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soin, des exemples ou des modèles d’ascétisme : d’un côté, les Vànaprasihas et les Sannyasis ; de l’autre les Essémens et les Thérapeutes. Pour apprécier les deux religions dans toute leur étendue, il faut suivre leurs ctéveloppements successifs et leur sortie de leur première sphère d’action; car, chemin faisant, elles ont dû s’assimiler les idées, les doctrines, les pratiques étrangères qui pouvaient se concilier avec les leurs. L’une s’étend à l’Ouest par le Pendjab (1) et la Perse ; l’autre à l’Est par la Syrie et la Babylonie. Leurs apôtres respectifs sont animés d’un zèle de prosélytisme et de conviction qui les porte à propager de tous les côtés leurs croyances sur le salut éternel et sur les voies qui y conduisent, et par conséquent à profiter de toutes les circonstances favorables à leurs vues.

Ces circonstances se présentaient d’elles-mêmes. Les routes commerciales de terre et de mer entre l’Inde et l’Egypte, devenues plus libres depuis les conquêtes d’Alexandre, étaient alors très-fréquentées, et l’histoire du Gnosticisme oriental atteste que les contemplatifs, curieux de s’instruire ou d’enseigner, les parcouraient aussi bien que les traficants, avides d’acheter ou de vendre. Peut-on concevoir en effet rien de plus probant à cet égard que l’étrange amalgame de croyances et d’idées indiennes, bouddhiques, persanes, chaldaïques, syria-

Câkyas était originaire de Potala, ville située sur l’Indus, et qu’elle n’était pas sans quelques rapports avec les Çâkas ou Indo-scylhes,si célèbres dans l’histoire de la Perse. (Voir l’Artam antiqua du premier, p. 112, et V Histoire de la littérature indienne du second, trad. de M. Sadous, p. 408-9). -

(1) Voyez Clément d’Alex., Stromales , I, p. 359 (Pcller), et M. Ch. Lassen, ïndische Alterthumskunde , 11, p. 1075, et Ilï, p. 369.

ques, juives, chrétiennes, égyptiennes et helléniques, que nous révèlent les monuments du Gnosticisme, amulettes, abraxas, pierres gravées, talismans diagrammes, plérômes, etc. , etc.? (1). On y voit que, dès avant la naissance de Jésus-Christ et durant les premiers siècles de notre ère, un grand mouvement intellectuel, à la fois philosophique et religieux, mais plus religieux que philosophique, agitait les esprits méditatifs depuis les bords de l’Oxus et de l’Indus jusqu’à ceux de l’Halys et du Nil.

Il est vrai que la lumière ne brille guère dans ce chaos, et qu’à la distance où nous sommes, il faudrait des yeux de lynx pour voir au juste où, quand , comment, pourquoi et par qui se sont opérées les communications dont je veux parler. Mais il est impossible de les révoquer en doute. Il ne reste plus qu’à en mesurer la portée, sans rien exagérer de part ni d’autre sur leur étendue. Si d’un côté, il est ridicule de ne voir dans le Christianisme qu’un produit de l’Inde, gâté sur sa route en Palestine (2) ; de l’autre, il ne le serait pas moins de ne voir dans toutes les modifications subies par le Bouddhisme des Soutras que le contre-coup des doctrines chrétiennes. D’abord, il est avéré que nombre de Gnostiques se disant chrétiens, tels que Marcion, Bardesanes (3), Basilide, Valentin, Saturnin, etc., ont fait

(1) L’ Histoire critique du Gnosticisme , par feu M J. Matter, est curieuse à lire sous ce rapport.

(2) C’est le reproche que M. A. Foucher de Careil adresse à une école ou secte d’indianistes aujourd’hui florissante à Berlin. Voir la p. 306 de son livre intitulé Ilégcl et Schopenhauer , Paris, 1862.

(3) Cet hérésiarque, qui vivait à Edesse, dans la Mésopotamie, au second siècle de noire ère, avait écrit sur les Gymnosophisles

plusieurs emprunts au Parsisme et au Bouddhisme, ainsi que Manès et son maître ou disciple qui porte trois noms : Bouddha, Thérébinthe et Scythien (1). Ensuite, plusieurs Pères de l’Eglise, Origène, entre autres (2)v paraissent y avoir aussi puisé certaines opinions plus ou moins hétérodoxes. Enfin, sans parler des légendes relatives au martyre de saint Thomas et de la prédication de saint Barthélemy dans les Indes (3), on ne peut

de l’Inde et sur une idole indienne dressée au fond d’un temple souterrain. (Voir Porphyre, de Âbstinenlid, IV, eh. 17, et de Styge, dans Stobée, Eclog. 1). Il mêlait à son récit des idées bibliques ou chrétiennes, en disant que ce simulacre était le modèle que Dieu le père avait donné à son fils pour créer l’homme. L’idole en question, vu le lieu où elle était adorée, devait être un Bouddha, selon l’ingénieuse conjecture de M. F Baudry, dans la Revue germanique, II, p. *297, à la note.

(1) Sur ces emprunts, voyez Ch. Lassen, Indische Alterthumshunde, III, p. 383-93 et 405-16, malgré les doutes de M. F. Nève, (IJ antiquité chrétienne en Orient, p. 90), partagés d’abord par M. A. Weber, Histoire de la litlé'ralure indienne , (trad. de M. A. Sadous, p. 438), qui plus tard s’est rangé à l’opinion du célèbre professeur de Bonn. Voir Revue germanique, II, p. 297, et IV, p. 157-8. — Les Néo-platoniciens et les Oplntes ont, de leur côté, emprunté de préférence aux Sânkhyas, selon M. Lassen, ibid, p. 379 et 401-5.

(2) Telles sont, à mon avis, ses idées sur la transmigration des âmes, sur le corps subtil qui les accompagne dans toutes leurs renaissances, et sur la possibilité pour les méchants de sc réhabiliter, pour les bons de déchoir, les uns et les autres dans leurs existences successives. (Voir la Vie future de M. Th. Henri Martin, p 198-9, 583-4, 602-16.

(3) Voir à ce sujet La Croze, Histoire du Christianisme des Indes, I, p. 57-62.— M. Ch. Lassen, ouvr. cité, II, p. 1109, incline

douter que saint Pantène, directeur de l'Ecole chrétienne d’Alexandrie, n’y soit allé en mission vers le milieu du IIIe siècle, à la demande de plusieurs négociants indiens, sans doute convertis au Christianisme par ses leçons (1). Delà vient que, vers la fin de ce siècle, Clément d’Alexandie, son disciple et son successeur dans cette chaire professorale, illustrée après lui par le trèssavant Origène, nous parle du Bouddha, comme d’un sage divinisé à cause de la sainteté de sa vie (2), et que, vers le commencement du Ve siècle, saint Jérôme, se faisant l’écho d’une tradition qui était parvenue jusqu’à sa grotte de Bethléhem, raconte que ce Bouddha passait dans son pays pour un Dieu né d’une vierge, par le flanc droit (3). Il paraît aussi que l’autre Bouddha bien postérieur, dont Manès aurait étudié les écrits et auquel on donne trois noms ou surnoms distincts, passait également pour le fils d’une mère-vierge (4), circonstances qui ont fait conjecturer à deux émi-

à placer la mort du premier dans la Parthyène çt à laisser dans l’Inde la prédication du second.

(1) Voyez J. Mal ter, Essai historique sur V école d'Alexandrie, I, p. 270, *299-300.

(2) Stromales , 1, p. 359, Potier.

(3) Advers. Jovinianum, I, t. IV des œuv., p. 186 (éd. Martianay). Voir aussi le livre de Nativitate Christi , III, écrit par Ratramus, moine qui vivait au milieu du IX® siècle de notre ère, et comp. Lalila Vistâra de M. Foucaux, p. 32 et suiv., et p. 87 ; Eug. Hurnouf, I, p. 608, et Chr. Lassen, ounr . cité, III, p. 370.

(4) Voir Beausobre, Histoire critique de Manichée et du Manichéisme, V, p. 9, 26, 53, 65 et 85 ; l’abbé Foucher, Mémoires de Vanc. acad. des inscriptions , XXXI, p. 419, et J. Matler, Histoire critique du Gnosticisme, II, p. 352-3. Il faut surtout consulter Youvr. cité de M. Lassen, III, p. 405-7.

nents critiques, l’un allemand et l’autre français, que son titre grec Skuthianos pourrait bien être le nom même de Çâkya, traduit Skuthia et suivi d’une désinence hellénique (comparez le mot aryen Çâkah, rendu ou remplacé en grec par Skutliès), et que de même l’évangile saint Thomas des Manichéens pourrait être un Soûtra quelconque de Gautama, autre surnom du premier ou grand Bouddha (1), tiré de l’affiliation de sa famille guerrière à la famille sacerdotale des Gôtamides (2)*

Quoiqu’il en soit de ces deux conjectures, on voit le nom de Bouddha réparaître en Syrie, au VIe siècle de notre ère, dans celui d’un auteur soi-disant syriaque,

(1) M. De Boblen, Das Âlte indien, ï, p. 372-3, el M. Ernest Renan , Histoire des langues sémitiques , I, p. 251, lre édition. Journal asiatique, 5e série, VII, p. 250-6, et Vie de Jésus, p. 98-9. — Skuthianos pourrait venir d'un dérivé sanscrit Çdkyanah , appartenant hÇâkya, ou disciple de Çdkya. Il est douteux que Thomas soit une syncope de Gauiama, privé de sa première syllabe, plutôt que de Bôdhidharma , que les Chinois ont abrégé en Tamo, venant du pâli Dhammas ou Dhamas, nom d’un patriarche bouddhiste que plusieurs anciens missionnaires catholiques ont confondu avec saint Thomas. Sur cette confusion, voir Abel Rémusat, Mélanges asiatiques, I, p. 135-6. — La Croze, ouv. cité, I, p. 57-60, faisait de ce Tamo un disciple de Manès. Le Bôdhidharma ou Tamo d’Abel Rémusat aurait enseigné au Ve siècle de notre cre, Manès vivait dans le IIIe, et saint Thomas aurait été martyrisé vers la fin du Ier. 1 a chronologie fait souvent tort à la légende. — On donne d’ailleurs à Manès trois disciples nommés Bouddas, Thomas et Hermas, qu’il aurait envoyés publier sa doctrine, le premier en Syrie, le second dans l’Inde et le troisième en Egypte. Voir Lasscn, ouv. cité, III, p. 406.

(i) Sur l’origine de ce nomen gentililium, voyez Etig. Burnouf, I, p. 155. „ , .

appelé Boud le Périodeulc ou Bouddha le Mendiant, ensanscrit Bhikchou, écrivain qui, dit-on, se convertit au Christianisme , traduisit plusieurs livres de l’Indien (ou plutôt du Pehlvi), entre autres, celui de Kalïla et Dimna , et composa divers traités religieux (1). Ajoutons que le nom de Bouddha, sous les formes Boulin , Bâuttha (sansc. Bâuddha, bouddhiste), Boud et Boudasjp , \

(sansc. Bôdhisattva) , était fréquent en Perse sous la dynastie des Sassanides, et que, vers le même temps, Babylone paraît être devenue un vrai foyer de Bouddhisme (2).

Cette grande ville, par sa situation, devait être, aussi bien qu’Alexandrie d’Egypte, le centre des communications entre l’Orient et l’Occident. Le Christianisme ne put manquer de s’y faire jour et de s’étendre par là vers la Perse, la Bactriane, le Pendjab et l’Inde. Aussi les souscriptions des actes du célèbre concile de Nicée,

(1) Assemani, Bibliothèque orientale, III, lre partie, p. 2I9-20.

— MM. E. Renan, art. cité du Journal asiatique , et A. Weber, Revue germanique, IV, p. 157-8. — Le savant critique de Berlin demande à ce propos, si, en revanche, quelque chrétien ne s’est pas fait bouddhiste dans l’Inde, sans croire changer de religion.

Ce qui e t avéré, c’est qu’à la fin du siècle dernier, le sinologue de Guignes attribuait aux premiers Soûtras bouddhiques une origine chrétienne. El de fait, les légendaires des deux religions se rencontrent sur des points singuliers, comme on peut le voir par la comparaison des livres apocryphes du Nouv. Testament tant avec la Lalita-Vistâra qu’avec la Vie du Bouddha que Klaproth a extraite des livres bouddhiques-chinois, et publiée d’abord dans le Journal asiatique , première série, et ensuite en allemand dans son Asia polyglolla.

(2) MM. ï jassen, Renan et Weber, ouvr. et lieux cités.

— IGG —

Ma

tenu l’an 325 (le notre ère, mentionnent-elles un certain prélat oriental nommé Joannès Perses, qui se donne pour évêque de la Perside et de la Grande Inde (1). Authentiques ou apocryphes, ces souscriptions, jointes à la célèbre hérésie de Manès, donnent lieu de penser que, de même que les Bouddhistes s’étaient étendus par la la Mésopotamie jusque dans la Syrie et dans l’Asie mineure, de même les Chrétiens s’étaient avancés par la Perse ou par la Mer, jusqu’aux côtes du Malabar et de l’île de Ceylan. Ce qu’il y a de certain, cl * 3est que Cosmas l’indico-pleuste, qui voyageait dans l’Inde avant la seconde moitié du VIe siècle, assure que le Christianisme y était florissant et en voie de prospérité, assertion qui suppose qu’il y remontait déjà à une époque assez ancienne (2),

Ces renseignements, tout vagues et incomplets qu’ils sont, suffisent pour montrer que, dès les premiers siècles de notre ère, les fervents sectateurs du Bouddha et du Christ ont dû se trouver en contact à plusieurs reprises dans quelques-unes des vastes contrées de l'Asie. D’un côté, l’Evangile attteste que Jésus, avant de quitter ses disciples pour retourner vers son père céleste, les envoya instruire toutes les nations (3). De l’autre, il est reconnu que l’avant-dernier ou du moins le dernier concile bouddhique, tenus l’un dans le Magadha sous le règne d'Acôka (vers l’an 246 avant Jésus-Christ,

(1) La Cvozc, ouv. cité, I, p. 65, et Acta Synod. Nicœan., pars secunda, p. u28.

{%) La Croze, ouv. cité, I, p. 56 ; Lassen, ouv. cité. H, pages

(3) Saint Matthieu, XX VIH, 19. — Saint Marc, XVI, 15. — saint Luc, XXIV, 47.

et l’autre dans le Cachemire, sous le règne de Kaniclika (de l'an X à l’an XL de notre ère), décida que la doctrine du Bouddha serait propagée par des missions dans les contrées étrangères (1).

Cela posé, résumons en quelques lignes les ressemblances générales qui se rapportent plus ou moins directement aux doctrines de la vie future.

Je ne dirai rien des devoirs de famille , tels que la piété filiale , l’amour paternel , l’amitié fraternelle, l’union des époux, etc. (2), ni des vertus pratiques ou sociales, telles que la tolérance, la douceur, la conduite régulière et les bonnes mœurs (3), ni des œuvres d’utilité publique, comme de planter des arbres, d’élever des fontaines, de construire des caravansérails, etc., (4), quoique, dans le système de M. Barthélemy Saint-Hilaire, les recommandations de cette nature se concilient peu avec les sentiments qu’il prête aux Bouddhistes ; car, pour ne citer que les vertus domestiques, il semble que le Bouddhisme, avec sa prétendue horreur invincible de la vie, n’aurait guère le droit de prôner des dé¬

fi) M. Lasscn, ouv. cité , II, p. 229-30, indique l’avant-dernier, et M. A. Weber, Histoire de la littérature indienne , p. 417, le dernier seulement. La différence vient de la diversité des traditions entre les Bouddhistes du Sud et ceux du Nord sur le nombre et les dates des conciles bouddhiques, portés à quatre par le premier et à trois seulement par le second, après Eug. Burnouf et autres.

(2) Le Bouddha et sa religion, p. 91-3.

(3) Ouvr. cité , p. 89-90.

(4) Edits du roi Piyadasi, dans M. A. Weber, Reçue germanique, IV, p. 151.

voirs et des liens sans lesquels la vie ne serait point (1).

Je ne parlerai non plus ni des méthodes d’enseignement et de propagation des deux doctrines par la parole et la prédication, bien plutôt que par les livres et les écrits, ni des appels réitérés aux faibles, aux pauvres, aux malheureux, aux déshérités de la fortune ou de la nature, préférablement aux puissants, aux riches, aux heureux du siècle, ni même des instructions populaires par des paraboles, mises à la portée de toutes les intelligences , malgré les ressemblances quelquefois bien singulières qu’on y rencontre (2). Il n’y a là rien qui implique nécessairement des échanges ou des emprunts. Placés dans des circonstances analogues, et se proposant des buts identiques, le Bouddha et le Christ ont dû se conduire et s’exprimer à peu près de la même manière ; car tous deux s'attachaient plus à faire des hommes vertueux que des philosophes (3).

Mais voici des analogies plus caractéristiques (4).

(1) Ce serait là en effet une contradiction dont le savant critique, ouvr cité, p, 93, essaie de disculper le Bouddha.

(2) On peut comparer les paraboles évangéliques avec celles des chap. III et IV du Lotus de la bonne Loi,e t de plus, quelques sentences morales citées tant par M. Huç, dans ses Souvenirs d’un voyage en Tartarie , au Thibel et à la Chine, II, p. 299 et 349, que par M. Kœppen, dans Die Religion des Bouddha, etc., I, p. 131.

(3) MM. Benfey, art. Indien, y, 201 de VEncycl. d’Ersch et Gruber, et Eug. Burnouf, p. 152 et 335, remarquent que la morale pratique domine dans le Bouddhisme, tandis que le Brahmanisme l’emporte par la métaphysique d’une part , et de l’autre, par la mythologie.

(4) Dans !e résumé qui suit, j’ai cru inutile de citer les évangiles, Au besoin, les lecteurs pourront consulter, à leur choix,

Eu premier lieu, la fraternité et l’égalité de tous les hommes devant la religion (1), le détachement des choses d’ici-bas, poussé à l’extrême (2), l’aspiration vers les biens du monde futur, la préoccupation constante du salut, la pratique des devoirs en vue de la libération finale ou du bonheur éternel, les préceptes de morale et et de discipline, fondés presque uniquement sur cette base (3).

Deuxièment, les institutions monastiques, la vie cloîtrée des moines et des nonnes, les ordres mendiants, le célibat et la tonsure des religieux, l’usage des cloches et des chapelets, le nimbe qui entoure la tète des saints, la construction des tours, des dômes et des clochers donnés aux églises et semblables aux stoûpas ou topes bouddhiques , le culte même des reliques , sinon en

soit la Vie future, de M. Th. Henry Martin, p. 156 notamment, soit la Vie de Jésus, de M. Ernest Renan, p. 82-'', 116-7, 183, 309-12 et 458.

(1) Le Bouddha et sa religion, p. 106-7 et 141-5, et Eug. Bu rnouf, I, p. 198-9.

(2) « La nécessité du détachement, dit Eug. ilurnouf, I, p. 462, » est un sujet qui revient presqu’à chaque instant dans les Soû- » tns et dans les légendes. C’est à celle théorie à la fois méta- » physique et morale que se rapportent ces belles paroles (appli- » quées aux choses de ce bas monde) : « Cela e>t passager ; cela » est misère ; cela est vide; cela e.'l privé de substance ».... On » doit encore rattacher à cet ordre d’idées : « Tout concept, tout « composé est périssable ».

(3) Sur ce premier point, voyez les remarques de M. Barthélemy Saint-Hilaire, ouvr. cité, p. 149-54, et celles de M. Th. H Martin, la Vie future, p. 168-9.

Grèce, où il existait déjà (1), du moins dans le reste de l'empire romain, où il n’était pas connu (2).

Troisièmement, le titre de Sauveur, attribué au Bouddha et au Christ, leur qualité d’homme-Dieu, leur conception et leur naissance miraculeuses (3).

Quatrièmement, les mêmes vertus transcendantes précisées par l’un et par l’autre; l’aumône au sens le plus large, la patience, la résignation, l’énergie à souffrir, l’héroïsme, le pardon des injures, l’amour pour les ennemis eux-mêmes, le renoncement aux passions, l’hu-

(1) Voyez là-dessus V Histoire des Religions de la Grèce antique, par M. Alfred Maury, II, p. 52 et suiv.

(2) Sur tout cela, voyez A. Weber, dans la Revue germanique, II, p. 297, et IV, p. 157-00, avec les notes du traducteur, M. F. Baudry, et dans l’ Histoire de la littérature indienne, traduction de M. A. Sadous, p. 435. Voyez aussi Ch. Lassen, ouvr. cité, II, p. 1084; III, p 367-9 et 441-2.

(3) D’après 1 oLalita Vislâra,ouv. cité, p. 54-7, Bhagavat est conçu et enfanté par le flanc droit de Mâyâdêvî, sans avoir été souillé d’aucune tache dans le sein de sa mèie; mais il n’y est pas encore question de la virginité de celle-ci. Ce supplément à la légende du Bouddha (comme à celle de Krichna', vient probablement d’une source étrangère, c’est-à-dire chrétienne, ainsi que le suppose M. Alb. Weber, Revue germanique, II, p. 301, sans contradiction de la part de M. Chr. Lassen, ouv. cité, II, p. 1 107— -8, et III, p. 370. — Inutile de rappeler la curieuse et ancienne tradition portant que la Vierge Marie a conçu par l'oreille, légende sur laquelle on peut lire Hofmann, Vie de Jésus, p. 77, avec les auteurs qu’il cite. — On sait d’ailleurs par les Lois de Manou, II, 27-30, que les Indiens avaient des Sacrements (Sanskâras) pour purifier le corps des Dwidjas, après la conception comme après la naissance, des souillures que le contact de la semence ou de la matrice avait pu lui imprimer.

milité, la pauvrété, la chasteté, la contemplation, les mortifications de la chair (1), ou, pour les résumer toutes en deux mots avec les Soûtras Singhalais : » Abs- » tention de tout péché, pratique constante de toutes » les vertus, domination absolue de son propre cœur :

» tel est l’enseignement du Bouddha » (2). Ajoutons : tel est l’enseignement du Christ.

Cinquièmement, la confession publique imposée d’abord aux religieux bouddhistes, tous les quinze jours, à la nouvelle et à la pleine lune (3), puis prescrite aux laïques à des époques plus éloignées, mais également périodiques (4), institution pleine de sagesse, que le Christ s’est empressé d’établir de son côté, en disant à ses apôtres : « Tout ce que vous délierez sur la terre » sera délié dans le ciel ».

Sixièmement, la possibilité pour les fidèles qui ont atteint la perfection religieuse, d’obtenir , dès cette vie même, le Nirvâna, selon les Soûtras bouddhiques (5), ou le royaume des cieux, selon les Evangiles (6), c’est-àdire de recouvrer les deux avant-goûts du bonheur éternel : le repos de la conscience et la paix de l’âme.

(1) Le Bouddha et sa religion , p. 8G à 93, 1 47-8 et 1 GO- 1 .

(i) Dans M. Barthélemy Saint-Hilaire, ouvr. cité, p. 84, à la note. « Je ne dis pas, remarque-t-il à la p. 87, que ce soit ainsi » qu’on puisse faire des citoyens utiles à la société ; mais cerlai- » nement c’est ainsi qu’on peut faire des saints. »

(3) Eug. Burnouf, I, p. 299-300, 449-50, et II, p. 450, en noie.

(4) Le roi Piyadasi a rendu celle-ci quinquennale; sur tout cela voyez le Bouddha et sa religion, p. 103, 14G et 280.

(5) Voir ibid, p. 135.

(G) Saint Matthieu, Vf, 10, 33; XII- 28 ; saint Marc, XII, 34 î saint Luc, XI, 2; XII, 31; XVII, 20-1 et suiv.

Septièmement , la recommandation de cacher ses bonnes œuvres et de ne laisser voir que ses défauts (1); celle d’avoir foi dans le Bouddha (2) ou dans le Christ, espérance dans le Nirvâna (3) ou dans le royaume des eieux, et charité envers le prochain (4), etc., etc., etc.

On peut joindre à ces analogies générales des deux doctrines, les rapports plus récents signalés, pour le Tibet, par nos missionnaires catholiques, bien qu’ils ne remontent tout au plus que du XIIe au XVe siècle, après les conquêtes de Tching-kis-klian et de ses successeurs. En effet, les ressemblances qui en ont été la suite dans ce pays, font présumer que la plupart de celles qui les avaient précédées proviennent de rapports bien antérieurs. Telles sont :

Huitièmement, la légende qui fait revivre perpétuellement le Bouddha défunt dans le Talé- Lama, élu par un conclave après la mort de son prédécesseur.

En neuvième lieu, toute la hiérarchie lamanesque

(1) Eug. Burnouf, I, p. 170 et 261.

(I) Id., ibid , p. 195, 200, 329; II, p. 25, 29.

(3) Id ,ibid. II, p. 03, 283.

(S) J d * , ibid, I. p. 836; II, p. 300. — « Par son principe de » charité universelle, remarque cet historien critique, le Boud- » dhisme a acquis le premier rang parmi les anciennes religions » de l’Asie » — Dans un article tout récent, intitulé Bouddhisme et Christianisme , inséré au Correspondant du 25 juillet 1863, i. XXIII ou LIX de la collection, p. 547-60, M. G Ramo convient de presque toutes ces analogies, ainsi que de celles qui vont suivre. Il est tenté de les attribuer à un dessein providentiel, p. 559. Mais d’accord avec M. Barthélemy Saint-Hilaire, il impute au Bouddhisme la négation dogmatique de Dieu et de l’immortalité de l’âme.

qui, naguère encore, à l’exemple de celle de l’église romaine. concentrait en elle-même tous les pouvoirs religieux, politiques, législatifs, administratifs et judiciaires.

Dixièmement enfin, la crosse, la mitre, la dalmatique, la chape ou pluvial que les grands lamas, correspondant aux évêques catholiques , portent en voyage ou lorsqu’ils font quelque cérémonie hors du temple ; l’office à deux chœurs, la psalmodie, les exorcismes, l’encensoir soutenu par cinq chaînes, et pouvant s’ouvrir et se fermer à volonté ; les bénédictions données par les lamas exclusivement, la main sur la tête des fidèles, les retraites spirituelles, l’intercession des saints, les jeûnes, les processions, les litanies, l’eau bénite, la messe des morts, etc. (1).

(I) Voyez sur ces trois derniers points les Souvenirs d'un voyage dans la Tartarie, le Thibet el la Chine , par M. IIuc, missionnaire Lazari-tc, II, p. 110-2 et 271-5. — L’auteur attribue ces innovations introduites dans le culte la:; anesque au réformateur Tsong-Kaba, mort en 1419, à l’âge de 52 ans, dans la célèbre lamaserie de Kaldan, à trois lieues de Hla-ssa, le pays des esprits. Selon lui, v Tsong Kaba, né en Tartarie, y avait reçu les instructions d’un étranger au grand nez, venu de l’Occident, c’est-à-dire d’un chrétien catholique, conjectures qui lui paraissent porter tous les caractères de la plus haute probabilité, quoiqu’il n’ait trouvé, dit-il, ni dans les traditions, ni dans les monuments du pays, aucune preuve positive de cet emprunt. -Notez que la mention de la messe des morts ne figure point dans l’ouvrage de M. l’abbé Hue. Je l’ai empruntée à M. Cari. Fr. Kœppen, Die Religion des liuddha und ihre Entslehung , I, p. 5G2, qui l’a sans doute trouvée quelqu’aulre part. Elle me paraît très-caractéristique. — On lit ce qui suit dans la Correspondance de Victor Jacquemont , pendant son voyage dans l'Inde, l, p. 270-80, (lettre à

Les traits de conformité indiqués aux sept premiers numéros qui précédent, sont assez frappants et assez nombreux pour donner carrière aux réflexions. Selon moi, ils impliquent, pour la plupart, des communications verbales, opérées de part et d’autre dans des vues, sinon identiques, au moins très analogues.

Que dans ces échanges, l’un des deux cultes ait reçu de l’autre plus qu’il ne lui a donné, peu importe au sujet que je traite; ils n’en militent pas moins, pour la trèsgrande partie, en faveur de mon interprétation des doctrines bouddhiques sur l’autre monde. Ils n’en prouvent pas moins qu’en ce qui regarde la vie à venir, les premiers Chrétiens et les Bouddhistes contemporains avaient déjà sur ce point, comme les ont encore leurs successeurs, des idées très-ressemblantes.

D’abord, ils partaient des mêmes principes : l’inanité du monde visible , réputé transitoire et misérable, et la réalité du monde supercéleste, considéré comme permanent et bienheureux.

M. Charles Dunoyer) : « Le grand Lamah de Kanum, dont je » vous montrerai quelque jour le portrait, a la mitre et la crosse » épiscopales ; il est vêtu comme nos prélats : un connaisseur » superficiel prendrait, à distance, sa messe thibélaine et boud- » dhiste pour une messe romaine du meilleur aloi. Il fait alors » vingt génuflexions à divers intervalles, se tourne vers l’au- » tel et vers le peuple. Tour à tour, agile une sonnette, boit » dans un calice l’eau que lui verse un acolyte; il maronne des » patenôtres sur le même air ; de tout point c’est une ressem- » blance choquante. » On peut voir d’ailleurs sur les coupoles des Temples (Tchailyas), sur les auréoles des Bhikchous, sur les mitres des Lamas, sur les chasubles des prêtres, etc, les dessms et Us peintures bouddhiques dont M. Barthélemy St-Hilaire vient de rendre compte dans le Journal des savants, février et mars l8(»î>.

Puis, ils tendaient aux mêmes fins : l’affranchissement définitif de l’âme, sa délivrance des liens corporels et son éternelle béatitude après la mort.

Ensuite, ils avaient recours aux mêmes moyens religieux et moraux, résumés dans des formules presque identiques : d’un côté, renoncement à Pâpîyân, à ses joies et à ses splendeurs : de l’autre, renonciation à Satan, à ses pompes et à ses œuvres.

Enfin, mourir au monde est un axiome bouddhique autant qu’une maxime chrétienne, et les ascètes bouddhistes ne renieraient certainement point la célèbre recommandation du mystique auteur de V Imitation de Jésus Christ. « Dimilte omnia transitoria et quœre œlerna » (1), car elle pourrait passer pour un court résumé de leurs Soûtras aussi bien que de nos évangiles.

Les effets sont pareils quand la cause est la même,

a dit Hamlet. Kapila, bien des siècles avant lui, avait posé en principe que : « de l’effet on induit la cause,

» parce qu’elle y est enveloppée », en d'autres termes, parce qu’il y a dans l’effet le caractère de la cause (2)

Ici les effets correspondent manifestement aux moyens, de même que la cause se confond, en quelque sorte, avec le but. De part et d’autae, il s’agit de sauver l’âme au prix de tous les sacrifices ; c’est-à-dire de la mettre en état de parvenir à l’éternelle béatitude , figurée par l'auréole lumineuse qui entoure la tète des Arhats et des

(]) M. Th. Henri Martin, dans son livre déjà cité, p. 408-9, l’a commentée et défendue contre M. J. Rcynaud, qui veut la remplacer par celle-ci : Transüoriis quœre œlerna.

(1) Soûlra de Kapila, lecture 1, Soutra 128, dans le Mémoire sur le Sânkhya, p. 581.

Saints C’est par ce côté surtout que les premiers Chrétiens de l’Orient pouvaient sympathiser avec les docteurs bouddhistes de leur temps. Il serait difficile, en effet, d’admettre les emprunts mutuels que je suppose si, au lieu de la béatification de l’âme vertueuse et sainte, les Bhikchous avaient prêché son anéantissement, comme le veut M. Barthélemy Saint-Hilaire. Car, dans son hypothèse, la foi bouddhique eût été l’antipode de la foi judéo-chrétienne des premiers siècles. Elle l’eût été d’autant plus que, d’après les idées des Chrétiens judaïsants, Nazaréens et Ebionites, les plus anciens en date, l’anéantissement de l’âme après la mort, serait la. punition des méchants et des impies (1), bien loin d’être la récompense des bons et des croyants.

Je n’ai pas oublié la différence que le dogme persique,

(1) M. Th. Henri Martin, la Vie future, p. 184-6 et p. 601, cite comme ayant adopté celle opinion : 1° l’auteur ébionile des Entretiens faussement attribués à saint Clément de Rome ; £° un vieillard inconnu que saint Justin avait rencontré avant d’être chrétien lui-même ; 3° saint Irénée ; 4° Tertullien; 5° Tatien ; 6° le rhéteur Arnobe; 7° les gnosliques ïïéracléon, Valentin, etc. — M. E. Renan, Vie de Jésus, p. 55 et £80, renvoie de son côté à divers textes bibliques moins précis. Ce sont : saint Luc, Evang. XIV, £4; XX, 35-6. — Saint Paul, I, Corinth , XV, £3-49 — id. I, Thessal, IV, 13-17. — II, Mac cliab., VU, 14. — et IV, Esdras, IX, ££. Mais ces textes, comme il le reconnaît lui-même , s’expliquent , se complètent ou se rectifient par d’autres, tels que Daniel, XII, 2; — Saint Matthieu, XXV, 31 et suiv. — Saint Luc, XVI, £2-31 ; — Joscphe , de ralionis imperio , 13, 14, 16, 18, ou le Martyre des Machabées , ch. 5, 6, 10, 11, traduction d’Arnauld d’Andilly. Joignons-y, après M. Th. Martin, ouvr. cité, p. Î28, le livre de

juif et chrétien de la résmuiectiiiii des corps (1) à la fin du monde, présente ici avec la délivrance finale des Brahmanes, des Sânkliyas et des Bouddhistes. Si je n’en ai encore rien dit, c’est qu’elle est sans portée au point de vue du Nirvâna bouddhique. Il y a loin, je le reconnais, entre les deux systèmes. L’un, en effet, considérait la séparation de l’âme d’avec le corps comme un état de transition ou de suspension durant lequel la première attend avec plus ou moins d’impatience la résurrection du second sous une forme incorruptible , pour se réunir à lui, soit pendant mille ans sur une terre nouvelle et sous de nouveaux cieux (2), soit du-

la Sagesse, dite de Salomon, écrite par un Alexandrin de l’époque des Ptolémées. On y lit ( I, 1-15, et II, 23-4), que les impies vivant dans la volupté et dans le crime, espèrent le néant après cette vie, mais que la doctrine du juste sur l’immortalité de Pâme leur ôte cet asile.

(1) On trouve quelques traces de cette antique doctrine tant chez les Aryas de l’Inde, dans les derniers chants du Rig-Véda, trad. de feu Langlois, IV, p. 26o-6, que chez les anciens habitants de l’Egypte, dans le Rituel funéraire ou Todienbuch , publié par M. Lepsius (Leipzig, 1842, in-4°), et déjà traduit en partie par M. de Rougé, qui publie en ce moment une traduction plus complète. Voyez sa Notice sommaire des monuments égyptiens du Musée du Louvre ^1855, in-12), p. 81--6 et 92, et pour les autres auteurs cités en preuve, la Vie future de M. Th. Henri Martin,

(2) Isaïe, XLV, 17; XLVI, 22. — Saint Jean, Âpoc., XX, 11; XXI, 1. — Saint Pierre, 2e Ep. 111, 13.— Comparez le Roundehesch, Ch. XXXI, dans le l. II du Zend Avesta d'Anquelil , et voyez en outre la Vie future de M. Th. Henri Martin, p. 500, deuxième édition.

rant toute l'éternité dans le paradis suprême (1), le tout après le jugement universel, qui doit suivre la fin plus ou moins prochaine du monde (2). L’autre système, au contraire, voyait une sorte de calamité dans cette réunion des deux substances , et faisait tous ses efforts pour en empêcher le retour, par la raison que l’âme, essence pure, immatérielle et intelligente, ne recouvrerait sa liberté et son indépendance que par son isolation complète, absolue et définitive de la nature ou de la matière.

Cette divergence est effectivement très-grande au fond ; mais, quand on s’en tient aux sommités où devaient s’arrêter les premiers chrétiens de l’Orient, elle est absolument nulle. Les Persans et les Juifs croyaient au remplacement du monde actuel, malheureux et périssable, par un monde futur, éternel et bienheureux. Les Indiens, au rebours, en admettant des créations et des destructions périodiques de l’univers, ne pensaient pas que les mondes futurs dussent différer en bien des mondes passés ou présents, et par suite leurs ascètes, pour qui la vie corporelle et active était un fardeau, ne se souciaient pas d’y courir encore les risques des renaissances ultérieures.

Telles étaient les nuances plus ou moins accusées des

(1) En zend Paradêças et Vahista, en hébreu Pardès et Gan- Éden. Voir ma brochure du Berceau de l'espèce humaine, p. 113-6.

(2) Voyez saint Jean, Ev. XI, 24. — Apocal. id., XXI, 5.— Saint Matthieu, XXII, 30. — Actes des Apôtres, III, 21. — Suivant La Croze, Histoire du Christianisme des Indes, I, p. 262, les anciens Chrétiens de la côte de Malabar croyaient que les âmes des Bienheureux ne verraient Dieu qu’après le jour du jugement universel, opinion qui leur était commune avec les autres églises orientales.

doctrines orientales sur cette matière importante, mais fort obscure, des destinées de l’homme après la mort, à l'époque où les Chrétiens et les Bouddhistes se trouvèrent en contact. Et encore est-il vrai de dire que saint Paul, qui demande d’être délivré de son corps de mort (1), déclare expressément que la chair et le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu, ni la corruption l’incorruptibilité (2), en sorte que le corps incorruptible qu'il espère échanger par transfiguration à la fin du monde, n’est pas sans analogie avec le corps archétype que revêt le Poudgala des Bouddhistes et le Pouroucha des Sânkhyas, pris dans le sens cVhomme intérieur (3). Il n’est pas moins vrai d’ajouter que, malgré les raisons de quelques dissidents, la plupart des pères de l’Eglise, après les apôtres, enseignent, comme doctrine véritablement orthodoxe, que les récompenses du Paradis, les épreuves du Purgatoire et les peines de l’Enfer commen cent immédiatement après la mort, sans qu’aucune àme soit anéantie. De telle sorte que le jugement universel, qui doit suivre la fin du monde, ne sera que la ratification du jugement particulier prononcé sur chaque âme après la perte de son corps (4). Les promoteurs orthodoxes des deux religions, chrétienne et bouddhique, se rapprochaient singulièrement sous ce rapport. Ils s’accordaient d’ailleurs en ce point, qu’avant tout il fallait

(1) Ep. aux Romains, VI ï, 24.

(2) I, Corinth., XV, 50.

(3 Revoyez ci-dessus, ch. VII, p. 451 (vol.), ou 147 (broch.).

(4) Voyez là-dessus la Vie future, par M. Th. Henri Marlin, p. 163-9, et p. 591 (noie 22). — Comparez pour les Juifs au temps de Jésus, VEvang. de saint Luc, XVI, 22-31, et le livre de Ilationis imperio, attribué à Josèphe, 13, 14, 16, 18.

sauver Pâme des embûches de Satan ou de Pâpîyân, c'est-à-dire prévenir ou arrêter sa chute dans les mondes inférieurs, enfer? et purgatoires ou transmigrations infimes (1), afin de l’établir pour toujours dans les régions supercélestes, sous la direction du Christ ou du Bouddha, rédempteurs du monde. Car le premier avait dit : « Ii y a plusieurs demeures dans la maison de mon » père » (2), et le second plaçait au-dessous de son grand Nirvâna complet, réservé aux ascètes les plus dignes, un assez grand nombre de cieux pour contenter tous ses adhérents \(3).

Voilà, selon moi, le joint des deux cultes, leur point d’ajustage ou de raccordement. Voilà aussi, ce me semble, l’explication naturelle des échanges d’idées, d’opinions, de pratiques religieuses, rappelées ci-dessus. Voilà enfin, à ce que je crois, la grande cause du peu de succès de nos missionnaires modernes, Catholiques, Wesleyens, Anglicans, Grecs ou Russes, auprès des populations bouddhiques tant du Sud que du Nord.

(1) Les Bouddhistes comptent seize enfers, dont huit brûlants et huit glacés, dans lesquels on naît, on vit, on meurt pour renaître encore. Voyez Lotus de la Bonne Loi , dans Eug. Burnouf, I, p. 201-2, et p. 300 et suiv.

(2) Saint Jean, Evang., XIV, 2. — Comp. saint Matth., V, 19 ; XVIII, 4. — Saint Paul, I, Corinlh., XV, 40-2. — Les Juifs, à l'avénement de Jésus-Christ, comptaient sept cieux et sept enfers. Les Indiens en eurent successivement 7, 14, 21, 28. — Voir du Nirvana indien , p. 33-6.

(3) On a vu ci-dessus, en notes, ch. IV, p. 367-8 et 377 (vol.) ou p. 63-4 et 71 (broch.), que les Bouddhistes comptent vingthuit cieux superposés les uns aux autres, y compris les quatre sphères supérieures de leur région sans formes.

Le Christianisme, dit-on, commence à y faire des progrès, et le Catholicisme l’emporte, à cet égard, sur les autres communions chrétiennes (1). Je concède volontiers ce dernier point, et je me l’explique par cette considération, que le Catholicisme a sur celles-ci l’avantage de se rapprocher du Bouddhisme par la pompe de ses cérémonies aussi bien que par ses dogmes du Paradis, du Purgatoire et de l’Enfer. Nulle part néanmoins le Paradis des Catholiques n’a pris le dessus sur le Nirvâna des Bouddhistes. Il est avéré que ces derniers se montrent peu disposés à l’apostasie. Que conclure de ce fait? une seule chose, à mon avis, c’est qu’ils croient trouver chez eux des doctrines religieuses équivalentes et même préférables aux nôtres, selon eux, par l’antiquité autant que par le fond. Partout, en effet, au Sud comme au Nord, ils considèrent le Bouddha comme un homme-Dieu ou comme un Dieu-homme qui , après être passé à l’autre rive, y fait passer aussi les autres. Evidemment, ce ne peut être pour les engloutir dans l’abîme du néant ; ce doit être, au contraire, pour les sauver de l’océan du monde, pour les recueillir auprès de lui, auprès de la loi dont il est l’organe, auprès de l’assemblée qu’il préside dans le Nirvâna supercéleste ou extra-mondain. Ils estiment que ce Nirvâna, à raison de son immutabilité, est le seul refuge inviolable contre les transmigrations qui se renouvellent avec les créations périodiques de l’univers. Il faut mourir au monde, pensent leurs ascètes, pour vivre en Bouddha dans le Nirvâna, de même que nos mystiques enseignent qu’il faut mourir au monde pour vivre en Christ dans le Paradis.

(1 ) l je Bouddha el sa Religion, p. ilO-L

Lç dogme même de la transmigration des âmes n’est pas, pour ces orientaux, un motif de les faire changer de religion, comme cela devrait être dans le système de M. Barthélemy Saint-Hilaire. Bien loin de là, ils y tiennent avec une énergie, avec une persévérance, avec une opiniâtreté qui résistent à tous les raisonnements, ainsi que nous l’ont appris, il y a une vingtaine d’années, les fervents ministres de la foi catholique, envoyés en mission dans la Mongolie (1). La raison en est qu’ils aiment mieux faire leur purgatoire dans les trois mondes, parmi les bons génies, terrestres, aériens et célestes, dans l’espoir de remonter, dans l’échelle des êtres, en se conduisant bien, et, de renaissance en renaissance , d’atteindre enfin au graud Nirvâna complet. La transmigration n'est un épouvantail que pour les méchants qui craignent de descendre encore plus bas sur cette fatale échelle, de retomber dans des conditions intolérables, telles que celles des mauvais génies, et même d’être précipités successivement dans les seize enfers bouddhiques (2), tant est facile et rapide la pente vers le mal et vers le châtiment 1 Mais les indifférents

(1) Voir à ce sujet lé Journal des : savants , année 1845, p. 347. (article intéressant, de feu M. Biot, sur V Introduction û V Histoire du Bouddhisme indien). — Dans un précédent article sur le même ouvrage, p. 967-8, M. Biot trouvait dans celle croyance un trèsfort argument contre le système de l’anéantissement des âmes après la mort; mais subjugué par l’autorité imposante d’Eugène Burnouf, il a admis, comme prouvé, le prétendu Nirvâna-néant des Bouddhistes, et n’y a vu qu’une étrange aberration d’idées.

(9) Il eût été naturel de compter autant d’onfers que de cieux comme dans le Brahmanisme. J’ignore pourquoi les Bouddhistes n’ont pas égalé le nombre des uns à celui des autres.

croiraient n avoir rien à gagner au changement de religion , la morale chrétienne étant la même que la morale bouddhique.

Quant aux Bouddhistes vertueux de fait ou d’intention, on leur objecterait vainement que s’ils peuvent monter ou se réhabiliter, ils peuvent aussi descendre ou déchoir. En effet, leur transmigration n’est pas celle de la progression indéfinie sans terme ni repos, comme dans le système moderne de M. Jean Revnaud (1) ; c’est celle de la béatitude finale, sans déchéance ni retour. Ils croient qu’il dépend d’eux d’écouter le Bouddha et de se sauver à sa voix, ou de fermer l’oreille et de se perdre. Peu leur importe, après cela, qu’au point de vue philosophique leur liberté ne soit pas entière dans ce choix décisif ; qu’elle puisse être entravée par un passé dont ils ne disposent plus ; qu’enfin, l’endurcissement à la loi libératrice qu’on leur prêche puisse être le châtiment de fautes jadis commises, et que suit une faute nouvelle (2). Leur réponse est toute prête : n’ont-ils pas l’exemple même du Bouddha, leur maître, tour à tour vertueux et criminel, récompensé et puni dans ses innombrables transmigrations antérieures, mais accumulant peu à peu les mérites qui l’ont fait parvenir au Nirvâna (3) ? D’ailleurs la loi de Bhagavat n’est-elle pas

(1) Voir son livre de Terre cl Ciel , p. 250-308, îre édition, réfuté par M. Jules Simon, la Religion naturelle, p. 330-7, par le R. P. Félix, Messager de la Charité, du 8 mars 1856, par moi, du Nirvâna indien, p. 126-9, et avec plus de développement au point de vue de l’exégèse biblique, par M. T. II. Martin, la Vie future, p. 562-73.

(2) Objections de M. Barthélemy Saint-llilaire, ouvr. cité, p. 166-7.

(3) Eug. Burnouf, I, p. 135.

une loi de grâce pour tous , 11011-seulement en ce sens qu’elle appelle à elle tous hommes sans distinction, mais encore en cet autre sens qu’elle procure à tous ceux qui la suivent avec droiture et sincérité, la grâce de rester dans la bonne voie (1) ? M. Barthélemy Saint-Hilaire avoue que si le Bouddha ne rachète pas les créatures en s’immolant pour elles, il les instruit par son enseignement et par ses exemples. « Il les conduit, poursuit-il, » sur la route où l’on ne peut plus errer, et il les guide » au port d’où l’on ne revient plus » (2).

Il n’est donc pas exact de prétendre que si le Nirvâna n’était pas le néant, la tâche des missionnaires chrétiens serait plus d’à moitié remplie (3). L’assertion contraire est plus près de la vérité, car il ne tombe pas sous le sens que les Bouddhistes du Sud, au rebours de ceux du Nord, préfèrent leur complet anéantissement au bonheur éternel. Et ici je m’estime heureux de pouvoir terminer par les observations suivantes de M. Ad. Franck, répondant à son honorable collègue devant l’Académie des sciences morales et politiques : « Le » genre humain, disait-il, constitue une seule et même » famille dont les membres sont doués de la même rai- » son, sont éclairés par la même conscience, ont les » mêmes notions du juste et de l’injuste, de l’être et du » néant. Je ne puis admettre, ajoutait-il, que trois cent

(1) Pourquoi la grâce manquerait-elle ail Bouddhisme orthodoxe, quand on la trouve dans l'orthodoxm brahmanique? Voir VOupnekhat , 1. p. 214, ou Y Analyse de Lanjuinais, p. 46, et les Mise . Essays de Colebrooke, I, p. 376.

(2i Le Bouddha et sa religion , p. 144.

(3) C’est ce que dit M. Barthélemy Saint-Hilaire, à propos de M* Spencc Hardy, ouv. cité, p. 397.

» millions d’hommes vivent dans l’espérance de leur » anéantissement futur, et ne connaissent d’autre reli- » gion que celle-là. Aucune nation, aucune race hu- » maine ne peut être réduite à cette horrible condamna- » tion ; autrement, il y aurait, non des variétés de » l’espèce humaine , mais plusieurs humanités, avec des * facultés, des intelligences, des natures différentes (1) »

Ces considérations sont d’autant plus puissantes, que le Bouddha impose à ses adeptes et que ceux-ci pratiquent à son exemple, des austérités, des abstinences dont la rigueur, comme le remarquait le même savant, n’a été surpassée, ni même peut-être égalée nulle part (2). Ainsi, quoiqu’en dise M. Barthélemy Saint-Hilaire, il est moralement impossible que Çàkyamonni ait offert à ses religieux et que ceux-ci aient accepté le néant pour récompense de tous leurs efforts, pour but suprême de leur foi, pour prix ineffable de toutes leurs vertus (3). Il l’est bien plus encore que ce soit cette théorie nihiliste qui ajpassionné les hommes et converti les peuples, et qui s’est perpétuée jusqu’à nos jours, sinon dans le Bouddhisme du Nord, où les Soûtras démontrent qu’elle ne compte guère de partisans, au moins dans le Bouddhisme du Sud , dont les livres religieux nous sont moins connus. Car, ainsi que ce savant l’a remarqué lui-même, elle révolte en nous les instincts les plus énergiques de notre nature ; elle soulève toutes les répugnances et toutes les horreurs de notre âme ; elle nous fait reculer tout ensemble d’effroi et de mépris (4).

(t) Compte-rendu des séances et travaux, etc., déjà cité, 4e série,

(2) Ibid , p. 343.

(3) Le Bouddha et sa religion , p. ISO.

(4) Mémoire sur le Sdnkhya, p. 497.

Certes, si c’était cette monstrueuse croyance que les missionnaires anglicans ont encore à combattre chez les Bouddhistes méridionaux, il leur serait facile d’en triompher, et le philosophe de Francfort aurait très-mauvaise grâce à les plaisanter sur leur témérité de vouloir convertir leurs aînés en religion (1). Mais, après la dogme de la transmigration des âmes qui leur donne de la tablature auprès de Leurs néophytes ordinaires, le Nirvâna ne leur en donnerait pas moins à l’encontre des prêtres et des religieux , s’ils tentaient de les catéchiser.

Là pourtant, à part l’intérêt de position et les préjugés de secte, ces religieux et ces prêtres pourraient être tenus en échec ; « car , comme le dit très-bien » M. A. Foucher de Careil, des quatorze sens (2) du mot » Nirvâna, quel que soit celui qu’on adopte, il y a tou- » jours là une extinction graduée, une cessation mysti- » que ou savante de notre individualité, de nos facultés, » de notre être enfin ; et quand même on dirait (avec le » Bouddhiste allemand Schopenhauer), que l’anéantis- » sement n’est qu’apparent, que la volonté reste, que la » liberté même qui réside dans l’être n’est pas anéantie, » que ce n’est que sous sa forme d’activité qu’elle est » détruite, c’est beaucoup trop encore » (3). Voilà donc un point de doctrine que les missionnaires pourraient attaquer avec espoir de réussite , auprès des prêtres Bouddhistes de bonne foi et désintéressés qui pensent que le Nirvâna est l’anéantissement de la personnalité

(1) Voyez le livre de M. A. Foucher de Careil, ayant pour titre : Hégel et Schopenhauer , p. 308.

(2) N’est-ce pas des quatre sens qu’il fallait dire? Voyez et t iessus , ch. V, p. 385—6 (vol.), ou p. 81-2 (broch.).

(3) Hégel et Schopenhauer, p. 311-2.

humaine et qui réduisent l’âme à n’être plus qu'une intelligence pure, abstraction faite de toutes ses applications, comme il arrive aux ascètes dans le 4e degré du Dhyâna (1).

Quant aux autres Bouddhistes, du Nord ou du Sud, qui croient à l’absorption des âmes affranchies soit dans le Bouddha, soit dans Adibouddha, soit dans la Pradjnâ, soit dans le Vidjnânam universel (2), les missionnaires catholiques pourraient leur être plus sympathiques et d’un plus grand secours, ce me semble, que ceux des autres communions chrétiennes ; mais ce serait peut-être sous une condition à laquelle ces catholiques ne voudraient pas souscrire : celle du retour au mysticisme transcendant du Moyen-Age et de la Renaissance, pour ne pas remonter plus haut.

Cependant il y a une troisième catégorie de Bouddhistes, et c’est à mes yeux la plus nombreuse, auprès de laquelle ils auraient plus facilement accès ; c’est celle qui substitue à l’absorption absolue l’intime union avec l'être infini ; car là ils auraient pour eux, comme on va le voir, les doctrines de saint Augustin, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Paul et de saint Jean l’Evangéliste. Il y a même toute apparence qu’ils pourraient les faire valoir auprès des Bouddhistes de la 2e catégorie, je veux dire auprès des partisans de l’absorption ou de l’extinction mystique. En effet, quoique les Orientaux, en général, ne comprennent pas la personnalité humaine d’une manière aussi parfaite ou aussi étendue que les peuples de notre Occident , ils ne laissent pas que

(1) Ci-iessus, ch. IV, p. 368-9 (vol.), ou p. 6 4-5 (broch.).

(2) Ci-dessus, ch. II, p. 338-ii; ch. III, p. 362-4; et ch. VU, p. HO (vol.), ou p. 34-7 ; 58-60 et 136 (brooh.).

d’admettre sa palingénisie spirituelle après son identification avec la substance première Nous en avons pour exemple, chez les Bouddhistes du Nord, le nombre infini de Bouddhas dont ils peuplent l’infinité de l’espace (1), et pour preuve, au moins indirecte, un texte du Lalita- Vislâra, déjà cité, mais qu'il est bon de rapporter encore:

« Le Bouddha (Çâkya-mouni), » parvenu au Nirvâna, entré dans la cité de l’omniscience, et mêlé véritablement à tous les Bouddhas antérieurs est devenu indivisible (2). Nous pourrions également appliquer à ces Bouddhistes du Nord, copistes desBrahmanes, plus d’une Oupanichad, extraite des Brâhmanas Védiques, où l’on représente l’ascète, après son entrée dans la cité lumineuse de Brahma (3), allant s’asseoir auprès du Dieu sur le trône de gloire, et engageant avec lui une conversation qui rappelle le trimourti de Brahma, Vichnou et Giva dont on peut dire : ht très sunt et très unurn sunt. Cet élu, en effet, semble y rester lui-même, tout en s’élevant dans le ciel à la participation des attributs et du bonheur de l’Etre suprême. L’un devient Brahma, sans que l’autre cesse de l’être. « Tout ce que tu es , dit l’ascète, je le suis, je suis le passé, le présent et le futur.» Tu es tout ce que je suis, répond le Dieu, ce monde qui est mien est ton monde, ma victoire est ta victoire, ma puissance est ta puissance , etc. » (4). Ainsi, ils sont

(1) Eug. Burnouf, II, p. 40.

(2) Ci-dessus, ch. V, p. 392-3 (vol.), ou p. 88-9 (broch.).

(3) On lit dans V Apocalypse de saint Jean, XXI, 23, que « la » cité céleste n’a besoin ni de soleil, ni de lune pour l’éclairer, » car la gloire de Dieu l’illumine, etc. »

(4) Y’oyez l’Oupanichad appelée Kok'henk par Ynquetil, et extraite du Itig-Véda, dans YOupnckhat, II, p. 73, ou dans l’Ana-

étroitement unis, ils sont égaux, ils sont semblables, et il en est de même de tous les ascètes qui obtiennent leur libération définitive et absolue. Brahma semble n’avoir sur eux que l’avantage d’être le primutt inter pares. On croirait vraiment que Yunité de nature, de pouvoir et de volonté ne met pas obstacle à la diversité des personnes. Tant il est vrai que, même en Orient, les mystiques ne parviennent pas toujours à s’annihiler complètement, et que, tout en se disant comme sainte Catherine de Gênes : « Je ne trouve plus de moi, il n’y » a plus d’autre moi que Dieu » (1) , ils sentent, bon gré malgré, que c’est encore leur moi qui pense et qui les fait parler de la sorte. Sur ce terrain donc, les missionnaires catholiques pourraient s’aboucher avec les prêtres Bouddhistes, et peut-être en ramener quelquesuns.

Ici, en effet, les textes sacrés ne font pas défaut. Ainsi, dans l’Apocalypse de saint Jean, le fils de l’homme fait dire à l’ange de l'église de Laodicée : < Celui qui vaincra, » je le ferai asseoir avec moi sur mon trône, comme moi- » même j’ai vaincu et suis assis avec mon père sur son

lyse de Lanjuinais, p. 85. On peut lire d’ailleurs dans cette Analyse, aux p. 37-9, 44-7, 89-90, etc., les descriptions pompeuses de la béatitude résultant de l’absorption, de l’unification ou de l’iden’ification, et dans les Mise. Essays de Colebrooke, I, p. 364, 370, 376, la différence que les Védântistes établissaient entre l’absorption pleine et entière et le simple séjour dans le monde de Brahma neutre ou Brakmalôka , nommé plus tard Satyalôka.

(1) Voir le Génie des Religions, de M. Edgar Quinet, p. b263, ou du Nirvâna indien, p. 44-6.

» trône » (1). Dans l’évangile de saint Jean, Jésus demande à son père que tous ceux qui croiront en lui ne soient qu’un , « de même que toi, ô Père, dit-il, tu es en » moi et que je suis en toi ; qu’eux aussi soient en nous.... » Je suis en eux, et tu es en moi. . . Père, mon désir est » que là où je suis, ceux que tu m’as donnés y soient » aussi avec moi , afin qu’ils contemplent la gloire que » tu m’as donnée» (2). «Mes bien-aimés, ajoute saint » Jean, nous sommes dès à présent enfants de Dieu (3), » et ce que nous serons n’a pas encore été manifesté; mais » nous savons que quand il paraîtra (dans sa gloire), » nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons » tel qu’il est » (4). Enfin saint Paul dit de son côté : « Quand les temps de la dispensation (de la grâce) seront » accomplis, Dieu réunira toutes choses en Christ, tant » tout ce qui est dans les cieux, que ce qui est sur la » terre » (5). Ailleurs il ajoute : « Aussi le fils même

(1) Apoc. III, 21. Le mysticisme catholique de nos jours ne va pas si loin que celui de Gerson, de sainte Thérèse, de sainte Catherine, de Molinos et de quelques autres. J’ai peut-être eu tort, dans Youvrage et au lieu cités ci-dessus, d’assimiler le premier au mysticisme des Yôgîns ou des Védântistes; aussi me suisje corrigé à la page 129 du même Mémoire. Ceci soit dit pour répondre à M. Th. H. Martin, la Vie future, p. 17, 2° note.

(2) Evang. de saint Jean, XVII. 21-4. Comparez tb.,XIV, 20, et le même saint Jean, 1er® Epit ., II, 24.

(3) Dans le Lotus de la bonne Loi , les Crâvakas ou auditeurs purs, candides, chastes, saints, sont fréquemment appelés fils de Bouddha. Voir notamment p. 30, st. 49, p. 31, st. 67, et p. 37, st. 132, dans le t. II d’Eug. Burnouf.

(4) lore Epitre , III, 2.

(o) Epit. aux Ephès., I, 10.

» sera assujetti à celui qui lui a assujetti toutes choses,

» afin que Dieu soit tout en tous » (1), ou encore : « Ici,

» il n’y a ni Grec, ni Juif, etc., etc. » mais le Christ est tout en tous (2). Aussi, saint Augustin et saint Grégoire de Nazianze s’avancent-ils jusqu’à dire, l’un, que les bienheureux sont imbus, pénétrés, remplis de la divinité elle-même ; que leur vie est Dieu même (3), et l’autre qu’ils sont entièrement semblables à la Divinité, pouvant contenir Dieu seul et Dieu tout entier, comme le Christ qui est tout en tous (4). Enfin, le rigide Anquetil-Duperron, qui les cite (5), renvoie en outre aux Instructions sur les Mystères , par D. Gaudron , publiées en 1719 (6).

M. A. Weber se demandait, en 1856, si le Bouddhisme est une religion épuisée ou susceptible de régénération. Il lui semblait que toute conjecture à cet égard serait téméraire aujourd’hui. Si l’on en croit les rapports anglais, ajoutait-il, il s’est élevé depuis quinze ou vingt ans à Siam, sous l’influence des missions chrétiennes, un parti éclairé et instruit, qui rejette tout ce qu’il y a de superstitieux dans les écrits et les traditions, pour s’en tenir uniquement aux prescriptions morales du Bouddha (7). Ce fait prouve deux choses ; la première, qu’à Siam on ne considère point le Nirvâna comme le

(1) Corinth ., XV, 28.

(2, Coloss., III, 11.

(3) Serra. 277, t. V, col. 1206, n° 8; ibid,Serm. 170, col. 823, n° 9 ; t. IV, Enarrat in, Ps. 110, col. 1243-4, n° 1.

(4) Orat. 36, t. I, p. 581, édit, de 1630.

(5) Oupnekkat, II, p. 868.

(6) T. IV, Résurrection, p. 122, 128, 148; Ascension, p. 235, 229, 465, et t. V, Fête-Dieu, 176, 197-8.

(7) Voir 1a. Revue Germanique, IV, p. 160.

néant, ainsi que nous le savions déjà par la Loubère (1), la deuxième, que le Christianisme n’y triomphe pas encore. D’un autre côté, M. Barthélemy Saint-Hilaire vient de nous apprendre qu’au Népâl et au Tibet, on préfère aux anciens soûtras les importations Çivaïtes et relativement modernes des Tantras, avec leurs figures et leurs formules, soi-disant magiques, dépôt misérable de toutes les folies, de toutes les superstitions , de toutes les impuretés, etc. (2). Il serait donc à souhaiter que là aussi les missionnaires chrétiens s'entendissent avec les hommes sages des deux pays pour engager ceux-ci à imiter les Siamois : ce serait peut-être le plus sûr moyen d’y préparer ou avancer la propagation de la foi évangélique.

Conclusion.

En résumé, je crois avoir amplement satisfait au vœu exprimé par le savant critique de voir ses arguments en faveur de la thèse du Nirvâna-néant, repris et réfutés un à un (1). Je crois avoir suffisamment démontré qu’ils ne résistent pas à un examen approfondi des Soûtras bouddhiques , tant simples que développés, qui sont parvenus à notre connaissance , abstraction faite de quelques-uns de ceux qu’on appelle Soûtras de

(1) Du Royaume de Siam , I, p. 498.

(2) Journal des savants , mars 1863, p. 182-4.

(3) Compte-rendu des travaux de VAcad. des sciences mor. et polit., X, p. 348.

grand développement, postérieurs en date et plus ou moins entachés de Nihilisme, tels que les traités de la Pradjnâpâramitâ et du Vinayasoûtra de Nâgârdjouna qui ne font loi que dans les écoles nihilistes et relativement modernes des Mâdhyamikas et des Svâbhâvikas purs ou naturistes rigides (1).

Ma discussion a été longue, plus longue que je ne m’y attendais en commençant. Mais le Nirvâna tient une si large place dans le Bouddhisme; il s’y rattache à tant de points différents et peu familiers à notre esprit européen ou mieux occidental , que pour faire comprendre sa nature, il fallait, chemin faisant, relever ceuxci et les rétablir dans leur véritable jour.

« La mort ou la vie, écrivait en 1842, un célèbre médecin philosophe, « la mort ou la vie, la perte ou la con- » servation, par delà le tombeau, de l’individualité pen- » santé, tel est le problème capital, j’allais presque dire » le seul problème de toute philosophie, et toutes les » autres questions , dans tout système, n’ont de valeur » que par celle-là » (2). Je n’ai pas besoin d’ajouter que tel est aussi la grand problème de toute religion qui se dit révélée, quoique Moïse n’en ait pas fait le pivot de la sienne (3). L’Inde, sous ce double rapport, a devancé la

(1) Ci-dessus, ch. V, p. 403 (vol.), ou p. 99 (broch.).

(2) M. Lélut, Mémoire sur le Siège de l'âme selon les anciens, dans le Compte-rendu des séances et trav. de l'Acad. des sci. mor. et politiq., troisième série, II, p. 121.

(3) J’ai essayé, après bien d’autres, d’expliquer celle étrange omission, en 1839, dans ma brochure épuisée de l'Immortalité de Vâme selon les Hébreux, publiée d’abord dans le vol. des Mémoires de V Académie d'Amiens , imprimé celle année là, voir notamment aux p. 471-3. — Depuis, M. Th. Henri Martin s’est aussi efforcé

Grèce. Les Brahmanes ont précédé les Hiérophantes. Kapila et Çâkyamouni ont donné le mot d’ordre à Pythagore et à Platon : mais il n’a guère été suivi par les autres philosophes grecs ou romains (1).

Le Bouddhisme a débuté comme théorie philosophique sur la délivrance finale ; mais il n’a pas tardé à se constituer en doctrine religieuse et morale tant sur cette délivrance que sur la transmigration qui en est le prélude obligé. Il n’en pouvait être autrement dans un pays où le religion et la philosophie se confondent. Car personne n’ignore que, pour les peuples de l’Inde, la permanence dej’âme après la mort a toujours été, non pas un désir vague, une attente éphémère, une espérance incertaine, mais bien, comme l’a dit W. Schlégel, une conviction absolue, le motif déterminant de toutes les actions, le ressort et le but de toutes les lois, de toutes les institutions, de toutes les pratiques (2).

Là pourtant, si les penseurs s’accordent à reconnaître la nécessité des transmigrations et la possibilité de s’en affranchir, soit par la dévotion suivant les Yédàntistes,

de l’expliquer dans son livre déjà cité de la Vie fuiure suivant la Foi et suivant la Religion, p. 82-92 et p. 527-33. U est entendu d’ailleurs que le Penlateuque n’est pas entièrement muet sur ce point, puisqu’il y est parlé de la réunion des morts à leurs peuples dans le Chéol. Mais une opinion populaire ne peut être prise pour un dogme religieux, surtout dans un code qui, embrassant toute la législation, se borne aux récompenses et aux punitions temporelles, au nom de la divinité.

(1) Voyez là-dessus l’ouvrage déjàc té de M. Th. II. Martin, p. 21-33, et p. 522-5, et VHisloire des Religions de la Grèce antique , par M. Alfred Maury, 111, p. 469.

(2) W. Schlégel, Weisheü der Indier , I, p. 113.

soit par la philosophie selon les Sânkyas, soit ’par la vertu d’après les Bouddhistes, partout avec accompagnement de l’omniscience (1), ils sont loin de s’entendre sur le sort réservé dans l’autre monde à l’âme humaine qui est parvenue à conquérir l’affranchissement final. Cette âme va-t-elle là haut se fondre dans l’esprit universel pour en faire désormais partie intégrante, comme la goutte d'eau qui tombe dans un lac? ou bien y reste-t-elle individuelle et indépendante, en acquérant une sorte d’universalité sans conscience de son moi? ou enfin y conserve-t-elle sa personnalité ?

A mon avis, il ne reste de doute possible, à l’égard du Bouddhisme primitif et orthodoxe, que sur ce seul et dernier point. Mais ce sujet n’est pas sans gravité. J’entends par la persistance du moi (Aham) dans le Nirvâna, ce degré d’expansion, de développement, de perfection où l’âme (Atmâ) a une conscience complète d’elle-même, comme on le remarque dans le cours de

(1) Le Lotus de la bonne Loi , dans Eug. Burnouf, II, p. 88, st. 76, fait dire à Bhagavat, qu’il n’y a pas de Nirvâna sans omniscience, et que c’est à l’omniscience qu’il faut s’applique; puis, ibid. , p. 818, le Djina alamkâra pâli s’exprime en ces termes : « On entend par science (Djnâna) de l’omniscience, la science » qui, embrassant dans la pensée les desseins des êtres infinis, «habitants des mondes infinis, qu’elle soit accompagnée de la sa- » tisfaction appartenant au monde des désirs, ou qu’elle le soit «d’indifférence, est douée d’une activité artificielle qu’accompa- «gne la connaissance ». Je ne demande pas au lecteur si ce second texte lui fait bien comprendre ce que c’est que l’omniscience ; mais je le prie de remarquer que l’auteur est un bouddhiste du Sud et qu’il parle d'êtres infinis, de mondes infinis, absolument comme le ferait un bouddhiste du Nord, je veux dire un Bhikchou, par exemple, qui ne croit pas que le Nirvâna soit le néant.

la vie humaine, au sortir de la première enfance et avant l’entrée dans l’extrême décrépitude, en exceptant, bien entendu, les états d’idiotisme ou de démence (1), de sommeil profond et sans rêves, de léthargie, d’évanouissement ou d'habitude poussée à ses derniers effets (2).

La question mérite assurément qu’on s’y arrête. Elle est pour nous de savoir si le Nirvcmam des bouddhistes orthodoxes est une immortalité purement métaphysique sans conscience et sans volonté, comme VApavargam des Nyâyistes (3), ou une immortalité impersonnelle, universelle et absolue, comme le Brahrnabhoûyam des Védântistes (4), ou une immortalité, impersonnelle encore, universelle même, mais restant individuelle, comme le mystérieux Kaivalya m des Sânkhyas (5), ou enfin une immortalité individuelle et personnelle tout ensemble , non pas tout à fait semblable, mais trèsanalogue à celle de nos spiritualistes modernes , chrétiens ou philosophes , c’est-à-dire avec responsabilité

(1) Quelques fous ont deux moi , ou deux volontés contraires, comme l’ont remarqué MM. Scipion Pinel, Physiologie de Vhomme aliéné , p. 56, et Alfred Maury, Essai sur les légendes pieuses du moyen-âge, p. '268, à la note, et le Sommeil et les Rêves, p. 114-6. Selon ce dernier savant, le docteur Wigan a vu dans cet antagonisme une des preuves de sa thèse paradoxale the duality of the mind.

(2) Voir à ce sujet les art. Ame , Immortalité et Moi, de M. A. Franck, dans le Diction, des sciences philosophiques.

(B) Ci-dessus , ch. V, p. 399 (vol.), ou p. 95 (broch.).

(4) Ci-dessus, ch. Il, p. 337-40 (vol.), ou 33-6 (broch.).

(5) J’ai parlé bien des fois de celui-ci, mais pas assez au point de vue que je vais envisager.

morale, avec connaissance de soi-mème et souvenir de* ce qu’on a été, avec tout ce qui permet de rester la. mème personne ; je n’ajoute pas avec vision béatifique de i* essence divine (1) ; car le mysticisme indien élève plus haut ses prétentions : il vise à s’identifier avec- Dieu ou à le détrôner pour prendre sa place

Les Soûtras bouddhiques, on doit s’y attendre, ne sont pas clairs sur ce point : ils ne peuvent pas l’être. Car, de l’aveu même du savant critique, c’est un sujet qui ne comporte pas de grandes lumières (2) ; et de son aveu encore, chaque homme renferme en lui un mystère qu’aucune philosophie, comme aucune religion, ne peut sonder tout entier (3). Bornons-nous donc là-dessus à. un relevé très-sommaire.

La persistance de la personnalité humaine dans le Nirvâna est admise par nombre de Soûtras bouddhiques, et rejetée implicitement par quelques autres, bien entendu parmi ceux qui ne soutiennent ou ne supposent pas que Tâme est entièrement anéantie (4). Cette

(1) Les rationalistes sont d’accord sur ce point de doctrine avec les catholiques. Voir là-cessus, d’un côté, la Beligion naturelle, par M. Jules Simon, p. 308-10, et de l’autre, la Vie future selon la foi et selon la raison, par M. Th. Henri Martin, p. 427-35.

(2) Mémoire sur le Sdnkhya, p. 470.

(3) Ibid., p. 176.

(4) Le Lotus de la bonne Loi fait partie des premiers. (Voir cidessus, ch. V, p. 401-2 (vol.), ou p. 97-8 (broch.), et le Lolita - Vistâra des seconds, si l’on en juge par la traduction de M. Foucaux, p. 295, 324, 339, 364-5 et 368-9. Cependant, comme le mot sanscrit que le traducteur rend par individualité, à l’exemple d’Eug. Burnouf, est l’équivoque Oupadhi, auquel j’ai donné un autre sens, ci-dessus, ch. V, p. 386-90 (vol.), ou p. 82-6 (broch)., je crois pouvoir rester dans le doute, surtout à la lecture d’une

divergence d’opinions me paraît provenir de ce que les premiers s’attachent plus strictement aux instructions populaires de Câkyamouni, tandis que les seconds y mêlent les doctrines philosophiques de Kapila, et parfois même les vagues conceptions de Gôtama et autres.

phrase de la p. 36 i de cette traduction, où le Bouddha dit, en parlant de lui-même : « Dans l’espace incommensurable de cent » mille Kalpas que j'ai traversés à côté des autres Djmas, là où » je n’ai pas eu la personnalité (Oupadhi sans doute), la vie, » l’être, ma patience n’a été éprouvée. » 11 s’agit là, ce me semble, du corps archétype que revêt l’âme individuelle, et non de cette âme elle-même, de celle qui dit : j’ai traversé cent mille Kalpas, etc., celle-ci étant alors réduite à sa pure essence immatérielle. — On a vu du reste, ci dessus, ch. V, p. 397-8 (vol.), ou p. 93-4 (broch.) , que le Mahâparinirvânasoûlra est aussi formel dans le sens de la personnalité continuée que le Milin~ dapraçnasoutla me paraît l’être dans le sens contraire. Revoyez ci-dessus, ch. YI. p. 417-8 (vol.), ou p. 113-4 (broch). — On a vu aussi, ibid., VI, p. 323-4 (vol.), ou p. 119-u20 (broch.), à la note, que M. A. Weber prend le Nirvana bouddhique le plus ancien pour l’anéantissement de l’existence personnelle. — Enfin on a vu. ibid., ch. VII. p. 490 (vol.), ou p. 186 (broch.), que le philosophe Arthur Schopenhauer y trouvait une cessation mystique ou savante de notre individualité, de nos facultés, de notre être enfin, mais sans anéantissement de notre volonté, de notre liberté même, qui ne font que rester inactives. On sait que ce rude adversaire de la philosophie de Hegel, a substitué au panthéisme de l’esprit le panthéisme de la volonté, et que considérant les âmes comme des phénomènes passagers de la volonté universelle, il a fini par les absorber en elle par la mort. Ce fut là, à ce qu’il parait, sa dernière opinion, non pas précisément sur le Nirvàna bouddhique, mais sur celui qu’il s’était créé, et qui consistait dans l'anéantissement de l’indivi-

Elle a incontestablement sa source dans les idées plus ou moins incomplètes que les sages de l’Inde se formaient de la nature de l’âme et de ses facultés. Peut-être tient-elle aussi à une considération toute particulière que j’oserais presque appeler raison d’intérêt personnel soit d’égoïsme, soit d’apathie.

Voici en quoi elle consiste : Comme il n’y pas d’âme pensante sans l’intelligence , ni d’intelligence active sans le moi , ni de conscience du moi sans la mémoire qui perpétue et constate l’unité et l’identité, les Indiens éclairés entrevoyaient qu’après la mort de l’ascète affranchi, cette conscience du moi devait ou du moins pouvait s’étendre pour lui non-seulement jusqu’au souvenir des existences parcourues antérieurement, mais encore jusqu’à celui de leurs principales [phases ou péripéties. De là vient que le Bouddha rangeait la mémoire de ses innombrables renaissances parmi les cinq connaissances ou facultés surnaturelles qu’il s’attribuait à luimême (1). Mais, d’un côté, le nombre de ces réminiscences pouvait être incalculable ; de l’autre , si l’idée de les posséder un jour offrait de l’attrait à certains esprits méditatifs, doués de ressort et d’énergie, en revanche, elle ne devait plaire que très-médiocrement à beaucoup d’autres moins impassibles que les premiers. Et en effet, les philosophes de l’Inde pensaient (et leurs successeurs pensent encore de nos jours), que, tout bien

dualité. « Envisageons, disait-il (Parerga und Paralipomena, II,

» p. 156), notre vie comme un épisode qui trouble inutilement » le doux et bienheureux repos du néant ». Voir la Vie future de M. Th. H. Martin, p. '248, et le livre Hegel et Schopenhaver de M. A. Foucher de Careil, p. 284 et 371.

(I) Ci-dessus , ch. Y, p. 411 (vol ), ou p. 105 (broch.).

considéré, les misères et les douleurs de la vie humaine surpassent de beaucoup ses joies et ses plaisirs : l’oubli du passé leur semblait donc plus avantageux que le souvenir pour l’âme qui a échappé au cercle des transmigrations. C’est peut-être en partie par ce motif que les Yédântistes absorbent cette âme dans leur Brahma impersonnel ; que les Sânkhyas lui font prendre la place de ce Dieu un et tout , en tant qu’esprit universel, et que les Nyâyistes la plongent dans un sommeil profond et sans rêves, semblable à celui de Brahma neutre durant les périodes de dissolution de l’univers. Dans ces | trois systèmes en effet, la délivrance finale paraît aboutir à l’anéantissement de la personne humaine. Elle ne laisse subsister que l’âme toute seule, c’est-à-dire que la particule divine dépouillée de la conscience de son moi et par conséquent du souvenir de ses précédentes existences dans le monde des corps. On conçoit, du reste, que les contemplatifs de l’Inde se contentent de ce mysticisme idéaliste. L’homme a disparu en eux, pensent-ils ; mais le Dieu est resté : ils ne croient pas avoir perdu au change. L’âme, en ce monde, est une étrangère, disait Kapila (1). Ainsi, en le quittant sans esprit comme sans crainte de retour, en rentrant pour jamais dans sa patrie, l’âme, délivrée de ses liens, perd le souvenir de ses pérégrinations, de même que l’âme

(1) Mémoire sur le Sânkhya, p. 181-3 et 448. — Saint Paul a dit dans le même sens (II, Corinth. V, 6) : « Nous savons que » tant que nous habitons ce corps, nous sommes éloignés du Sei- » gneur », c’est-à-dire en terre étrangère ou hors de notre patrie, mots ajoutés surabondamment par nos versions catholiques, pour compléter, d’après les versets précédents, l’expression de la pensée de l’Apôtre, d’ailleurs bien claire par elle-même.

non-affranchie, qui continue forcément à transmigrer, perd la mémoire de son origine et même celle de sa nature immatérielle.

Quoiqu'il en soit de la part que j’attribue ici à des considérations à la fois égoïstes et mystiques, il est constant que des trois théories que je viens de rappeler, c’est celle des Sânkhyas que les Bouddhistes ont adoptée, en la rectifiant néanmoins. Par imitation de ces philosophes, ils trouvèrent bon de ne pas absorber les âmes délivrées soit dans Brahma , soit dans Prakriii, mais de leur rendre leur liberté primitive , et même de leur attribuer la toute-puissance, l’ubiquité, la domination souveraine sur tous les êtres ou sur toutes les forces. En même temps toutefois, il leur parut anormal de priver ces âmes individuelles de leur personnalité, c’est-à-dire du principe conscient (Ahamkâra) qui constitue le moi et révèle l’identité. Le fondateur du système Sânkhya était tombé dans cette faute, probablement pour ne pas rompre en visière avec l’orthodoxie brahmanique. Il avait fait de V Ahamkâra, non pas un attribut de ses Pourouchas ou esprits individuels, mais une émanation de son universelle Prakriii. « L’âme , telle que Kapila » la connaît, n’est pas l’âme humaine, remarque très- » bien son dernier commentateur français. Ce n’est plus » l’âme universelle des Védas, l’âme du monde ; mais fi c’est une sorte de compromis qui permet toujours les » hypothèses les plus erronées » (1).

Çâkyamouni ne recula donc point devant l’idée de remplacer le Pouroucha unique des Brâhmanes orthodoxes par les Pourouchas multiples des Sânkhyas. Mais, plus

(1) M. Barthélemy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Sânkhya, p, 469. — Comparez ibid., p. 433-4. 445-7 et 453-4.

conséquent que son prédécesseur, il rendit à ces esprits individuels YAhamkâra , le moi, la conscience de leur personnalité. Nous citerons, entre autres preuves , le nom compréhensif Vîdjnânam , connaissance - intelligence-conscience, que donnent à l’âme les Soûtras du Sud, aussi bien que ceux du Nord ; car, dans la doctrine du Bouddha, la réunion de ces trois facultés constituait la substance pensante. Delà vient qu’il la nommait encore et tour-à-tour Alma, âme ou moi, Aham, moi ou âme ; Poudgala ou Pourouclia, homme intérieur, âme ou esprit (1).

Il va sans dire que la conscience du moi restituée à l’âme, pouvait s’étendre très-loin, tant chez les ascètes vivants, arrivés au quatrième degré de la contemplation, que chez les ascètes défunts parvenus à la quatrième sphère correspondante de la région sans formes, puisque le Bouddha les gratifiait largement de puissances magiques et de facultés surnaturelles parmi lesquelles figurait la mémoire portée au plus haut période (2). Il est bien entendu aussi qu’ils n’usaient de cette dernière que rarement, en ce qui concerne le souvenir des événements passés, des existences antérieures, des anciennes impressions de joie et de tristesse, etc., etc. En effet, avec la mémoire (Smriti), ils avaient acquis l’indifférence (Oupêkchâ), en d’autres termes, l’apathie qui leur faisait prendre à dédain tout ce qui aurait pu troubler leur repos ascétique (3). La Smrili se réduisait

(1) Revoir ci dessus, notamment ch. III, p. 3'. 3-4 et 360-2 (vol.), ou p. 49-50 et 56-8 (broch.).

(2) Ci-dessus, ch. VI, -p. 409 (vol.), ou p. 105 (broch.), et surtout Eug. Burnouf, I, p. 295, II, p. 83 in fine, 291-2 et 818-21.

(3) Voir Eug. Burnouf, II, p. 476, 799 et 807, et ci-dessus , ch. IV, p. 368 (vol.) ou p. 64 (broch).

donc pour eux au sentiment continu de leur personnalité, à la conscience du bonheur dont ils jouissaient, les uns durant leur extase temporaire, les autres pendant l’éternité.

Cette croyance est constatée pour les ascètes vivants

(1). Elle doit être reconnue pour les ascètes défunts dans les écoles orthodoxes. En effet, si les Soûtras portent que ceux-ci habitent une sphère où il ny a plus ni idées ni absence d’idées , ce langage énigma tique ne veut pas dire qu’ils sont anéantis, il exprime seulement qu’ils ne pensent plus en fait, quoique, en droit, ils aient conservé la faculté de penser. C’est ce que Eugène Burnouf a démontré (2) ; c’est ce qui résulte d’ailleurs de la croyance des naturistes mitigés, du Népâl, qui, en contradiction avec les naturistes plus rigides , déclarent formellement que , dans l’état de Nirôdha , de Nirvrittï ou de Nirvana, car e’ est tout un, les Bienheureux conservent le sentiment de leur personnalité et ont conscience du repos dont ils jouissent éternellement (3). Delà cette comparaison de l’âme entrée dans le grand Nirvana complet à la tortue qui se retire en elle-même, qui se concentre dans sa carapace (4). Son état ascétique ressemble à celui que les V6* dântistes, appellent le Touriyam , et dans lequel ils supposent que leur grand Brahma met son bonheur à se contempler soi-même (5) , image que notre poète

(1) Le même, p. 475, 799, 807, elc.

(2) Notamment à la p. 814 de son deuxième ouv. sur le Boud« dliisme indien.

(3) Eug. Burnouf, I, p. 442.

(4) Ci-dessus, ch. IV, p. 375 (vol.), ou p. 72 (broch.).

(5) Ci-dessus, ch. IV, p. 378 (vol.), ou p. 74 (broch.).

hymnologue Santeuil a appliquée au Père éternel :

Altis secum habitans in penelralibus.

Se rex ipse suo contuitu beat, etc. (1).

Cet état n’est pas du tout l’anéantissement de l’âme délivrée ; tout au contraire , c’est sa complète déification avec pleine conscience de son moi.

Tout ce que je viens de rappeler se rapporte auNirvâna des Soûtras simples et des Soûtras développés antérieurs à notre ère. Quant à celui des temps postérieurs, il paraît aboutir, chez les théistes du moins, à l’absorption des ascètes délivrés, soit dans le Vidjnânam universel chez les Bouddhistes du Sud, soit dans Adibouddlia ou dans le Bouddha Çâkyamouni lui-même chez les Bouddhistes du Nord. Mais, même selon la croyance de ces derniers, cette absorption n’est pas toujours et partout réputée absolue. Elle ne l’est plus au point de priver ceux qui en jouissent de toute personnalité, ni même de tout libre arbitre , puisque l’on continue à y peupler l’infinité de l’espace d’un nombre infini de Bouddhas existants par eux-mêmes ou Svayambhoûvah (2) ; c’est

(1) Voir VOupnekhat d’Anquetil, I, p. 476.

(2) Revoir Eug. Burnouf, II, p. 40. Je n’ose point reporter dans le Nirvana une scène des dessins et peintures bouddhiques du Népâl et du Tibet, mentionnés ci-dessus, cb. VIII, p. 496 (vol.), eu p. Î9Î (broch.) , parce que M. Barthélemy Sainl-IIilaire la place sur la terre à Ourouvilva ou à Bôdhimanda. Sur le tableau qui la retrace, on voit au-dessous du Bouddha parfaitement calme et réfléchi, des groupes de 70 à 80 Bhikchous qui l’adorent et le contemplent avec onction. Dans le nombre figurent 14 personnages ayant une mitre sur la tête, entourée d’un nimbe, signe de sainteté dans le Bouddhisme tibétain, comme

moins une absorption véritable qu’une union intime et mystique avec l’esprit universel, une sorte de vision béatifique, analogue à celle de notre spiritualisme occidental.

Aussi, nulle part dans le Bouddhisme orthodoxe, on ne considère le principe pensant et sensible comme anéanti dans le Nirvâna. Bien loin delà, on le croit toujours subsistant, mais plus pur, plus indépendant, plus libre et mille fois plus heureux que dans ses transmigrations antérieures, même les plus relevées, telles que celles qui l’associent aux plus grands dieux du Brahmanisme.

Quant à la nature ou à l’espèce de bonheur éternel que mentionnent les Soutras bouddhiques réputés antérieurs à notre ère, on ne doit pas s’attendre à y trouver de grands éclaircissements. Il y est parlé tantôt d’impassibilité , de calme , de quiétude et de repos absolus, tantôt de joies ineffables, tantôt de connaissances ou de facultés surnaturelles, tantôt enfin d’extases et de contemplations incessantes. Mais partout on voit figurer en première ligne le délicieux farniente , cette suprême béatitude des mystiques de l’Orient. Ce n’est pas là ce qui distingue le Bouddhisme des autres écoles, ses rivales, ni par conséquent ce qui l’élève au-dessus d’elles. Son mérite, sa supériorité, sa gloire sont ailleurs, et c’est à la personne même de Çâkyamouni qu’il faut les rapporter.

dans la religion chrétienne. Voir Journal des savants, mars 1863, p. 177. Le nombre, l’accoutrement et la posturede ces adorateurs onctueux me porteraient à conjecturer que, si cette scène s’est passée sur la terre, malgré l’absurde anachronisme qu’elle suppose, elle peut très-bien faire en même temps allusion à la béatitude éternelle.

Ce grand ascète est le premier, et le seul peut-être dans l'Inde ancienne, qui ait appelé tous les hommes sans distinction à conquérir, par les moyens qu’il indique, la délivrance ou libération finale, jusque-là réservée dans ce pays aux ascètes de la caste privilégiée des Brahmanes. Après lui, ses disciples, pénétrés de son esprit de charité universelle, l’ont imité en portant cette loi de grâce pour tous à des peuples sauvages, ignorants ou féroces qui en avaient grand besoin. Ils ont promis à tous les gens de bien des transmigrations meilleures que leur condition présente, et aux ascètes pour récompense définitive leNirvâna ou l’exemption des renaissances dans le monde phénoménal. Ce n’est pas la faute de ces apôtres de la morale et de la vertu si le Bouddhisme a dégénéré de nos jours en folles superstitions. C’est celle des Nihilistes postérieurs qui, par leur scepticisme outré, ont sapé les bases de la foi bouddhique, en même temps que celles de la raison.

« Le Nirvâna, disait à ce sujet M. F. Baudry, en ren- » dant compte de mon opuscule du Nirvâna indien, est » né d’une grande lassitude, d’un grand dégoût de la » vie active. Mais des esprits fatigués , paresseux, » énervés par un climat échauffant, pouvaient désirer » le sommeil et l’engourdissement sans aspirer pour » cela à la suppression absolue de leur être. On veut » bien dormir ou rêver, mais on ne veut pas mourir » (c’est-à-dire être anéanti)». «L’horreur du néant, ajou- » tait-il quelques lignes plus bas, est un instinct qui » doit parler plus haut que tous les systèmes et toutes » les fatigues (1).

(1) Revue de V Instruction publique du 5 novembre 1857. — Voir ussi dans le même sens ses observations sur un discours acadé-

M. Barthélemy Saint-Hilaire déclare lui-même, dans son examen critique du Bouddhisme, que « le Nirvâna- » néant est une conception monstrueuse qui répugne à » tous les instincts de la nature humaine, qui révolte la «raison, et qui implique l’athéisme»(2). Ainsi, il s’accorde à reconnaître, avec M. P. Baudry , qu’une religion du néant serait une monstruosité, et cependant il ne craint pas de l’imputer après vingt-quatre siècles écoulés, au héros de l’ascétisme indien, à ses héroïques imitateurs et à plus de trois cent millions de nos semblables !

J’espère que mes bienveillants auditeurs et lecteurs ne seront pas de son avis, malgré la nombreuse et savante phalange d’indianistes dont les suffrages lui sont acquis. J’estime, j’honore, je vénère même ces profonds philologues, mais j’ose mettre au-dessus de leur interprétation ce que je crois être la vérité-vraie.

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mique de M. A. Weber, Revue germanique , II, p. 290 et suivantes, à la note.

(1) Le Bouddha et sa Religion, p. 177; Mémoire antérieur sur le Sânhhya, p. 497, et Compie-rendu des séanc. et trav. de l’Acad des soi. mor. et polit., de 1847, deuxième série, I, (XIe de la col lection), p. 5o.