ADDITIONS ET CORRECTIONS

Nota. Los pages du volume de l’Académie sont indiquées par la lettre V, et celles du tirage à part ou de la brochure par la lettre B.

Page 1, B, ou p. 306, Y, ligne 7, au titre, après : Mémoire lu, lisez : en partie, et joignez-y cette annotation : les divers chapitres de discussion technique n’étaient pas susceptibles d’une lecture en séance. L’Académie, à la demande de l’auteur, l’a dispensé de la lui faire. Ce Corps savant n’est du reste jamais, censé adopter les opinions émises dans son sein, et même insérées dans la collection de ses Mémoires, à moins qu’il ne les ait formellement approuvées par une décision spéciale. Son dessein, en les accueillant, est d’appeler l’attention et de provoquer les éclaircissements.

Page 3, B, ou p. 307, V, avant-dernière ligne, au lieu de : lanislas, lisez : Stanislas.

P. 7, B, ou p. 311, V, ligne 2, au lieu de : en mai , lisez : en mars.

P. 10, B, ou p. 314, Y, note 2, ligne 4, au lieu de : Studein, lisez : Studien.

Ibid., même note 2, dernière ligne, au lieu de : p. 290 , lisez : p. 294.

Ibid., note 6, dernière ligne, au lieu de : p. 13, lisez : p. 18.

P. 11, B, ou p 313, V, note 7, au lieu de : p. 196-400, lisez : p. 196-200.

Ibid., Addit. Ajoutez à la liste des auteurs modernes favorables au système du Nirvûna-néant et dont les noms sont venus

à ma connaissance, savoir : en Allemagne, Arthur Schopenhauer, selon M. Th. Henri Martin (la Vie future, p. 248 ), et en France, 1° MM. Biol ( Journal des savants , année 1845, page 257-8) ; 2° Cousin ( Compte-rendu des séances et trav. de VAcad. des sc. mor. et polit., année 1847, 2e série, I, ou XI de la collection, p. 61) ; 3° Emile Burnouf ( Mémoires de VAcad. de Stanislas, vol. de 1858, p. 204-6', et 4° C. Ramo (dans le Correspondant du 25 juillet 1863, t. XXIII delà collection, p. 559).

P. 15, B, ou p. 319, Y, note 1, après : id., ibid., lisez : Introduction, p. Y, et comparez etc.

P. 19, B, ou p. 323, V, note \, au lieu de : p. 312, lisez : p. 311-2.

Ibidem, note 2, ligne 7, au lieu de : Prasna lisez : Praçna

P. 20, B, ou p. 324, V. Addit. En répétant ici ce que j’avais déjà dit dans mon opuscule du Nirvâna indien, p. 83-4, que le Bouddhisme compte plus d’adhérents qu’aucune autre religion sur la surface du globe, je n’ai faitque suivre l’exemple de MM.Troyer ( Râdjatarangini , II, p. 399,) et Barthélemy Saint-Hilaire (le Bouddha et sa Religion, introd. p. II). Celte opinion se fonde sur les calculs du docteur Neumann, adoptés aussi, en Angleterre, par M. Spence Hardy (Easteru Monachism , préface, p. V). Mais les supputations récentes de M. H. Berghauss (Grundriss der Géographie, p. 122), adoptées par M. Ch. Lassen (Indische Alterthumsltunde , II, p. 442, note 4), ne sont pas favorables à cette hypothèse. En effet, ces deux savants comptent 474,490,700 chrétiens, et seulement 455,160,000 bouddhistes, différence en faveur du Christianisme, 19,330,700. Et encore faut-il remarquer, d’abord, que des 358 mfUions de Chinois portés en compte, tous ne sont pas bouddhistes, ensuite, que pour plusieurs autres contrées, on ne connaît pas le chiffre exact de la population. Du reste, il résulte de leurs évaluations que le nombre des bouddhistes serait à celui des Indiens qui suivent la religion brahmanique :: 31,2 : 13,4. — Quoiqu’il en soit, il paraît certain que le Bouddhisme compte plus de 300 millions d’adhérents.

P. 26, B, ou p. 330, V, note 4, in fine , ajoutez : Le Lalita-Vis-

tara, p. 170, déclare en style mystique et figuré que les qualités du désir produisent toujours des causes de crainte, racines des douleurs qui font croître la liane des désirs de la vie.

P. 29, B, ou p. 333, V, ligne 16, avant : aspect uniforme lisez : son

P. 31, B, ou p. 335, Y, avant-dernière ligne, au lieu de : siècle lisez : siècles

P. 334, B, ou 337-8, V, Addit.- Prise à la rigueur et considérée à notre point de vue tout spiritualiste, l’absorption dans Brahma équivaut à l’anéantissement de la personnalité humaine. Mais ce n’est pas celle considération qui eût détourné Kapila de l’admettre, Car, tout en laissant à l’âme affranchieson individualité, ce philosophe la dépouille de son moi qu’il croit émané de Prahriti ou de la nature, pour le réunir à ce grand principe lors de la mort de l’ascète qui a obtenu le Kaivalyam, ou isolement. (Voyez dans ce Mémoire, notamment aux p. 47,94-5, 113 et 201, B, ou aux p. 35, 398-9, 417 et 505, V ) Il en eût été autrement; selon moi, à l’égard du Bouddha, s’il est vrai, comme je le pense, qu’il conserve à l’âme délivrée sa personnalité en même temps que son individualité. (Voir également dans ce Mémoire les pages ci-dessus citées pour Kapila). Mais les motifs qui les ont déterminés tous deux à rejeter cette absorption, consistent en ce qu’elle n’était ni pure en raison du mélange de l’esprit avec la matière, ni éternelle en raison des révolutions périodiques de l’univers. Il ne paraît pas du reste que tous les Brahmanes orthodoxes considèrent l’identification avec Brahma comme tellement absolue, qu’elle dépouille les âmes absorbées de tout sentiment de leur personnalité. Il n’est pas môme certain qu’en général ils aillent jusqu’à priver leur Brahma neutre de toute existence personnelle quelconque, bien qu’ils le supposent répandu dans tous les êtres, et à divers degrés, depuis la roche immobile jusqu’au Brahmâ masculin, le plus élevé des célestes Dêvas. (Voir encore sur ces deux points le présent Mémoire aux p. 184-5, B, ou aux p. 472-13, V). Un fait certain, c’est que leurs mythologues l’envisagent plutôt comme un grand-honnne-monde opposé au petit-

monde-homme, types ou pendants du Macrocosme et du Microcosme de la philosophie hellénique. C’est peut-être là ce qui a fait dire à un philosophe allemand que M. A. Foucher de Careil nous a si bien fait connaître : « Un Dieu impersonnel est une » pure invention des professeurs de philosophie, un mot vide de » sens pour contenter les niais et faire taire les cochers de « fiacre ». (Voir le livre intitulé : Hégel et Schopenhauer, p. 181).

P. 31, B, ou p. 338, V, note 4, ligne dernière, au lieu de : Parmdthmâ lisez : Paramâlman

P. 33, B, ou p. 339, V, ligne 8, après : l’impersonnel, ajoutez : ou mixte

P. 30, B, ou p. 340, V, note 1, ligne 4, au lieu de : à l’égard du premier, lisez : à l’égard de Kapila,

Ibid., même note, ligne 6, au lieu de : et à l’égard du second, lisez : et à l’égard du Bouddha,

P. 40, B, ou p. 344, V, aux n<-8 des notes, au lieu de : (3), (4), (3), lisez : (1), (2), (3).

Ibid., fin de la dernière note, Addit. — Çàkyamouni ayant proscrit les sacrifices sanglants , le culte que ses disciples rendirent à ses reliques et à scs statues, était bien simple ; il consistait à lui offrir des parfums et des fleurs et à chanter ses louanges ou à lire ses discours, écrits après sa mort. Tel il existait cent vingt ans avant notre ère chez les Hiongnou, au Nord du grand désert de Gobi, au rapport d’un général chinois, nommé Ilo-kiu-ping, qui était allé là leur faire la guerre afin d’y rétablir dans leurs possessions d’anciens voisins, les Yioueï-Tchi, qu’ils en avaient chassés et relégués dans la Transoxiane. En effet, les annales chinoises des Hân, rédigées par 1 historiographe Pan-kou, entre les années 38 et 76 de notre ère, rapportent que ce général leur avait enlevé V homme d’or qu’ils adoraient, c’est-à-dire une statue d’or qui était celle du Bouddha, représenté sous la forme d’un homme dans l’attitude de la méditalion. (Voir une note communiquée à feu M. Biot, par M. Stanislas Julien, dans le Journal des savants, de 1845, page 235-6, et adoptée par M. Barthélemy Saint-Hilaire, en 1847,

dans le Compte-rendu des séances et travaux de l’Acad. des sci. mor. et polit., t. I de la seconde série, ou XI de la collection, p. 58. On sait que les Yioueï-Tchi et les Tourouchkas qui dominèrent sur l’Inde septentrionale depuis l’an 85 avant jusqu’à l’an GO après notre ère, étaient également bouddhistes, comme le démontrent les médailles de leurs rois mentionnées ci-dessus, d’après M. Ch. Lassen, à la note 1 de la p. 37, B, ou 341, V. Je rappelle d’ailleurs aux p. 162 -3, B, ou 466-7, Y, des textes de Bardesanes et de Clément d’Alexandrie, qui prouvent qu’aux deuxième et troisième siècles de notre ère, les statues humaines du Bouddha et la divinisation de ce personnage n’étaient pas inconnues en Mésopotamie et en Egypte. L/anthropomorphisme est une conception tellement naturelle à l’esprit humain, qu’on le retrouve partout dans l’antiquité. Sur le Bouddha considéré comme incarnation de la sagesse divine ou de la raison éternelle, voyez les judicieuses observations de M. A. Franck, en réponse â M. Barthélemy Saint Hilaire, dans le Compte-rendu déjà cité bien des fois, 4e série, X ou LX de la collection I, p. 343.

P. 43, B, ou 347, Y, note 4, dernière ligne, après i p. 588. ajoutez : etc., etc.

P. 44, B, ou 348, Y, note 3, après : p. 321. ajoutez : (vol.), ou 17 (broch.).

P. 46, B, ou 350, V, ligne 7 et dernière ligne, au lieu de : (2). lisez : (1).

P. 47, B, ou 351, V, ligne 11 , après : insaisissable, ajoutez : (2). .

Ibid., aux notes (2j et (3), transposition, lisez la 3e note avant la seconde.

Ibid., fin de la première note, ajoutez : Voir ci-après, ch. VU. p. 446 (vol.), ou p. 142 (broch.), à la noie 2.

P. 48, B, ou 352, Y, ligne 5, au lieu de : transmigralien lisez transmigration

P. 48, B, ou p. 346, Y, fin de la note 3 de la page précédente, Addit. sur le corps subtil, tant chez les Indiens que chez les Hébreux.

Les Bouddhhtes, à l’exemple des Brahmanes, admettent deux corps dans l’homme vivant : le corps réel, extérieur, charnel ou grossier, né de père et de mcre, et le corps archétype, idéal, interne ou subtil, formé de principes à la fois sensibles et intellectuels, mais plus intellectuels que sensibles. Ces principes constituants sont doubles, pour ainsi dire, en ce qu’après avoir figuré dans le corps subtil ou abstrait, ils reviennent dans le corps concret ou charnel. Parmi eux figurent avec distinelionles cinq Skandhas, en sanscrit Pantchashandhas, mot que l’on traduit par les cinq agrégats ou les cinq attributs. Quatre d’entre eux font partie des douze Niddnas ou causes et effets de l’existence, c’est-à-dire qu’ils entrent comme éléments dans une théorie métaphysique très-obscure, traduite, analysée et commentée par Eug. Burnouf, I, p. 485-512; 591-2, et 635—8. — II, p. 331,835, 3S0, 532-44. On peut lire également sur cette théorie bouddhique, imitée de celles de Kapila et autres, le résumé de M. Barthélemy Saint-Hilaire, dans le Bouddha et saReligion, p. 127-31. Je n’ai pas cru devoir m’y enfoncer. Mais j”ai tâché de donner une idée du corps subtil , admis par les théologiens et les philosophes de l’Inde, d’abord dans mon précédent Mémoire, p. 16-20; 43; 60-2; 90; 95-8, puis dans celui-ci, B, p. 82-6 et 198, ou V, p. 386-90 et 502, à la note. Ma pensée est toujours que dans les systèmes indiens, d’ailleurs si divers, l’âme affranchie des liens de la transmigration survit à ses deux corps, de même qu’à l’origine des choses, l’âme non incorporée leur était préexistante, par la raison qu’elle est éternelle, soit que, dans les deux cas, c’està-dire avant comme après ses incorporations, elle se réunisse à l’âme du monde ou à la substance première, soit qu’elle sorte du vide au premier cas et qu’elle y rentre au second. J’excepte, bien entendu, les théories absolument nihilistes avec lesquelles je me garde bien de joindre, comme le fait aujourd’hui M. Barthélemy Saint- Hilaire , non seulement la doctrine de Çâkyamouni ou le Bouddhisme des Soûlras , mais encore la philosophie de Kapila, dite le Sânkhya athée.

Je ne puis ni ne dois quitter ce sujet sans faire une petite revue rétrospective sur les opinions qu’avaient là-dessus les peuples sémitiques qui jouirent les premiers des lumières et des bienfaits du Christianisme, je veux dire les Juifs, les Samaritains, les Phéniciens et les Syriens, leurs voisins.

Il va de soi que l’idée d’admettre un corps subtil qui emboîte l’Ame, emboîté qu’il est lui-même dans un corps grossier, a sa source dans la notion très-imparfaite et très-ancienne de la spiritualité du principe pensant; ou, si on l’aime mieux, celte idée provient de la ditücullé qu’éprouvaient les anciens peuples à comprendre comment l’Ame humaine peut exister, n’importe dans quel monde, à l’état isolé, avant l’acquisition ou après la perte de son corps visible. Ils ne la concevaient pas sans une enveloppe déliée, aérienne ou éthérée, mais, dans tous les cas, invisible et intangible, qui lui servait de support et de véhicule dans le monde corporel ou phénoménal, enveloppe qu’un poëte Védique appelle la cuirasse d'Agni . (Voir le Véda des Hymnes , traduction de feu M. Langlois, IV, p. 157, st. 7), et que les Néoplatoniciens nommaient le char[de Vâme. (Voyez la Vie future de M. Th. H. Martin, p. 485, note 26). On donna d’abord à cette sorte de miniature la forme du corps que l’Ame du défunt avait habité ; puis, la peur ou l’imagination aidant, on la fit grandir dans le lointain comme une ombre chinoise. C’est plus tard seulement que les philosophes, dans les pays plus civilisés que les autres, idéalisèrent davantage ce corps imaginaire. Les Réphaim des Sémites, les Skiai des Grecs et les Mânes ou Umbrœ des Latins prouvent que ces peuples ne le subtilisèrent pas autant que les Indiens. Delà vient qu’en hébreu-phénicien on donna aux trépassés, habitant le Chéol profond, le nom à double entente de Réphaim, les débiles ou les géants . (Voyez les livres de Job, des Psaumes, des Proverbes et d’Isaïe, ainsi que la grande épitaphe du roi Sidonien Esmounazar). Bien que, dans celle langue, on réservAl aux mânes d’élite les noms plus relevés d'Elohim, les forts , et d 'Alonim, les Supérieurs, sans doute parce qu’on les considérait comme occupant le Chéol le moins profond, cl delà dominant sur

tous les autres fantômes, (voir Ps. XLV1II, 15), les Hébreux et les Phéniciens n’en attachaient pas moins à ces dénominations exceptionnelles le sens de génies corporifiés, de hauts personnages, analogues aux Dêvas indiens, sauf l’habitation qui était différente. (Voir la Vie future de M. Th. H. Martin, p. 11-2 et p.547, et comp. I Sam. XXVIII, 13). Les deux titres d’Elohim et d ’A/onim désignaient ici des défunts sinon tout à fait heureux au moins consolés et en repos , qui n’avaient plus ni chair, ni sang, ni os, comme les Dêvas indiens, mais qui, comme eux, étaient pourvus d’un corps subtil. (Comparez saint Luc, XXIV, 37, 40, et Lotus de la bonne Loi, dans Eug. Bournouf, II, p. 311). Cela est si vrai que le vieil Evangile apocryphe de Nicodèmo rapporte dans sa seconde partie, celle de la descente de Jésus aux enfers entre sa mort et sa résurrection, que le Seigneur y descendit sous la forme d’un homme , et inonda de lumière les sombres demeures, « détail curieux, remarque très-justement le » docteur Ellicot, en ce qu’il montre que l’auteur se représente » l’âme revêtue comme d’une sorte de corps d’une substance » plus ou moins éthérée ». (Voir la Revue britannique d’octobre 1803, p. 287, et comp. sain» Irénéc, Hæres , II, 31, 62). Aussi lit-on dans le premier évangéliste : « Ne craignez pas ceux qui » ôtent la vie du corps et qui ne peuvent rien sur l'âme. Mais » craignez plutôt celui qui peut perdre et l'âme et le corps dans » la Géhenne ». (Saint Matthieu, X, 28). En effet, avant îa résurrection générale, l’âme torturée dans la Géhenne doit être revêtue de l’enveloppe subtile des Réphaïm, si tant est qu’à l’époque du Christ on eût déjà cessé de la confondre avec cette enveloppe elle-même. (Comparez saint Luc, XVI, 23-31, et Apocal . de saint Jean, VI, 9-11). C’est ainsi que, dans les lois de Manou , XII, 16-7, les âmes des hommes qui ont commis de mauvaises actions, revêtent un corps subtil pour subir dans l’autre monde les peines infligées par le juge des morts. Ce qu’il y a de certain, c’est que si les Origénistes et les Néoplatoniciens d’Alexandrie considéraient le corps subtil comme un revêtement de l’âme, et, à -ce titre, le faisaient survivre conjointement avec clic au corps

charnel, nombre de pères de l’Eglise croyaient, tout au contraire, que cette annexe invisible, mais corporelle, n’était autre que l’âme même de chaque homme. L’un d’eux, saint Mëlhodius, n’hésitait même pas à blâmer Origène d’avoir joint à ce corps subtil une âme incorporelle, par la raison que Dieu seul , suivant les croyances d’alors, avait le privilège d’exister absolument sans corps. (Voir encore la Vie future, déjà citée, p. 583-4).

Il est du reste incontestable que long-temps avant Jésus-Christ, les Juifs avaient, de même que les Indiens avant le Bouddha, une notion plus ou moins distincte d’une âme séparée de son corps visible. A la vérité, les preuves textuelles ou littérales n’abondent pas dans les Evangiles, mais ils n’y font pas entièrement défaut. (Voir principalement saint Matthieu, X, 28 et XVI, 26). Elles sont plus fréquentes dans les Epitres de saint Paul. J’ai déjà rapporté le premier des deux endroits cités de saint Matthieu. J’y joins ici le second, qui figure aussi dans saint Marc, VII, 36-7. « Que servirait-il à l’homme de cunqué- » ri r le monde, s’il perdait son âme? Ou que donnerait l’homme » en échange de son âme ? » Ces paroles du Christ parurent si belles au régent du Tibet, que, quand nos missionnaires lazaristes, MM. Hue et Gabet, les lui eurent récitées, sur sa demande, ce Bouddhiste éclairé les jugea aussi profondes que celles du Bouddha qu’il trouvait dans ses livres de prières. (Voir les Souvenirs d'un Voyage , etc., déjà cités, II, p. 299). Je me borne à ces courts rapprochements parce qu’ils me paraissent suffire pour montrer que les fondateurs des deux religions, chrétienne et bouddhique, connaissaient très-bien la distinction vulgaire ds l’âme et du corps. On doit en conclure que s’ils ne la répétèrent pas à tout propos, comme des professeurs de philosophie, c’est précisément parce qu’elle était populaire de leur temps et qu’ils parlaient à des hommes du peuple.

P. 49, B, ou 353, V, fin de la note 1, au lieu de : très-répandus lisez : assez nombreux

P. 51, B, ou 355, V, fin de la note 4, Audit, à celte note. — Pour la discussion de ce point délicat, voir ci-après, Ch. IX, p. 499-507 (vol.), ou p. 195-203 (broch.).

P. 54, B, ou 358, V, ligne 13, au lieu de : ignorenee, lisez : ignorance,

P. 64, B, ou 368 V, pagination, au lieu de : 64 ou 368 lisez : 63 ou 367

Ibid., ligne 18, au lieu de : Dhyânn lisez : Dhgdna

P. 64, B, ou 368, Y, ligne 19, au lieu de : de celles lisez : de celle

P. 65, B, ou 369, Y, noie 3, après : p. 361 et suiv. lisez : (vol.), ou 57 et suiv. (broch.).

P. 1i, B, ou 376, Y, ligne 3, au lieu de : de grands développements lisez : de grandes lumières.

Ibid., note 2, ligne 2, après : chinois, par lisez : traduit et annoté par

Ibid., Addit. à cette note 2. — M. Pauthier, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques , au mot Lao-Tseu, a fait du Bouddha un élève de ce philosophe chinois pendant un voyage que ce dernier aurait effectué dans l’Inde, tandis que, de son côté, M. Th. H. Martin, la Vie future, p. 18, prend Lao-Tseu ponrun imitateur de la philosophie de Kapila dont le dernier mot, selon lui, aurait été l’anéantissement de l’Ame. En preuve de celle thèse, le docte écrivain renvoie pour Kapila aux ouvrages de M. Barthélemy Saint-Hilaire, et pour Lao-Tseu tant au petit livre de ce philosophe, intitulé le Tao-Te-Kmg ou la Voie et * la Vertu, et traduit en français par M. Stanislas Julien, qu’au résumé qu’en a fait M. Ad. Franck dans les Comptes-rendus des séances et trav. de V Académie des sci. nior. et polit. (3e série, XX, ou XL de la collection, p. 203-10). Il résulte de la très-courte analyse de M. Th. Henri Martin, que, selon le philosophe chinois , la .Sagesse se réduirait pour l’homme à obtenir par l’inertie le repos du néant , dont il est sorti. Pour être exact, il aurait dû se borner à dire avec M. Ad. Franck, le repos du nonêtre ; car les sages de l’Orient croient que le non-être est quelque chose. C’est, suivant eux, un principe indivisible, incompréhensible, vide de toute qualité et de tout attribut, mais différent du néant ou du rien. Aussi M. Théod. Pavie remarque-t-il aux pages

360-1 du Roman chinois traduit et annoté par lui, que 50 ans avant Koung-fou-Tseu (Confucius) , Lao-Tseu avait prêché la doctrine décourageante de l’abstention des œuvres, de l’anéantissement de la personnalité dans ce monde, comme moyen d’arriver au bonheur, en un mot, le dogme de la quiétude absolue, dont le dernier mot serait la suspension de la vie active et de la vie intellectuelle. Ce savant suppose, sans le dire ouvertement, que celte doctrine tendait pour l’autre monde, à l’absorption de l’âme dans le non-être, ce qui, pour les philosophes de la haute-Asie, n’est pas tout-à-fait la même chose que l’anéantissement intégral du principe pensant et sensible. Il ajoute avec raison que cette sagesse négative peut bien séduire quelques esprits chagrins ou désabusés ; mais qu’elle n’a guère de chances de devenir populaire. ;Plus loin, aux p. 366 et 369, il rappelle que le Livre des récompenses et des peines, rédigé par un disciple de Lao-Tseu et traduit par notre illustre sinologue, admet la transmigration des âmes, sans faire mention d’une divinité suprême, et enseigne une morale presque partout semblable à celle des Bouddhistes et des Djainas.

M. Barthélemy Saint-Hilaire n’a pas fait la moindre allusion à ces textes chinois, dans son dernier Mémoire- Avertissement sur le Nirvana bouddhique, à l’appui de sa nouvelle opinion sur le Kaivalgam deKapila, quoiqu’il prenne aujourd’hui ce mot pour le type du Çounyanirvânam de Çâkyamouni. Il ne les a probablement pas trouvés aussi décisifs qu’ils le paraissent à M. Th. H. Martin. Quant à ce dernier qui les invoque, il s’est mépris en confondant le non-être avec le néant , c’est-à-dire en prêtant aux Orientaux des idées européennes. M. A. Franck, dans son résumé du Tao - Te-King , ne s’y est pas mépris. Il dit au contraire (voir à la page 206), que, dans le Bouddhisme comme dans le Tao-Te-King, le non-être ne désigne pas autre chose que la substance unique, universelle, lanj elle est dépourvue de tout attribut déterminé. Il est vrai qu’à la page 207 il ajoute que ce panthéisme contemplatif, que ce mysticisme sans frein voit la perfection dans le repos éternel et le repos dans le néant. Mais là il traduit nos

conceptions occidentales, et non celles des philosophes du haut-Orient. C’est du moins la conclusion que je crois pouvoir tirer des observations qu’il a soumises à M. Barthélemy Saint- Hilaire, après la lecture du Mémoire de ce dernier sur le Nirvana bouddhique. Voir le Compte-rendu vingt fois cité, 4° série, X, ou I.X de la collection, p. 342-3. A celte seconde époque, il a très-bien montré que les Néoplatoniciens, les Kabbalisles et les Hégéliens entendent par non-être la substance première ou la divinité ineffable, retirée en elle-même, dépouillée de toute forme, de tout caractère, de tout attribut déterminé. Par suite, il a demandé à son honorable collègue si ce n’est pas là aussi ce que les Bouddhistes entendent par leur vide absolu, par leur vacuité complète. M. Barthélemy Saint-Hilaire a répondu par une simple négation. Je crois qu’il s’est trompé, et j’essaye de l’établir au ch. VII de ce Mémoire.

Du reste, Lao-Tseu parait avoir puisé à toutes les doctrines indiennes qui étaient en vogue de son temps. C'est un syncréliste qui va jusqu’à prôner l’ignorance : « Renoncez à l’étude, » disait-il, et vous serez exempt de chagrin : délivrez-vous des » lumières de l’intelligence, et vous pourrez être exempt de toute » infirmité. » (Tao-Te-King, trad. de M. Slan. Julien, dans le résumé de M. Ad. Franck, p. 208). Ces dernières maximes sont l’antipode du Bouddhisme et du Sânkhya qui recommandent l’omniscience comme premier moyen de salut. (Voir dans ce Mémoire la note 1 de la p. 195, B, ou 499, V.).

P. 73, B, ou p. 377, V, ligne 22, au lieu de : Rig-Vida, lisez : Rig-Véda

Ibid., note 2, ligne 1, après : st. lisez : 11, 14, 16, 17, 20, 22.

P. 74, B, ou p. 378, V, note 1, lignes 5 et 6, au lieu de : Vurterbuch de MM. Botlinck et Roth, lisez : Vœrterbuch de MM. Otto Bœhtlingk et Rudolph Roth

Ibid., dernière ligne du texte, après : démérites ; 4). supprimez (4), et considérez la note 4, placée au bas, comme devant être la première de la page suivante.

P. 75, B, ou p. 379, V, ligne 1, après : double supprimez : (1), et lisez la note 4 de la page qui précède.

Ibid., ligne 8, au lieu de : (5) lisez : (1).

P. 76, B, ou 880, V, ligne 11, au lieu de : Svayanbhoû , lisez : Svayambhoû ,

P. 77, B, ou p. 381, V, numéros des noies, au lieu de : (2), (3), (4), (5), (6), (6), lisez: (1), (2), (3), (4), (5), (6).

Ibid , à la note 3, pour n 2, après : p. 375-6, lisez : (vol.)» ou p. 71-2 (broch.).

Ibid., note 6 bis, au lieu de : vers la fin du ch. Vï ci-après, lisez : dans la première moitié du ch. VII ci-après.

P. 79, B, ou p. 383, V, ligne 4, le renvoi à la note (2), au lieu de (1) se réfère à la note (2) de la page précédente, à la fin de laquelle elle figure sans indication préalable dans le texte.

Ibid., note 1, après : p. 372 lisez : (vol ), ou p. 68 (broch.).

P. 80, B, ou p. 384 V, ligne 10, au lieu de : fonds lisez : fond

Ibid., ligne 12, au lieu de ; das lisez : des

P. 85, B, ou p. 389, V, note 2, dernière ligne, Addit. : voyez sur le Kléça, ch. VII, p. 555-6 (vol.), ou p. 147-8 (broch.).

P. 91, B, ou p. 395, V, lre note, ligne 3, Addit. — Cet infatigable indianiste l’a trè>-certainement, sinon lu en entier, au moins parcouru ; car, au t. Il, p. 796, il désigne le Mahdparinibbâna Soulla comme un des discours de Çàkyamouni, et peutêtre le plus important de ceux qui font partie de la collection pâlie Digha nikâya. En outre, il déclare l’avoir consulté sur les sept Bôdhydngas ou parties constituantes de la Bôdhi. Mais il ne dit rien de la discussion de ce livre sur le Nirvâna. M. Ph. Ed. Foucaux, son successeur au collège de Frahce, rendra donc un vrai service à l’histoire du Bouddhisme indien, en publiant la traduction qu’il a faite de ce curieux document.

P. 94, B, ou 398, V, Addit. à la note 2. — Je reviens dans la conclusion aux p. 195-203, B, ou aux p. 499-507, V, sur la conservation du moi dans le Nirvâna, question importante qui méritait une discussion particulière.

P. 101, B, ou p. 405, V, ligne 14. Addit. — A lap. 483 de son premier ouvrage, Eug. Burnouf, après avoir écrit une première fois que dans la Pradjnâpâramitâ, la doctrine (qui n’était qu’en

germe dans lesSoûtras simples), est parvenue à tous ses développements, ajoute : « Jusqu’à ne pas reculer devant l’absurdité » de ses conclusions. C’était dire assez que le Bouddha ne les aurait pas tirées, ni môme conçues.

P. 109, B, ou p. 413, V, note 1, ligne 1, au lieu de : on ne sait pas lisez : je ne sais pas

P. 110, B, ou p. 414, V, ligne 2, après : pas la môme chose, lisez : comme on le verra aux eh. VU et VIII.

P. 112, B, ou 416, Y, ligne 15, au lieu de : de grands développements, lisez : de grandes lumières,

Ibid., note 2, ligne 1, au lieu de : Augusien, lisez : Augustin,

P. 118, B, ou p. 422, Y, lre note, ligne 3, au lieu de : substil, lisez : subtil,

P. 119, B, ou p. 423, V, lig. 1 , au lieu de : manqué, l’antiquité isez : manqué : l'antiquité

Ibid , note 1, ligne 1, au lieu de : asintic lisez : asiatic

P. 125, B, ou p. 429, V, ligne 6, au titre, au lieu de : Yogis lisez : Yôgins

Ibid , avant la ligne 8 du texte, ajoutez, pour complément du titre : — Opposition manifeste et mal expliquée des préceptes de Çâkyamouni avec le prétendu néant de son Nirvâna.

P. 128, B, ou p. 432, V, ligne 2, au lieu de : Pravrill, lisez : Pravritti,

Ibid., ligne 8, au lieu de : Çounam lisez : Çounyam

P 130, B, ou p. 434, V, note 2, ligne 3, après : Lassen, p. 775, lisez : t. I.

P. 131 , B, ou p. 435, V, note 2 de la page précédente, ligne 5, au lieu de : on paraît oublier lisez : on ne semble pas admettre

Ibid., Addit. à cette note. — Si l’assertion de Nila-Kanlha : « Brahma sans qualité est le vide », se fonde sur d’anciens textes, comme je le suppose, elle rappelle à la fois et le Mahâçounyam des Bouddhistes et le Tao des Tao-sse dont j’ai parlé cidessus, à 1 addition sur la note 2 de la p. 72, B, ou 376, V. En effet, Lao-Tseu dit de ce Tao, que c’est un principe indéfinissable, incompréhensible, non susceptible d’etre exprimé par

le langage; qu’il est dépourvu d’action, de pensée, de jugement, d’intelligence ; qu’il est vide de toute qualité et de tout attribut, et égal au non-èlre. Il ajoute que : « tous les êtres re- » tournent au Tao (dont ils sont sortis), comme les rivières et » les ruisseaux retournent aux fleuves et aux mers ». Enfin, il déclare que le Tao est la voie, la route par laquelle passent tous les êtres, ou, comme disent les commentateurs chinois, la porte qui leur livre passage, soit pour sortir de la vie, soit pour y rentrer. — M. A. Franck, auquel j’emprunte cette courte analyse, remarque, d’après M. Stanislas Julien probablement, que tel est précisément le rôle de Brahma dans le Yadjour- Yêda et les Oupanichads. Voir le Compte rendu déjà cité, 3e série, XX, ou XL de la collection, p. 205-6). Quant aux comparaisons du Tao égal au non-être, avec le Vide absolu des Bouddhistes, elle se conçoit sans peine. Selon Lao-Tseu, les êtres viennent du Tao et y retournent ; le Tao à son tour vient du non-être et y rentre ; mais ce non-être n’est pas plus le néant que ne l’est le Mahdçounyam bouddhiques , ainsi qu’on l’a vu à l’addition relative à la note 2, p. 72, B, ou 376, V.

P. 133, B, ou p. 437, V, note 1, ligne 4, au lieu de : qu’ Eschyle lisez : qu’Euripide

P. 138, B, ou p. 442, V, note 3, dernière ligne, au lieu de : Rescarches, lisez : Researches,

P. 139, B, ou p. 443, V, ligne 12, au lieu de : naturelle lisez : habituelle

P. 141, B, ou 443, V, lig. 16, au lieu de : du ce lisez : de ce

P. 146, B. ou p. 450, V, ligne 3, au lieu de : dans l’hypothèse que je combats, précisément etc. , lisez : dans l’hypothèse du Nirvâna-néant, que je combats précisément, etc.

P. 147. B, ou p. 451, V, Addit. à la note 4. — Chez les Chinois, Lao-Tseu, disciple des Brahmanes, a dit que le corps était la source do toutes les calamités, et que le sien lui pesait comme un fardeau. En conséquence, il proposait à l’homme pour seule fin, l’anéantissement de la personnalité, le non-agir, le vide et la quiétude, c’est-à-dire l’absorption dans le principe universel.

Voir les p. 208 el 215 du Compte-rendu cité à la dernière addition qui précède, et relative à la p. 131, B, ou 435, V.

P. 149, B, ou p. 453,’ V, Addit. à la note 1. — A la p. 119 de mon opuscule du Nirvdno indien, j’avais dit , en note : « Ces » données vagues (des livres indiens) , auraient besoin d’étre » éclaircies. C’est une tâche qui revient de droit à M. le baron »d’Eckslein ». Ce Nestor de la littérature sanscrite que je ne connaissais alors que par quelques-uns de ses nombreux écrits, a répondu à mon appel, aux pages 71 et 73 de sa Notice sur les Mémoires de Hiouen-Thsang. Depuis ce temps, j’ai eu l’avantage de le voir, de l’entendre et d’admirer les ressources variées de sa prodigieuse érudition orientale II m’honorait de ses sympathies, de ses conseils el de son amitié. Que son âme repose en paix dans le sein du Dieu des sciences 1

P. 153, B, ou p. 457, V, note 2, lignes 2 et 4, supprimez la seconde phrase, et à la fin delà troisième (5°ligne), après lesmols dont elles ont été l’objet, lisez : après la réception d’énormes ballots de formules imprimées portant toutes : Om Mani Padmé Houm , que M. Schilling de Canstadt avait fait expédier de St-Pétersbourg.

P. 154 cl 157, B, ou p. 458 et 461, V. Addit. — J’ai eu tort, à la première des deux pages citées ici, de conjecturer, même sous forme de transition et sans vouloir le moins du monde blesser les justes susceptibilités de M. Barthélemy Saiiit-11 ilaire, que ce savant critique semblait écarter à dessein toutes les analogies du Christianisme et du Bouddhisme, comme s’il craignait qu’examinées de près plusieurs d’entre elles ne fissent découvrir les rapports qu’il refuse de voir entre le Nirvâna et le royaume céleste. Car un autre de ses travaux que je ne connaissais pas alors me montre clairement que ma conjecture était inadmissible sous tous les rapports. Son opinion sur le Nirvâna-néant est fixée trop profondément et depuis trop long-temps dans son esprit pour qu’il conserve à cet égard la moindre velléité de se livrer à des comparaisons quelconques. Voici en effet ce qu’il disait en 1847, devant l’Académie des sciences morales et politiques : « On a souvent exagéré les ressemblances

» qu’offrent l'histoire du Bouddhisme et celle du Christia- » nisme. Au gré des passions, on a souvent exalté ou rabaissé » l’une des deux religions aux dépens (ou au profit) de l’autre. » On a voulu trouver entre elles des analogies qu’on a prises )) pour des plagiats ou des imitations.... Après la lecture du livre » de M.Eug. Burnouf, on n’aura de prévention ni dans un sens ni » dans l’autre; on pourra trouver des points frappants de simi- » litude, parce qu'il y en a beaucoup; mais ces rapports tout acci- » dentels ne tiennent qu’à l’identité de l’esprit humain, se dé- » veloppant, à de longs siècles de distance, chez des peuples et » sous des climats divers, avec des formes assez souvent pareil- » les, et qui ne sont pourtant que des manifestations de la » spontanité la plus libre ». (Voir Compte-rendu des séances de celte Académie, 2e série, t. I, ou XIe de la collection, p. 43-4). — Dans la même séance, M. Cousin, son illustre collègue et ami, disait de son côté : « Je repousse toutes les analogies qu’on a prétendu » établir entre le Christianisme et le Bouddhisme; les doctrines » de l’un et de l’autre n’ont pas la moindre ressemblance, ou » plutôt elles sont dans une opposition absolue. S’il y a au » monde quelque chose de contraire à la doctrine chrétienne, » c’est cette déplorable idée de l’anéantissement qui fait le fond » du Bouddhisme.» Et pour prouver ce dernier fait, M. Cousin citait deux propositions formulées par M. Eug. Burnouf, I, p. 561, et décisives contre les Mâdhyamikas comme extraites de deux livres qui font partie du Vinaya Soutra ou Mâdhyamika Vritli de Nâgârdjouna, mais nullement probantes à l’égard des autres écoles, si ce n’est de celle des Sâbhâvikas purs ou matérialistes. (Même Compte-rendu, p. 61). - Enfin, deux aimées auparavant, le célèbre M. Biot père avait déclaré qu’il y a entre les deux doctrines un immense abîme moral. « Toute personne , avait-il » jouté, qui aurait pu partager cette idée (celle d’échange ou » d’emprunt), et qui lira l’ouvrage de M. Eug. Burnouf, non seule- » ment reconnaîtra avec la plus complète évidence qu’elle n’a au- » cun fondement, mais regrettra d’avoir pu, un moment, croire à » un rapprochement si monstrueux ». {Xo\r Journal des savants, an-

liée 1845, p. 23(>, h la fui de la note).— Ces déclarations n’ont pas empêché MM. Ch. Lasscn , Alb. Weber et Ernest Renan de penser et de dire le contraire, bien que les deux premiers, après Eug. Burnouf, ne voient dans le Nirvana bouddhique que l’équivalant du néant. Quant au troisième, il n’a pas encore eu à s’expliquer catégoriquement sur ce dernier point, mais sa pensée sur les emprunts ou échanges dont est question n’est pas douteuse. Il est vrai que, dans son dernier ouvrage, l’éminent écrivain admet la thèse que des fractions fort éloignées de l’cs pèce humaine, sans avoir communiqué entre elles, arrivent en même temps à des idées et à des imaginations presque identiques. Selon lui, on dirait de grandes influences morales courant le monde, à la manière des épidémies, sans distinction de frontière et de race. Tout cela se fait par des canaux secrets et par cette espèce de sympathie qui existe entre les diverses portions de l’humanité. (Voir Vie de Jésus, p. 4534). Mais remarquez bien que l’adhésion de M. E. Renan à la manière de voir de MM. Riot, Cousin et Barthélemy Saint-IIi aire, ses collègues à l’Institut, est restreinte par son énoncé même. D’abord il ne parle que de synchronismes, ensuite il s’en réfère à la sympathie et à des canaux secrets, c'est à dire à des canaux dérivés, coulant dans le même sens, car s’ils prenaient des directious contraires ou s’ils sortaient de sources opposées, ils n’àuraient aucune similitude ni à leur point de départ, ni à leur point d’arrivée : Vantipalhie ne peut avoir la même cause et le même effet que la sympathie. Si les loups se font agneaux, ce n’est que dans la fable; dans l’histoire naturelle, ils restent ce qu’ils sont. De deux choses l’une : ou les deux religions dont il s’agit ont des doctrines antipathiques sur la vie future, et alors il ne suflîl pas de dire avec M. Barthélemy Saint-Hilaire, que le Bouddhisme est un tissu de contradictions, il faut de plus taxer le Christianisme d’inconséquences ; ou leurs doctrines sont sympathiques, et alors les ressemblances signalées s’expliquent d’autant mieux que toutes ne peuvent pas provenir de la simple spontanéité; car nombre d’entre elles, par leur nature même, supposent des rap-

prochemenls ou des communications, et tendent ainsi à démontrer l’impossibilité morale de l’admission du Nirvâna-néant par plus de trois cent millions d’hommes.

P. 155, B, ou p. 459, Y, au litre, après : ligne 2, lisez pour complément : — Difficultés et moyens de propager la foi chrétienne chez les Bouddhistes du Sud et du Nord.

P. 158, B, ou p. 462, V, ligne 20, Addit. sur le mythique Adbouddha.

Dans son article déjà cité sur les dessins et peintures bouddhiques, (au Tibet et au Népal), M. Barthélemy Saint-IIilaire, rectifiant ses précédentes assertions, affirme que c’est douze siècles seulement après la mort de Çâkyamouni que pénétra dans le Bouddhisme, avec le culte de Çiva, la notion d’un Bouddha suprême, d’un Adibouddlui , le premier, le plus grand et le plus puissant de tous les Bouddhas passés et à venir. « C’était, selon lui, l’idée de « Dieu s’introduisant enfin dans cette religion, d’où jusque-là elle » avait été complètement absente, mais n’y paraissant guère que » comme une superstition de plus, et sans aucune de ses consé- » quences bienfaisantes ». ( Journal des savants , de mars 1863, p. 185). La rectification peut êtie exacte en ce qui concerne leNépàl. Mais je doute de son exactitude à l’égarcl du Kachmir où le litre d 'Adibouddha fut conféré dès avant notre ère à Çâkyamouni luiméme. (Voir ci-dessus, note 1 de la p. 37, B, ou de la p. 341, Y.

P. 163, B, ou p. 467, Y, note 3, lignes 2-3, au lieu de : Ralrainus, lisez : Batramnus,

P. 165, B, ou p. 469, V, note 1, ligne 7, au lieu de : de Guigues lisez : de Guignes

Ibid., note 2, après lieux cités . lisez : Mégasthènes qui a dépeint les Bouddhistes sous le nom de Sarmanai ou Garmanai (Sansc. Çrâmanas), ne nomme point le Bouddha. Cependant M. Benfey (article Indien, dans V Encyclopédie germanique , page 39, eol. 2, a remarqué que son abrévialcur (Àrricn, Indien, VIII, I), mentionne un Bouduas, second chef des Indiens, fils de Spatem bas, (sansc. Svayambhoûvah , titre du premier Manou), Mais

Buuduas avec un ieul d pourrait bien être tout bonnement un appellatif \crbal Boudhyah, cognoscendus.

P. 167, B, ou p. 471, V, ligne 17, après : avec les sentiments lisez : exceptionnels et presque anti-sociaux

P. 169, B, ou p. 473, Y, note 3, ligne 1, au lieu de : Voyez lisez : Comparez

P. 170, B, ou p. 474, V, ligne 1, au lieu de : est conçu lisez : fut conçu

P. 176, B, ou p. 480, Y, à la note 1, dernière ligne, avant : le livre de lisez : l’opinion inverse et matérialiste , blâmée dans etc.

P. 179, B, ou p. 483, Y, ligne 15, après : enseignent, lisez : et les conciles décident,

Ibid., Addit. à la note 4. — Néanmoins les pères dissidents croyaient avoir pour eux divers textes évangéliques, entre autres : saint Luc, XVI, 22-26, et saint Jean, Apocal., Vf, 9-11, textes desquels ils concluaient que jusqu’au jugement dernier et général, le jugement particulier ne serait qu’un commencement d’exécution. (Voir à ce sujet la Vie future de M. Th. II. Martin, p. 591-5).

P. 181, B, ou p. 485, V, dernière ligne, Addit. en forme de note (2) : — Tel est le sens des explications données par le régent du Tibet à MM. Hue et Gabet, missionnaires lazaristes, voir les Souvenirs, déjà cités, du Voyage en Tarlarie , au Tibet et à la Chine, II, p. 340-2. On y lit, entre autres, que les hommes qui ont atteint la perfection obtiennent la plénitude de l’être par leur absorption dans l’Ame éternelle et universelle de Bouddha, principe et fin de toutes choses, essence universelle d’où émanent tous les êtres et où ils rentrent, etc. H le Bouddha est substitué au vide , comme ailleurs Brahma neutre à l’éther. (Revoyez ci-iessus, p. 126-40, B, ou p. 430-44, V).

P. 184, B, ou p. 488, V, ligne lre, au lieu de : unée lisez : une

Ibid., ligne 2, au lieu de : tous hommes lisez : tous les hommes

P. 188, B, ou p. 492, V, ligi e 1 , au lieu de : palingénisie lisez : palingénésie

Ibid., ligne IG, au lieu de : le trimourti lisez : les membres <fti trimourli formé de

P. 189, B, ou p. 493, V, à la fin de la note 4 de la page précédente, ligne 6, après les mois : absorption pleine et entière lisez : dans Brahma neutre

Ibid., ligne 7, au lieu de : monde de Brahma neutre lisez : monde de ce Dieu

P. 193, B, ou p. 497, V, note 2, ligne 1, Addit. — Sur le siège de 1 âme, selon les sages de l’Inde et sur la métaphore de la lampe qui s’éteint pour ne plus se rallumer.

M. Lélut, dans le Mémoire auquel je renvoie, montre que Pythagore, Platon, üippocrate et Galien plaçaient au cerveau le siège de l’âme humaine, et la considéraient comme divine, immortelle, intelligente, immuable dans sa mémoire et dans sa pensée. Ces philosophes croyaient que du poste supérieur qui lui était assigné, l’âme qui avait mérité le bonheur suprême devait s’élever à la mort vers les célestes espaces, pour y continuer à tout jamais la vie et la personnalité humaines. Mais M. Lélut cite en même temps des philosophes grecs plus an ciens, entre autres, Anaximène, Diogcne d'Apollonie, Héraclite et Anaxagore , qui donnaient pour séjour à l’âme la poitrine et plus spécialement le cœur. De leur côté, les Hébreux la plaçaient dans le sang, comme on le voit par le Pentateuque, et même dans le cœur, comme le démontrent plusieurs des noms qu’ils donnaient à cet organe, tels que Lèbdb, Géréb et Chébvi , signifiant aussi âme, en tant que principe de vie, d’intelligence, de volonté, de sentiment, de passion.Tel était également l’opinion des Indiens, car, en sanscrit, le substantif Hridayam (grec Kardia) ne signifie pas seulement cœur, à Limitation de son type Ilrid (latin çor, çordis), il exprime de plus la connaissance et la science. Aussi les Soûtras bouddhiques parlent-ils quelquefois et du cœur et de la connaissance que donne le cœur ( Langkdvatàra , dans Eug. Burnouf, I, p. 518). D’ailleurs, chez les théologiens de l’Inde, la résidence de l’âme au cœur semblait être un article de foi. Le corps de l’homme (microcosme) n’était qu’un diminutif

du corps de Brahma (macrocosme). Or, Brahma résidait au cœur du monde, comme l’araignée réside au centre de sa toile, tous deux faisant émaner de leur sein, celle-ci tous les fils de sa trame, celui-là tous les êtres de sa création, tous deux aussi les y faisant rentier à volonté. De là vient que la Vrihad-Aranyakô panichad, extraite du Yadjour-Vêda blanc, nous raconte qu’à la mort de l’homme, son âme qui, lors de la conception, était entrée en lui avec ie corps subtil par une ouverture percée au milieu du cœur et qui avait résidé dans cet organe musculeux durant la vie , se retire de son corps grossier par l’une des ouvertures extérieures ou d’en bas ( nombril, pénis, anus ), ou d’en haut (bouche, nez, yeux, oreilles), pour aller delà dans celui des mondes où elle a mérité de renaître, et qui corresspondent plus ou moins aux neuf organes (appelés les neuf portes ) que je viens de désigner. Mais , en même temps, cette Oupanichad rapporte que l’àme affranchie des transmigrations , mais celle-là seule, va s’unir à Brahma neutre, en montant jusqu’au cerveau d’où elle sort en forme de lumière nu de flamme, toujours avec le corps subtil, son véhicule et son support, par la fontanelle antérieure et supérieure du crâne. Celle-ci, quoique fermée depuis la première enfance , se rouvre pour lui livrer passage. (Voir VOupnekhat d’Anquetil , 1, p. 2il, oui 'Analyse de Lanjuinais, p. 40).

Je ne relève ces puérilités que pour arriver à des idées moins enfantines. Le Yôgaçdslra de Patandjali, chef des Sânkhyas théistes , représente le corps subtil comme s’étendant au haut du crâne et le compare à une flamme qui s’élève au-dessus de la mèche. Antérieurement, les Soûtras de Kapila, instituteur des Sânkhyas athées, plaçaient dans cet organe le Lingarn ou atome animé, noyau du corps subtil qui l’enveloppe et support de l’âme dont il est le véhicule. (Voir là-dessus, Colebrookc, Mise. Essays , ï, p. 245-6, et Wilson, Sdnkhya-Kdrikây p. J3G). il n’est pas douteux pour moi que Çâkyamouni, fondateur du Bouddhisme , partageait cette manière de voir ou de penser. C'est d’elle incontestablement que viennent ces comparaisons, si

fréquentes dans les livres bouddhiques, d’une lampe qui s’étcint faute d’aliment et d’une intelligence affranchie par la mort de l’ascète qui n’a plus à transmigrer. L’extinction de la lumière, de la flamme ou de la lampe était un emblème bien naturel de l’extinction du corps subtil (Soukchma çarlra), de l’atome animé (îingam) ou du corps archétype (Oupadhi) , dissous par la mort dans les éléments matériels , mais seulement chez l’ascète qui venait de porter son dernier corps grossier, (mèche carbonisée faute d’huile), et de perdre eu môme temps son corps subtil, (aliment consumé de la lampe). En effet, pour ce bienheureux , le principe pensant et sensible (Djîvâtmâ, Pouroucha, Poudgala), désormais affranchi de toute incorporation ultérieure, avait obtenu soit l’absorption dans l’esprit universel (Brahmabhoûyam), soit sa complète isolation (Kaivalyam) de la nature, soit l’extinction (Nirvânam) de tous les éléments de l’existence phénoménale, les causes qui l’avaient enchaîné à la matière étant détruites pour toujours. Or ces causes, on l’a vu, étaient l’ignorance, l’illusion, la concupiscence, la faute originelle, le péché, pour tout dire en un mot. (Revoir ci-dessus, B, p. 01-2, 82-6 et 1 15-50, ou V, p. 365-6, 386-90 et 449-54, ou encore du Nirvdna indien, p. 98-100 avec les notes).

On lit dans le Yêda des Hymnes (traduction Langlois, I, p. 381-6, sf. 30-2), une allégorie curieuse sur deux êtres ailés, jumeaux et amis, qui hantent le même arbre; le premier, actif et pétu'ant, goûte du fruit de cet arbre et le trouve savoureux, le second, impassible et en repos, s’abstient d’y toucher, regarde faire son compagnon et semble l’observer. Ils sont animés d’un même esprit, comme l’indique leur titre commun Ekdtmyam, unité d’âme. Il est évident, et le poëte l’annonce du reste, que ces deux êtres ailés représentent l’un le Djivdimâ ou principe vital, et l’autre le Paramdlmâ ou principe pensant, et que l’arbre qu’ils habitent, vu en grand, figure le monde matériel , et en petit, le corps humain. Quoique le chantre allégoriste, Dirghalamas, ne désigne point la position respective de ens deux oiseaux, l’explication qu’il en donne conduit à peu-

scr que le premier i-iége dans l'atmosphère ou au cœur, et le second, au ciel ou au cerveau, car celui-ci est appelé esprit suprême (Paramâtmâ), tandis que celui-là se nomme esprit de vie (Djîvâtmâ). L’univers les contient tous deux en totalité; l’homme n’en a que des parcelles. Voilà pourquoi les Lois de Manou (XII, 12-20) déclarent qu’après la mort les âmes humaines, (individuelles et doubles), non encore affranchies des transmigrations, sont soumises au jugement de ces deux principes généraux qui examinent leurs vertus et leurs vices pour les récompenser ou les punir suivant leurs œuvres dans ce monde ou dans l’autre.

J’ai cité celte allégorie aryenne pour montrer que nos théories modernes sur les deux principes de la vie et de l’intelligence dans l’homme existaient en germes dans les antiques systèmes de l’Inde. Si M. Flourens , en contradiction avec Bichat, place au cerveau le siège de ces deux principes, en revanche Schopenhauer revendique le cœur pour le premier dans son fameux traité Die Welt as Wille und Vorstellung, le monde en tant que volonté et intellgence. (Voir le livre Ilégel et Schopenhauer, de M. A. Foucher de Careil.)

Il y a plus, en cherchant bien, on retrouverait peut-être dans quelque vieux Brdhmanam indien le gigantesque cerveau dont feu Broussais, dans sa profession de foi posthume, gratifiait l’être suprême. (Voir à ce sujet la Vie future de M. Th. Henri Martin, p. 306 et 312), car la voûte du ciel pourrait être comparée à celle d’un crâne immense. Peut-être même y découvrirait-on aussi le cœur démesuré (l’atmosphère?) que le philosophe de Francfort devait donner in-petto à son grand dieu vouloir (Wille, en allemand) ou à sa grande déesse volonté (en français). Mais ce qui serait beaucoup plus facile à reconnaître, ce serait le moi apparaissant et disparaissant avec le cerveau, comme le prétend la physiologie moderne, car le Lingam de Kapiia qui contenait ce moi périssait avec lui pour l’ascète qui avait obtenu le Kaivalyam * Ici néanmoins, il faudrait clore la série des rapprochements. Fn effet, le fondateur du Sànkhya se garde

bien de confondre le Pouroucha ou l’esprit individuel avco VAhamkâra ou le sentiment du moi. Il les distingue au contraire avec soin (avec trop de soin même), en considérant le premier comme un principe indépendant et éternel, qui n’a ni origine ni destruction, et le second comme un produit primordial, mais périssable, de Prakriti ou de la nature. Malgré cela, il ne lui serait certainement pas venu à l’idée de prétendre avec MM, Jacques Molescbott, Charles Wogt et Arthur Schopenhauer, pour ne pas citer leurs disciples d'Allemagne et de France, que le cerveau sécrète la pensée, comme le foie sécrète la bile. (Voir à ce sujet 1° deux articles intéressants de M. Charles Dollfus, dans la Revue germanique , V, p. 5 et suiv., et XXVII, p. 412-3 ; 2° le Mémoire spécial de M. Lélut, dans le Compte-rendu des scéanc. et trav. de VAcad. des soi. mor. et polit., II, p. 299-300, et 3° la Vie future de M. Th. Henri Martin, p. 187-8, 285-6, 312-13, etc.). Si le philosophe indien était mauvais physiologiste, il était assez bon psychologue. Sa distinction de l’âme et du moi montre qu’il n’aurait pas confondu l’élaboration de la pensée avec les fonctions purement organiques. Le plus grand reproche qu’on lui ait fait et qu’il mérite, c’est d’avoir séparé l’esprit de son expansion, le principe de son développement. Mais Çâkyamouni l’a rectifié en ce point, comme l’indique le litre complexe Vidjndnam, connaissance-intelligenceconscience, qu’il donna à l’âme humaine et que ses successeurs, quelques siècles après lui, transportèrent à l’âme universelle, ainsi nommée par eux, en remplacement du nom de Paramâtman que lui assignaient les Brahmanes Vêdântistes.

Il est vrai que ce titre de Vidjndnam ne figure chez ces derniers que pour désigner le corps très-subtil ou atomistique, placé entre l’âme et le corps subtil et répondant au Lingam des Sànkhyas. (Voir ci-dessus la note 3 de la p. 47, B, ou de la p. 351, V). Mais d’abord on ne le trouve avec celle affectation spéciale que dans des traités postérieurs aux livres bouddhiques dans lesquels il ligure avec une signification beaucoup plus large; ensuite, quand même les Bouddhistes l’auraient emprunté à

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leurs adversaires, au lieu de le leur communiquer, rien ne prouve que les uns et les autres y attachaient les mêmes idées. On peut le prétendre sans doute à l’égard des disciples de Nâgârdjouna. (Voir également ci-dessus, p 56-60, B, ou p. 360- 5, V), mais non à l’encontre des autres écoles, plus fidèles aux enseignements populaires de Çâkyamouni, et moins familières avec les doctrines métaphysiques de Kapila. Quant aux Mâdhyamikas et aux Svâbhâvikas purs, je ne les rappelle que pour mémoire. On sait que ces Nihilistes absolus, mais exceptionnels , ont poussé la témérité jusqu’à soutenir qu’une âme devenue inconsciente d’elle-même, équivalait à une âme anéantie, et ont fini par nier son existence en se reniant eux-mêmes : ce qui était le comble de l’absurdité. Je crois avoir prouvé que le Bouddha n’a point donné dans ces travers ; qu’il a suivi le droit chemin, et qu’il a considéré l’âme comme le piincipe et non comme le résultat de l’organisme, c’est-à-dire comme pouvant subsiser à l’état isolé, sans être servie par des organes. A ses yeux, comme à ceux de ses fidèles adhérents, le corps grossier sans l’âme n’est plus qu’un tas de matière inerte, tandis que l’âme séparée de ce corps, et même du corps archétype, reste une substance pensante et raisonnable. En conséquence, c’est le corps charnel qu’il faut dompter, qu’il faut anéantir pour dégager l’âme et la rétablir dans son état originel de pureté, de liberté et d’indépendance.

P. 200, B, ou p. 50 i, V, note 1, dernière ligne, après bien claire par elle-même, lisez : Comp. Ps. XXXIX, 13 ; Ps. GXIX, 19, et Genèse, XLVII, 9.

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