvana indien, p. 115-7.

(5) Du Nirvâna indien , p. 31, 66, 73, 113-9 et 129.

corps réel, né de la Trichnâ ou de la concupiscence, c’est le péché de la conception charnelle. Là haut, pour le corps idéal, c’est le péché de l’ignorance, ou de l’illusion causée par les formes du monde phénoménal. De ces deux péchés originels, que l’homme apporte en naissant, l’un lui est purement personnel, l’autre lui est transmis en partie et par occasion (1). L’ascète ne

(1) Ici, comme ci-dessus, chap. III, p. 3G1 (vol.), ou 55 (br.), j’adopte, en presque totalité, les vues développées par le feu baron d’Eckstein, bien qu’elles s’écartent de celles d’Eug. Burnouf. Voir les endroits cités à la note 4 de la page indiquée. — M. Barthélemy St-IIilaire, ouvr. cité , p. 167, demande au Bouddha qui est-ce qui a fait tomber l’homme pour la première fois sous le coup de la redoutable loi des existences successives. Il pourrait faire la même question à Kapila, à Manou, à Gôtama, à Djaimini, à Vyâsa, etc., etc. Tous ces sages ont reçu de leurs ancêtres le dogme de la transmigration et tenté d’un faire la théorie, chacun à sa manière. Il s’en servaient pour expliquer la hiérarchie des castes, aussi bien que les infirmités du corps. Çâkyamouni a fait comme eux : témoin la parabole de l’aveugle de naissance, ainsi né par suite de sa conduite coupable dans une vie antérieure. Voyez Eug. Burnouf, II, p. 82, et comparez VEvavg. de saint Jean, IX, 1-35. On sait qu’au v. 2 de ce livre saint, les disciples, à la vue d’un aveugle-né, demandent à Jésus : « Maî- » tre, qui est-ce qui a péché ? est-ce cet homme, ou son père, ou » sa mère, pour qu’il soit ainsi né aveugle?» et qu’après la guérison miraculeuse de ce même homme, les Pharisiens, fort mécontents de ses réponses, lui disent, v. 34 : « Tu es entièrement né dans le péché , et tu veux nous enseigner 1 » — David, Ps. 51, 7, dit de son côté à Jéhovah : « Voilà, j’ai été formé dansl’iniquité, et ma mère m’a conçu dans le péché ». Il y a là tout à la fois des idées de métempsychose c t de réversibilité, plutôt peut-être que des allusions au grand péché originel, venant d’Adam et Eve.

se purifie de l'un et de l’autre que par la vertu, la science , la méditation , les austérités. C’est alors qu’il redevient libre et indépendant, réduit qu’il est à l’état jlfljpure intelligence, tel enfin qu’il était à l'origine des choses, avant toute incorporation. De là cette formule bouddhique prononcée par le religieux au moment où, arrivé à l’omniscience, et ayant l’esprit parfaitement affranchi, il sent en lui-même cette conviction : « La naissance est anéantie pour moi, j’ai accompli les » devoirs de la vie religieuse ; j’ai fait ce que j’avais à » faire ; je ne verrai plus une nouvelle existence après « celle-ci ; il n’y a plus (pour moi) à revenir en cet » état » (1). En d’autres termes : « je porte mon dernier » corps ; je n’aurai plus à transmigrer de nouveau » (2). En style bouddhique, cela voulait dire: je vais entrer dans le suprême repos, dans la suprême quiétude qui s’obtient au sein du vide supercéleste et jlümité, séjour des intelligences pures. A ma mort, je serai Adhimouktïsàra, c’est-à-dire n’ayant plus que l’intelligence pour essence (3). Je ne mourrai plus, mais je vivrai éternellement d'une vie purement intellectuelle. Car la vie en corps et en âme, c’est la mort de celle-ci pour les ascètes de l’Orient, et la mort de celui-là, quand elle n’est pas suivie de renaissance, c’est la vie véritable (4).

(1) Dans Eug. Burnouf, I, p. 4G2, 510 ; II, p. 541, in fine.

(2) Ibid, II, p. 349-50. — L’auteur y remarque que les Bouddhistes, à rexcinple des Brahmanes, donnaient à leurs saints ascètes le titre d’ Ànlimddêhadhdrinô, portant leur dernier corps.

(3) Sur cette expression, voyez Eug. Burnouf, II, p. 338.

(4) Voyez ibid, II, p. 734. — Les Aryas de l’Inde, au contraire, préféraient la vie à la mort, Itig-Véda, IV, p. 161, st. 2-5» ainsi que les peuples Sémitiques, Isaïe, XXXV III, 10-20.

De mémo que les métaphysiciens du Bouddhisme ont fondu ces intelligences individuelles en un Vidjnânam général et infini, d’où elles descendent et où elles remontent (1) ; de même ses mythologues ont imaginé un mauvais génie qui réunit en soi tous les Klêças particuliers et qui ne cesse de les déverser sur le monde qu’il personnifie. Je veux parler de Mârâ, le pécheur, ou Pâpîyân, le très-vicieux, tentateur et ennemi du Bouddha, comme de tous les ascètes , qu’il s’efforce de ramener dans le cercle des transmigrations (2). C’est une transformation puritaine du dieu indien Kâma , ou l’amour, car il est à la fois le démon de l’amour, du péché et de la mort, le seigneur du désir, le maître du monde entier (3). Il répond au démon persan Aêchma-Dacva, dieu de la concupiscence (4), dont les juifs ont fait Asmodée (5). Mais ses pouvoirs sont tellement étendus, qu’il représente plus généralement pour les Bouddhistes l’Ahrimane des livres zends et le Satan de nos livres saints, tous deux ennemis du bon principe ou du bon Dieu, et souverains de ce monde (6).

(1) Voir d'dessus , chap. III, p. 362-4 (vol.), ou 58-60 (br.).

(2) Sur ce personnage mythique, voyez Eug. Burnouf, I, p. 76, note 2, et p. 133, 163, 398 ; II, p. 8, 90, 385, et M. Ph. Ed. Foucaux, Lalila-Vistâra, p. 126,205, 251 et suiv., 290-1, 381 et suiv.

(3) Pans M. Foucaux, omr. cité, p. 320.

(4) Vendidad , XI, 26; Yaçna, X, 18.

(5) Tobie , III, 8; VI, 14.

(6) Sur Ahrimane, voir la table d’Anquetil-Duperron à la fin du Zend-Avesta , et sur Satan « roi de ce monde », St-Jcan, Evang. XII, 31; XIV, 30; XVI, 11. Comp. St Paul, II Corinth., IV, 4; Ephes. II, 2. — Notons à ce sujet que parmi ks dessins et

C'est aussi un emprunt fait au Brahmanisme, avec rattachement au Nirvâna , que la célèbre triade : Bouddha, Dharma et Sangha, le Bouddha, la loi et l’assemblée (1) , répondant au mystique trimourti Aum, composé de trois lettres qui représentent Brahma , Vichnou et Çiva (2), et plus anciennement peut-être, Agni, le feu, Vâyou, le vent, et Mitra, le soleil, dieux recteurs des trois mondes, savoir : le premier de la terre ; le second de l’atmosphère, et le troisième du

peintures bouddhiques duNépâletdu Tibet dont M. B. H. Hodgson, résident anglais à Kalhmandou, vient de faire présent à l’Institut impérial de France, s’en trouve un que M. Barthélemy Saint- Hdaire résume ainsi : « Le Bouddha se relire dans la féconde * retraite d’Ourouvilvà, où il se livre aux plus rudes austérités ; » il en sort vainqueur du péché, sur lequel il marche, et qui » est représenté sous la forme hideuse d’un serpent. (Voir le Journal des savants, févr. 1863, p. 107-8). Notons aussi que dans le Rig-Véda, le céleste dieu Indra, porteur de la foudre, est souvent célébré comme vainqueur du serpent ténébreux qui tieut les ondes captives dans l’atmosphère, et que cette image du triomphe de la lumière sur les ténèbres, a bientôt passé du physique au moral, en Perse, en Palestine, en Egypte, en Grèce, etc., etc., etc. — Voyez là-dessus les Religions de V Antiquité, de MM. Creuzcr et Guigniaut, et V Histoire des religions de la Grèce antique, par M. Alfred Maury, et rappelez-vous la Tentation dans le désert, racontée par saint Matthieu, IV, 1-10, et par saint Luc, IV, 1-13.

(1) C’est le Trirdtna dont se sont occupés nombre de savants, cités les uns par Eug. Burnouf, I, p. 282-3, et les autres par C. Fr. Kœppen, Die Religion des Bouddha, II, p. 59Ji0, et p. 292-4. — Ce second volume a pour litre spécial : Die Lamaisehe Hiérarchie und Kirchc.

(2; Voir Lois de Manou , II, p 7 4 -G, 83-4; IV, 123.

ciel ; car la réunion des trois premières lettres de ces derniers noms peut former le monosyllabe divin Aum en ramenant le v à son élément voyelle u devant une consonne (1).

Quoiqu’il en soit de cette origine Védique, les Bouddhistes, tant du Nord que du Sud, ont appliqué leur triade symbolique, d’abord à l’union spirituelle de tous les religieux, soit avec le Bouddha, soit entre eux, par le lien d’une loi commune, puis à la communion des saints en Bouddha dans le Nirvâna (2). Ceux du Tibet et de la Mongolie en ont même tiré leur fameuse prière : Aum ! Marti padmê ! Hum ! «e Oh I le joyau est dans le » Lotus , amen 1 » , prière qu’ils récitent sans cesse avec dévotion, qu’ils transcrivent partout, au dehors comme au dedans de tous les édifices tant publics que privés, et qu’ils font tourner dans les temples sur de grands cylindres construits à cet effet, comme représentant la roue de la loi, opposée à la roue de la transmigration (3). C’est la première invocation de l’enfant qui commence à bégayer ; c’est la dernière parole du mourant. Elle est pour tous les fidèles l’expression de leur vœu le plus ardent, celui d’être réunis après la mort au Bouddha, à

(1) Ceci n’empêche pas que VAum brahmanique ne soit une syncope de l’ancien pronom neutre Avant, zend Avem , cela, répondant à Idam et à T ad, comme l’a démontré Fred H. Hugo Windischmann, approuvé par MM. Eug. Burnouf et Ch.Lasson.

(2) Voyez là-dessus, Eug. Burnouf, ouvr. et lieu cités.

(3) Les roues à prières des Tibétains sont connues de tous les érudits. Elles ont été envoyées de Russie au Tibet, par M. Shilling de Canstadt. On peut voir dans un article de M. Biot, inséré au Journal des savants, année 1815, p. 316-7, la plaisante anecdote dont elles ont été l’objet.

la loi et à rassemblée, figurés par le monosyllabe Aura, par ce triple bijou (Triratna) qui ne formant qu'un seul joyau (Mani) est renfermé dans le Lotus (Padmê) du Nirvâna (1).

M. Barthélemy Saint-Hilaire n'a pas jugé à propos de rappeler ces particularités, non plus que bien d’autres qui peuvent conduire à des rapprochements curieux entre les deux grandes religions de l’Asie et de l’Europe, en ce qui concerne la vie future. On dirait même qu’il les écarte toutes à dessein, comme s’il craignait qu’un examen trop attentif n’y fît découvrir ce qu’il refuse d’y voir, l’analogie du Nirvâna bouddhique avec le royaume des deux. Ce sujet est trop intéressant pour ne pas mériter d’être traité avec quelque étendue. Je le renvoie au chapitre VIII qui va suivre.

(1) J’emprunte cette interprétation, en la modifiant très-peu, à M. l’abbé Hue, voyez ses Soiivenirs d'un voyage dans la Tartaric, le Thibet et la Chine, p. 341. Suivant le récit de ce savant missionnaire, les hommes qui répètent très souvent et très dévotement om mani padme houm, évitent de retomber après leur mort dans les six classes d’êtres animés (anges, démons, hommes, quadrupèdes, volatiles ou poissons, et reptiles), correspondant aux six syllabes de la formule, et obtiennent la plénitude de l’être par leur absorption dans l’âme éternelle et universelle du Bouddha. — L’auteur du Lalita-Vislâra dit à Bhagavat, entré dans le Nirvâna, p. 339 : « Tu n’es pas pénétré par la substance » du monde, comme le Lotus (pur) au milieu des eaux (bour- » beuses) », et p. 340 : « Tu es dégagé des trois mondes, com- » me un Lotus (de l’eau d’où]il s’élève) ». — Ainsi le Mani dans le Padma doit être le Bouddha dans le Nirvânam qui s’élève audessus de l’univers matériel, comme le Lotus au-dessus du lac bourbeux. f

Rapports du Chinstianisme et du Bouddhisme sur les doctrines de la vie future.

M. Barthélemy Saint-Hilaire ne cache point le but qu’il s’est proposé en publiant son livre sur le Bouddha et sa Religion; « Je n’aijeu, dit-il, qu’une intention, c’est » de rehausser, par une comparaison frappante, la gran- » deur et la vérité de nos croyances spiritualistes. Nour- » ris dans le sein d’une philosophie et d’une religion » admirables, nous cherchons peu à savoir ce qu’elles » valent, et nous ignorons les immenses services qu’elles « nous rendent » (1). Assurément personne ne sera tenté de le contredire, à une condition cependant : c’est que, dans le chapitre qu’il intitule Examen critique du Bouddhisme , il fera toujours équitablement la part du bien et celle du mal. Or, il me paraît que l’un des plateaux de sa balance penche un peu trop du côté le plus défavorable au héros de l’ascétisme indien, surtout en ce qui concerne le Nirvâua.

Est-il vrai de dire, par exemple, que : « le seul, mais « immense service que le Bouddhisme puisse nous ren- » dre, c’est, par son triste contraste, de nous faire ap- » précier mieux encore la valeur inestimable de nos, » croyances, en nous montrant ce qu’il en coûte à l’hu- » manité qui ne les partage point » ? (2). A-t-on raison d’ajouter que : « la meilleure leçon que nous puis

(1) Ouvr. cité, Introduction, p. 1.

(l2) Même ouv texte, p, 182,

» sions tirer de son déplorable exemple, c’est d’ap- » précier avec un redoublement de gratitude la valeur » de nos croyances spiritualistes? C’est, poursuit-on, » un enseignement indirect, mais profitable, que le Boud- » dhisme peut nous donner. Il faut le connaître pour le » fuir d’autant mieux ; et savoir regarder en face le » Nirvana , quelque repoussant qu’il soit, c’est le meil- » leur moyen d’éviter tout ce qui lui ressemble, et tout » ce qui peut y conduire » (1).

Enfin est-on en droit d’affirmer : « que le Bouddhisme » n’a pas pris de leçons du Christianisme, et que ce » serait une erreur bien plus grande encore de supposer » qu’il puisse lui en donner ? » (2). L’auteur n’ajoute point : ou qu’il lui en ait donné. Mais tel paraît être le fond de sa pensée, du moins en ce qui touche les doctrines fondamentales. En effet, au dernier endroit cité, il venait de signaler les méprises de quelques écrivains du dernier siècle et du commencement du nôtre, au sujet des ressemblances que les deux religions bouddhique et chrétienne pouvaient présenter entre elles. Il rappelait, en les blâmant, les opinions contradictoires de deux classes d’érudits, dont l’une voyait dans le Bouddhisme un reflet des doctrines chrétiennes , objet de son culte, tandis que l’autre voulait y trouver un rival du Christianisme qu’elle combattait (3). Aujourd’hi ces

(1) Même ouv ., Avertissement, p. XXVII.

(2) Même ouv., texte, p. 182.

(3) Ouvr. cité , p. 181. — Cette dispute, du reste, roulait principalement sur l’origine de la hiérarchie lamaïquc ou lamanesque On peut voir à ce sujet, d’un côté, les notes des incrédules sur les voyages du P. D’Andrada, celles jointes à la traduction française de Thumhert et des recherches asiatiques, etc., et d’un

vues étroites et passionnées, également insoutenables, doivent disparaître toutes deux devant une critique plus impartiale et plus élevée. Néanmoins, les ressemblances subsistent, et quoique les similitudes en histoire religieuse ne supposent pas toujours des rapports directs (1), celles que l’on a signalées et que je vais résumer, au point de vue du Nirvâna bouddhique principalement, portent pour la plupart de tels caractères, qu’au jugement de M. Albrecht Weber (2), il est impossible de croire à la production indépendante de choses si rapprochées. Pourquoi donc M Barthélemy Saint-Hilaire s’efforce-t-il de les mettre à l’écart ?

La réponse va de soi : il les dédaigne parce qu'elles ne sont pas favorables à son hypothèse du Nirvânanéant. Elles ne peuvent être à ses yeüx que des inconséquences ou des non-sens, semblables aux apparitions surnaturelles des personnages bouddhistes, Bôdhisattvas, Arhats,Bhikchous ou autres, qui, après leur entrée dans le prétendu Nirvâna-néant, n’en ressortent pas moins pleins de vie, de puissance et de splendeur (3). A l’en croi-

autre côté, les observations de Thévenot, de l’abbé Renaudot, des PP. D’Andrada, d’Horace de la Prenna, du P. Georgi, de La Croze et de plusieurs autres. Dans le premier quart de notre siècle, Langlès soutenait le premier système, et Abel-Rémusat le second. — Voir les premièrs Mélanges asiatiques de celui-ci, I, p. 129-31.

(1) On peut lire à ce sujet les observations, peut-être trop absolues, de M. Ernest Renan, Vie de Jésus, p. 4fi3-4, sans oublier celles des pages 98-9.

(2) Voir la Revue Germanique , II, p. 297. — M. E. Renan, dans Youv. cité, p. 98-9, n’est pas trop éloigné d’y souscrire, comme il l’avait fait antérieurement.

(3) Ouvr. cité, Avertissement, p. 10.

re, ces similitudes, ne portant ni sur les origines ni sur les théories, ne sauraient nous rendre aucun service, c/est-à-dire nous procurer aucun enseignement utile sous le double rapport du dogme religieux et de la philosophie spiritualiste (1). Effectivement, qu'aurait-il pu trouver de commun entre la parole d’esprit et de vie et la prédication de la mort et du néant ?

Mais c’est là, ou je me trompe fort, une véritable pétition de principe. On pose en fait ce qui est en question; et partant de là, on regarde comme insignifiantes des analogies très-significatives au point de vue religieux de la vie future.

Avant d’aller plus loin, rappelons que si M. Barthélemy Saint-Hilaire reconnaît les modifications introduites dans le Bouddhisme à diverses époques, il n’admet pas néanmoins qu’elles aient porté sur la conception primitive du Nirvâna qui serait constamment restée la même, sinon chez les Bouddhistes du Nord, où elle a dû être altérée vers les premiers temps de notre ère par l’admission du mythique Adibouddha , au moins chez ceux du Sud, où ce remplaçantde Brahma-neutre n’a point été reçu (2); en sorte que, dans tous les cas, les rapprochements qui vont suivre conserveraient toujours une bonne partie de leur valeur comparative.

Le Christianisme est d’origine juive, sans contredit, de même que le Bouddhisme est d’origine indienne. Ils sont nés à 600 ans d’intervalle, aux deux extrémités de l’Asie, pour ainsi parler. Ils ont grandi et se sont déve-

(1) Ibid, texte, p. 181-2.

(2) Ouvr. cité , Avertissement, p. XI, et mieux encore Compterendu des séances et travaux de l’Acad. dec sciences mor. et polit., 4e série, X, p. 350.

loppés indépendamment l’un de l’autre au sein de deux religions faussées (1) qu’ils venaient réformer et qui leur ont fourni les premiers éléments de leurs doctrines transcendantes. Le Bouddha n’a rien emprunté à Moïse ni même à Zoroastre (2), bien plus près de lui et par le temps et par l’espace. De même le Christ n’a rien emprunté au Bouddha. Sur ces deux points, j’acquiesce assez volontiers aux idées du savant critique (3). Mais jusque là nous ne sommes que dans le Magadha et la Galilée , c’est-à-dire aux berceaux des deux réformes. Près de là se trouvaient, au be-

(1) On connaît les justes sorties de Jésus contre les Pharisiens. Celles de Çâkyamouni contre les Brahmanes n’étaient pas moins légitimes. (Voir notamment Eug. Burnouf, II, p. 494). « Quand ils veulent manger de la viande (en contravention à » la loi), objectaient les Bouddhistes, ils tuent des animaux en » les aspergeant d’eau lustrale et en prononçant sur eux des » mantras, parce que, disent-ils, les brebis ainsi immolées vont » droit au ciel ; mais si c’est là le chemin du ciel, pourquoi » ces méchants brahmanes n’y font-ils pas monter ainsi leur » père et leur mère, leurs frères et leurs sœurs, leurs fils et » leurs filles? » Dans Eug. Burnouf, 1, p. 209.

(2) Le bactrien Zarathousthra (étoile d’or), nommé Zoroastre par les Grecs, vivait à une époque très-antérieure à celle de Darius Ier, roi des Perses, c’est-à-dire au VIe siècle avant notre ère, selon M. Th. Henri Martin, La vie future , p. 13-14, avec les autorités citées.

(3) Cependant M. C. Schœbel insiste avec une certaine force sur les prétendus voyages du Bouddha dans la Bactriane [Annales de philosophie chrétienne, 4e série, XV, numéros de juillet, août et septembre 1857) ; de leur côté , MM. Wilson et Albrecht Weber ne sont pas éloignés de penser que la famille des*