L ANIMISME ET LA SPIRITUALITÉ

entre le simple et le composé, l'actif et le passif, il faut bien que toutes les âmes, sans exception, depuis la première jusqu'à la dernière^ aient la même essence, qu'elles soient, pour ainsi dire, de la même étoffe; il faut bien aussi qu'étant toutes également unies à des corps ^ elles aient toutes un certain nombre d'opérations communes.

Qu'importe pour notre dignité que tout le reste soit commun entre l'homme et l'animal, si nous gardons le privilège de la raison et de la liberté? C'est là en quoi notre dignité consiste , c'est de là , pour parler comme Pascal, qu'il faut nous relever. A quelque moment de son développement que vous preniez l'âme humaine, non pas seulement à son plus haut degré/dans l'homme fait, mais dans l'enfant/ mais dans l'embryon lui-même, elle garde sa supériorité et son excellence, par rapport à toutes les autres âmes de la nature, parce que si elle ne possède pas en acte, elle possède en puissance ces incomparables perfections. Ainsi l'âme humaine , quoiqu'elle ne soit pas la seule âme existante dans la nature, quoiqu'elle ait des opérations communes avec l'âme des brûles, quoiqu'elle allie aux fonctions supérieures de la pensée les fonctions inférieures de la vie, n'altère pas sa condition et ne déroge pas à sa noblesse.

Mais voyons si, avec leurs deux âmes, nos adversaires sauvegardent mieux que nous la dignité de l'âme humaine, mise en parallèle avec l'âme des brutes. Ils admettent deux formes dans l'homme, en admetlest-ils également deux, ou bien une setlle dans les animaux? S'ils n'accordent à l'animal rien de ^lus que le principe vital purement instinctif et aveugle, en réservant à l'homme

l'animisme et la SPiaiTUALlTÉ. 407

l'âme pensante, comment nous rendront-ils compte de la nature de ces animaux qui manifestent, avec la sen-^ sibilité, un commencement d'intelligence?

N'y a-t-il ]Olas en effet quelque chose de plus dans les animaux supérieurs que les fonctions purement vitales et organiques 7 M. Lordat est obligé lui-même d'en convenir, quoique ce soit un grand embarras pour sa doctrine. «Quelques faits, dit-il, nous induisent à reconnaître chez certains animaux un sens intime capable de plusieurs fonctions mentales(l). » S'il en est ainsi, il faudra, ou donner à l'animal un principe vital autre que celui de l'homme, et comprenant un plus grand nombre d'attributsou, à côté du principe vital, placer en lui un principe spécial pour le. sentiment et la connaissance, un diminutif, en quelque sorte, d'âme pensante ; en un mot, il faudra lui donner, avec M. Martin de Rennes, un double dynamisme, â l'image de celui qu'on attribue à l'homme.

Embrasse-t-on le premier parti, on renverse tous les fondements du système, on change la définition du principe vital, on met dansl'animal celte nature, à la fois consciente et inconsciente, qu'on nous présente dans l'homme comme une impossibilité, comme une contradiction. Que si, pour échapper à cet inconvénient, on donne à l'animal, avec le principe vital, une âme qui sent et qui pense en une certaine mesure., une âme n'ayant pas d'autre fonction que le sentiment et la pensée, à combien plus juste titre, on s'expose au reproche, qu'on nous adresse, de donner à l'animal une âme plus ou moins semblable à celle de Thomme?

(1) Ébauche d'un traité complet de physiologie humaine, p. 49. Paris,

408 l'aniuismb et la spiritualité.

Cependant, au nom des intérêts sacrés du spiritualisme, plusieurs nous adjurent de cesser cette guerre intestine, et de nous rallier à eux pour la défense du principe vital, contre tant d'ennemis redoutables qui en ont juré la ruine. Mais en vain cherchent-ils à nous persuader que celte entité imaginaire est comme le premier retranchement du spiritualisme, une sorte d'ouvrage avancé qu'on ne peut laisser forcer par l'ennemi, sans mettre en péril le corps même de la place. Nous croyons, au contraire, quant à nous, que cet ouvrage avancé, pour continuer la métaphore, pèche contre toutes les règles, qu'il offre une position avantageuse à l'ennemi , plutôt qu'il n'est propre à repousser ses attaques. Une âme séparée de la puissance vivifiante, une âme incapable d'animer le corps, une âme identifiée avec le moi, sans autre essence et attribut que la pensée, en un mot une âme abstraite ne peut opposer au matérialisme qu'une bien faible résistance. En face de cette âme mutilée, le matérialisme, en effet, représente une vérité, à savoir la nécessité de donner un substratum réel à la pensée, en même temps que le sentiment de l'unité de l'homme. L'erreur consiste seulement à placer ce substratum dans la masse nerveuse ou dans une partie quelconque de l'organisme. Tel est donc l'avantage que prend le matérialisme contre les abstractions réalisées d'un faux spiritualisme.

Quel est le grand argument de Broussais en faveur de la substitution de la matière nerveuse à une âme spirituelle? Le moi, dit-il, fait souvent défaut à l'homme, mais jamais la nature nerveuse. Où est le moi dans l'enfant, avant un certain âge? que devient-il dans l'homme fait, pendant les défaillances de la conscience? L'enfant,

l'aniiusme et la spiritualité. 409

chez lequel il n'est pas encore, T homme, chez lequel il s'évanouit momentanément, ne sont-ils donc pas encore, ou bien ne sont-ils plus des êtres humains (1)? L'objection deBroussais peut être embarrassante pour ceux qui font de la vie et de la pensée deux êtres différents, mais non pas pour ceux qui, comme nous, les identifient au sein d'une seule et même force. Ce quelque chose qui persiste à travers tous les états de l'homme, ce quelque chose qui est, quand la conscience n'est pas encore, qui dure, quand elle n'est plus, ce quelque chose qui nous constitue, à travers tous ces changements, à l'état d'être humain, ce n'est pas la matière nerveuse, mais cette force unique qui anime le corps et qui, si elle ne possède pas toujours en acte, possède toujours en puissance l'intelligence et la volonté.

Mais l'ironie de Broussais n'est elle-même qu'un écho affaibli deTironiede Voltaire. Quelleestcetteâmeaux dépens de laquelle Voltaire exerce si impitoyablement sa verve intarissable? C'est l'àme purement pensante, oisive et prisonnière dans le corps, telle que la faisaient les cartésiens, telle que l'imaginent encore ceux qui la séparent du principe vital. Avec quelles vives et embarrassantes questions, il les presse, il les harcèle, pour ainsi dire! « Quand cette âme survient-elle dans le corps, que devient-elle pendant l'épilepsie, la léthargie ? quand a-t-elle été créée? Est-ce au moment de votre conception, ou pendant que vous êtes embryon, ou quand vous naissez, ou quand vous commencez à sentir? Tous ces partis sont également ridicules (2). » Oui, sans doute, tous ces

(1) Mémoire sur le sentiment de V individualité, le sentiment personnel et le moi considérés dans l'homme et dans les animaux.

(2) Tout en Dieu.

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partis, comme dit Voltaire^ sont également ridicules ; mais, en îdeutiBant Tàme et la vie, on les évite également les uns et les antres.

Quoi, dit^l encore, je serais la boite dans laquelle serait un être qui ne tient point de place, moi étendu je serais l'étui d*un être non étendu (1)! Ceci encore ne s'adresse pas à nous ; loin que nous mettions l'àme dans le corps comme dans un étui, c'est plutôt le corps que nous mettons dans l'àme. En réalité c'est l'âme qui contient le corps et non pas le corps qui contient rârae. Plotin a bien dit : « S'il était possible d'apercevoir et de sentir Tâme, elle apparaîtrait comme un immense filet qui enveloppe le corps de toutes parts. C'est elle qui arrête les molécules dans leur fuite et les enchaîne dans les liens de la vie... Ce qui s'écoule est contenu dans ce qui ne s'écoule pas \2). »

N'est-ce pas l'âme en effet qui, par son énergie propre, enlace toutes les molécules dans l'invisible réseau d'une forme invariable, et qui les soustrait à l'action des lois générales de la nature morte ?

L*àme n'attend pas, pour venir, comme le dit M. Lélut, que la maison soit faite, car qui aurait fait la maison ? Rien ne précède l'ârae, et c'est elle qui nécessairement précède tout le reste ; elle préexiste à l'embryon lui-même» ainsi que nous l'avons déjà dit, comme la cause à Teffet. Elle n'est donc pas dans le corps, comme dans un étui; elle n'y est pas non plus comme le passager, qui monte sur un navire tout équipé, et sortant du port à pleines voiles. Elle est plus que le passager, elle est le pilote, car c'est elle qui meut, qui dirige le corps;

(i) Lettres de Memmius à Cicéron.

(2) Ennéades, ]\, m, 20. Traduction de M. Bouiilet.

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elle est plus que le pilote, elle est l'architecte, car c'est elle qui construit le corps. Elle est même plus encore que Farchitecte, car c'est en «lie que réside la force qui meut le corps, qui l'anime et qui l'organise. Pour rendre la métaphore exacte, il faudrait dire que ce singulier pilote s'incarne au gouvernail, que, par sa vertu, il pénètre dans les voiles, dans le bois, dans toutes, les par** lies du navire, et qu'il réahse ce merveilleux vaisseau des Argonautes, dont toutes les parties étaient animées (1).

Ainsi le spiritualisme vrai, le spiritualisme animiste^ triomphe là où succombe un faux spiritualisme.

IMais si le spiritualisme subsiste avec l'animisme, en sera-t-il de même de l'immortalité? Montrons que l'immortalité, elle aussi, n'a rien à perdre, si elle n'a rien à gagner, à cette restauration de l'âme humaine dans la plénitude de son rôle et de ses puissances. Descartes a-t-il eu raison de dire, ce que répètent aujourd'hui la plupart des adversaires de l'animisme, que si l'âme était la forme du corps, c'est-à-dire si elle était le principe de

(1) C'est ce que Bossue! eiprimei, avec une grande force, dans le passage suivant de la Connaissance de Lieu et de soi-même : « U y a une extrême différence entre les instruments ordinaires et le corps humain. Qu'on brise le pinceau d'un peintre ou le ciseau d'un sculpture, il ne ^nt point les coups dont ils sont frappés ; mais Tâme sent tous ceux qui blessent le corps, et, au contraire, elle a du plaisir quand on lui donne ce qu'il faut pour l'entretenir. Le corps n'est donc pas un simple iostiiiment appliqué par le dehors, ni un vaisseau que l'âme gouverne à la manière d'un pilote. Il en serait ainsi si elle n'était simplement qu'intellectuelle ; mais parce qu'elle est sensitive, elle est forcée de s'intéresser plus particulièrement à ce qui la touche et de la gouverner, non comme une chose étrangère^ mais comme une chose naturelle et intimement unie. » Chap. m, §20.

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Inorganisation et de la \ie, elle serait nécessairement condamnée à périr avec lui (1).

11 y a sans doute une certaine façon d*entendre que Tâme est la forme du corps qui rend impossible son immortalité. Veut-on dire que Fâme est au corps ce que la figure est à la cire« qu*elle est là forme visible extérieure du corps, ou bien l'harmonie, l'arrangement de ses éléments, il est clair que l'àme ne pourra pas plus survivre au corps, que la figure à la chose figurée ou que l'arrangement des parties aux parties elles-mêmes. Mais ce n'est pas ainsi que Tâme, suivant nous, est la forme du corps ; elle n'est pas l'harmonie ou l'empreinte, elle est ce qui produit l'harmonie, ce qui dépose l'empreinte; en d'autres termes, elle n'est pas ce qui est formé, mais ce qui informe , actus informans^ comme on disait dans la philosophie scholastique ; elle n'est pas un elBét, une résultante, mais une cause, un principe, le principe même de Torganisation et de la vie.

L'âme doit-elle donc nécessairement périr avec le corps, parce qu'elle est liée avec lui? De ce qu'elle l'informe suit-il, avec quelque évidence, qu'elle ne puisse avoir une autre fin, une destinée propre et d'un ordre supérieur? Quelle est donc la doctrine qui ne lie pas l'âme

(1) M. Barthélémy. Saint-Hilaire affirmait récemment à TAcadémie des sciences morales et politiques, dans une discussion au sujet de son introduction à la traduction de la Physique ^AristoUy que rame doit périr avec la matière, du moment qu'elle est forme substantielle du corps, « que c'est une conséquence nécessaire et par trop évidente. » Mais cette conséquence, cependant, n'a pas paru rigoureuse à M. Franck qui l'a très-bien combattue, et qui approuve Aristote d*avoir fait de l'âme la forme du corps, c'est-à-dire la somme des attributs, des facultés, le principe moteur et directeur dont les organes ne sont que les instruments. (Comptes rendus des séances de V Académie des sciences morales et politiques. Novembre 1861, p. 209.)

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au corps par un certain nombre d'opérations ? En vain la décharge-t-on des opérations vitales, il reste les opérations sensibles engagées dans le corps, assujetties à certain^ organes, à l'œil, à l'oreille, etc., et qui ne peuvent lui survivre, pas plus que les opérations vitales elles-mêmes. Pourquoi donc la suspension des opérations vitales, plutôt que la suspension des opérations sensibles, entraînerai t-el le Tanéantissement de l'ànie? Ne peut~on concevoir qu'elle cesse de remplir les unes, comme les autres, sans néanmoins cesser d'exister?

Prenons un exemple dans la nature physique. Une force placée en certaines conditions, agissant sur tels ou tels objets, par l'intermédiaire, de tels ou tels instruments, produit certains effets déterminés ; elle meut une machine, elle tourne une roue, elle pousse des chars sur une voie ferrée. Que ces conditions soient changées, que la machine soit brisée, que la roue soit éloignée, que la voie ferrée soit interrompue, ou les chars mis à distance, elle cessera aussitôt de produire ces effets. Est-ce à dire cependant qu'au même instant elle soit anéantie? Ne demeurera-t-elle pas avec ce qui la constitue à l'état de force, avec ce qui est son essence, et ne dépend d'aucune relation plus ou moins accidentelle ? ne demeurerat-elle pas capable de produire d'autres effets dans d'autres conditions, ou les mêmes, dans des conditions semblables?

De même peut-on concevoir qu'il en est de l'âme à l'égard du corps. Unie avec le corps, elle l'anime, séparée, elle ne l'animera plus; c'est une fonction qu'elle cessera de remplir, qui repassera de l'acte à la puissance, sans que l'âme elle-même cesse d'exister, d'agir et de se manifester d'une autre façon. Le musicien, suivant la comparaison de Socrate dans le Phédon, cesse-t-il donc d'exis-

414 l'animisme et la spirituauté.

ter, lorsqu'est brisée la lyre d'où il tire des sons harmonieux? Ainsi l'immortalité, comme la spiritualité, n'a rien à craindre de l'animisme.

Mais, à notre tour, puisqu'il s*agit d*immortalité, ne nous sera-t~il pas permis de demander à nos adversaires comment ils règlent les destinées des deux âmes qu'ils veulent nous donner?

Ce n'est pas seulement de la destinée de l'âme pensante qu'ils ont à rendre compte, mais aussi de celle du prin* cipe vital. Que devient donc le principe vital à la mort? Périt-il, quoique simple, passe-t-il dans le corps d'autres individus, par une sorte de métempsycose, ou bien vat-il s'absorber dans l'âme du monde? On se- rappelle à ce sujet les singulières conjectures de Barthez, dans le dernier chapitre de ses Eléments de V homme ^ où il semble incliner en faveur d'une sorte de métempsycose. On conviendra que l'animisme, tout au moins, supprime cette difficulté, et qu'il est délivré du soin de s'enquérir des destinées du principe vital après la mort.

Mais voici une dernière accusation , celle de panthéisme, qui, aujourd'hui, n'est ni moins grave, ni surtout moins compromettante, que toutes les autres. A quelle doctrine, de nos jours^ en désespoir de cause, et à défaut d'autres arguments, n'a-t-on pas jeté à la tète, pour ainsi dire, cette accusation de panthéisme, devenue un peu ridicule, à cause de Tabus qui en a été fait? L'animisme , quelque étrange que cela puisse paraître, n'y a pas échappé : « L'animisme, dit le docteur Cerise, est l'expression logique, en médecine et en physiologie, du panthéisme (1). x> Au monothélisme dont elle accuse

(1) Introduction à l'ouvrage de Cabanis sur les Rapports du physique et du moral. Paris, 1843^ p. 17.

l'animisme et la SPIRITUALITE. 415

ranîinismey Técole de Montpellier ne dédaigne pas non (>lus de joindre le panthéisme. « Si Tbomme^dit M. Jaunies, par là qu'il est un, ne doit avoir qu'un principe d'action, de même en sera-t-il, et pour la même raison, de l'univers. Mais comme je fais partie de Tunivers, mon principe d'a^ction sera donc celui deTunivers (1). Quand on croit avoir expliqué par une seule cause les faits contraires dont l'homme, ce petit monde, est le théâtre, pour^ quoi s'arrêter aux difTérences constatées dans le grand monde? La logique est impitoyable ; avec un peu de hardiesse on nie ou les causes secondes ou Dieu , et l'on n'admet qu'un seul être, voilà où conduit la passion de l'unité à tout prix quand elle s'est emparée de la tête d'un savant (2). » rious nenionspasqueles stoïciens, queles alexandrins, que d'autres encore , n'aient pu arriver à une doctrine semblable, au moins, en apparence à lanimisme^ par la voie du panthéisme ; nous ne nions pas que l'âme unique, qu'ils ont mj^e dans l'homme, n<^ soit au fond l'âme unique de l'univers. Mais cette âme, simple mode de l'âme universelle, n'a rien de cçtmmun avec l'âme essentielle» ment individuelle, numériquement différente pour chaque homme, avec l'âme forme du corps, qui est l'âme d'Aristote, de saint Thomas, de Leibniz, qui est l'âme du véritable animisme. Qu'on accuse de panthéisme, tant qu'on voudra, la doctrine de l'unité de l'intellect, ou d'une âme unique pour tous les hommes, mais non pas celle d'une âme unique pour chaque homme en particulier. Si de l'identité de toutes choses on peut arriver à l'identité de l'âme et de la vie, par contre l'identité de l'âme et de la vîe ne mène nullement à l'identité de toutes choses.

(1) De V âme et du principe vitale p. 30.

(2) Ibid., p. 53.

416 l'animisme et la spiritualité.

Entre l-animisme et les divers systèmes sur les rapports de Dieu avec le monde , il nous est impossible de découvrir d'autres relations que Tanalogie, qui assurément n'a rien de compromettant, entre les raisonnements en faveur de l'unité du principe d'action dans rhornme, et la démonstration de l'unité du principe d'action dans l'univers. Mais, s'il nous plaisait, à notre tour, de récriminer, ne pourrions-nous pas dire, à meilleur droit peut-être, que les raisonnements de nos adversaires présentent une certaine analogie avec le manichéisme ? Ne pourrions-nous pas les tenir pour suspects d'admettre, pour des raisons semblables, deux Dieux dans le grand monde de l'univers, comme deux âmes dans le petit monde de rhomme ? Si donc Tanimisme est ^expression du panthéisme en physiologie, à plus forte raison le duodynamisme le sera-t-il du manichéisme (1). Que si Ton ne remonte pas nécessairement du duodynamisme dans l'homme au manichéisme dans l'univers, on redescend à peu près inévitablement, l'histoire le montre, du manichéisme, dans le grand monde de Tunivers, au manichéisme, dans le petit monde de l'homme.

En voilà assez, à ce quMI nous semble, pour justifier l'animisme de toute atteinte à ces grandes vérités que nous n'avons pas moins à cœur que nos adversaires. Si l'animisme a l'avantage sur l'hypothèse de la dualité, au point de vue purement scientifique, il l'a aussi au point de vue de toutes les croyances morales et religieuses qui ont leur racine dans le spiritualisme.

Nous voici arrivé au terme de cette longue démonstra-

(I) Le duodynamisme a étë, en effet, accusé de manichéisme. — Voir L. Moreau, Dit matérialisme phrénologique, in-8, § 12. Paris,

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tion, que nous avons voulu rendre aussi complète que possible, soit .à cause de Tioiportance de la question en elle-même, soit parce qu'il s'agissait de réhabiliter une doctrine tombée en une sorte de discrédit, soit enfin parce que nous avions le malheur d'être en désaccord avec quelques-uns des maîtres de la philosophie spiritualiste. L'importance de la question a d'abord paru par la place que, jusqu'au siècle précédent, elle avait tenue dans l'histoire de la philosophie. Nous avons commencé la réhabilitation de l'animisme en montrant cette suite de grandes doctrines où il a régné, dans les temps anciens et dans les temps modernes, depuis Âristote jusqu'à saint Thomas, depuis saint Thomas jusqu'à Leibniz.

Mais nous ne nous sommes pas contentés d'invoquer des autorités, nous avons cherché surtout à justifier l'animisme par des faits et par des raisonnements. Or, soit que nous ayons considéré la nature même de l'âme, soit que nous ayons considéré les conditions de l'unité et de l'individualité de l'être humain; soit qu'enfin nous ayons interrogé la conscience elle-même, partout, nous avons recueilli des preuves et des témoignages contre tous les raisonnements allégués en faveur de cette bifurcation bizarre de l'homme intérieur. Nous n'avons pas trouvé une seule raison plausible, ni la plus petite place pour introduire au dedans de nous cette seconde âme, qui fait double emploi avec la première, qui est incompatible avec notre unité, et avec la grande règle, qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité, une seconde. âme enfin qui, pour tout dire en un mot, n'est qu'une chimère.

Puisqu'on nous adjure, dans l'intérêt d'un faux et dangereux spiritualisme, de métamorphoser la vie en une

B0UIIX1ER. 2 7

418 l'animismb et la spiritualité.

substance à part, pourquoi nous aussi, en terminant, n'adjurerions-nous pas nos adversaires de venir à nous, dans l'intérêt du vrai spiritualisme? Espérons qu'un jour l'école de Montpellier se souviendra qu'elle a Stahl pour père plus encore que Barthez. Après avoir si bien montré que la vie est le fait d'une cause distincte des organes et supérieure aux organes, qu'elle ne laisse pas cette cause suspendue dans le vide ; qu'elle ne s'arrête pas à un système tronqué, mais qu'elle lui donne l'unité et le couronnement nécessaire, en rattachant à la seule âme réelle qui soit dans l'homme, tout ce qui ne peut s'expliquer par la matière et par les organes. Qu elle se souvienne non pas seulement de Stahl, mais aussi de quelques-uns de ses maîtres les plus illustres, de Sauvages, de Grimaud, de Roussel, qui ont identifié Tâme et la vie.

Nous ne lui demandons pas de renoncer à son esprit et à sa méthode, ni à ces tendances élevées qui lui ont assigné une place à part parmi les grandes écoles de médecine. L existence dans les êtres vivants, et surtout dans l'homme, d'un principe spécial supérieur aux forces physico-chimiques et organiques dirigeant tout harmonieusement, voilà, comme l'a dit Barthez lui-même, la seule chose qui importe véritablement à sa méthode et à ses traditions. Or non-seulement l'animisme laisse subsister un pareil principe, mais l'animisme seul lui donne un fondement réel.

Mais nous tiendrions encore davantage à convertir les philosophes spiritualistes qui, sous l'influence de Maine de Biran et de Jouffroy, ont engagé le spiritualisme dans une voie fausse et dangereuse, par la séparation de ce qui pense et de ce qui vit au dedans de nous. 11 est temps de réunir ce qu'à tort ils ont séparé, de ramener au sein de

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rame la vie, qui est la première de toutes ses puissances, qui est le fondement sur lequel reposent l'intelligence et la volonté. La vie serait-elle tout à fait étrangère à la conscience, il faudrait encore, nous l'avons vu, sous peine de créer des êtres imaginaires, sous peine d introduire la dualité à la racine même de l'homme, l'attribuer à l'âme intellective. Mais, en rentrant au dedans de soi, quel est celui qui, malgré la continuité et la monotonie des phénomènes, malgré l'habitude, n'a pas le sentiment plus ou moins confus de l'action de l'âme sur toutes les parties de l'organisme? quel est celui qui, en réalité, ne se sent pas vivre en même temps que penser?

Il faut donc revenir à l'ancienne et profonde doctrine de l'unité de la forme ou de l'identité de Tâme et de la vie, hors de laquelle l'une et l'autre ne sont plus que des abstractions réalisées, hors de laquelle le spiritualisme lui-même nous semble en péril.