chapitre par chapitre, ces concepts premiers ou générateurs

J'y ai rattaché, comme à leurs principes, les conceptions particulières qui se sont produites dans la pensée humaine, les systèmes des philosophes et même les quelques formes différentes qu'a traversées l'organisation sociale.

De tout cela aussi, j'ai taché de ne prendre que l'essentiel, c'est-à-dire ce qui me paraissait suffisant pour caractériser le procédé par lequel l'esprit humain conçoit synthétiquement et l'effort qu'il fait pour accorder l'organisation et la conduite de la vie avec ses conceptions. Ce procédé participe éminemment de la liberté de l'esprit et il la manifeste, non seulement dans les conséquences éloignées, mais déjà dans les conceptions encore proches des principes. On le voit dans les systèmes des philosophes. C'était assez pour moi de retracer ce que ces conceptions ont eu d'original, de donner, des systèmes typiques, une image ressemblante en raccourci, m'arrêtant au moment de descendre à leurs détails inutiles à mon dessein, et, pour les autres systèmes, ne leur empruntant que le nécessaire ou les négligeant complètement, quand cela était possible.

Ces systèmes omis attestent, eux aussi, que les concepts principaux de l'esprit sont féconds en conséquences secondaires et variées, mais ils n'attestent pas cette fécondité supérieure des concepts premiers qui est de s'engendrer les uns les autres; et, la méthode de conception de la pensée étant établie

dans les parties du livre, c'est cette espèce de généalogie des concepts qui, d'une partie à l'autre, conduit aux conclusions.

Mon désir est qu'elles résultent d'une déduction historique acceptable, dominée par le plus petit nombre possible d'idées justes ou qui m'ont paru telles, et ces idées, les voici.

L'esprit humain, dès qu'il réfléchit sur la Nature, y réfléchit le concept spontané de sa propre nature, d'où la religion d'abord.

Mais la Nature à son tour enseigne l'esprit, d'où une première ébauche de science.

Réfléchissant sur les données de la science, l'homme reconstruit le système du monde, sinon avec le concept de sa propre nature, du moins avec la méthode propre h sa nature qui est de produire des concepts, d'où la philosophie.

La philosophie participe donc de la religion par sa méthode, qui est de construire un système du monde avec des concepts, et de la science par sa matière.

S'efi'orçant constamment à construire des systèmes du monde à l'aide de concepts ou de principes premiers, comme la religion, les philosophies sont constamment grosses, comme la religion même, d'une morale, d'une politique et d'une pédagogie auxquelles le temps et les circonstances permettent plus ou moins de se développer dans la théorie et dans la pratique.

La science positive elle-même, plus lente que les

philosophies, quand elle s'est enfin dilatée jusqu'à un système de l'univers, manifeste sa tendance à produire une morale, une politique et une péda-

gogie.

A l'intérieur d'une même période philosophique, les concepts, après avoir atteint presque immédiatement l'absolu, évoluent vers le relatif et, du plus ûxe, vont ainsi vers le plus souple et le plus divers.

C'est dire qu'ils vont en même temps de l'objectif au subjectif : si, l'objet ayant été conçu en soi comme principe absolu des choses, on le met ensuite en relations avec les choses, on sera amené enfin à le mettre en relations avec la plus importante des choses, avec le sujet qui le conçoit.

De ce point de vue, il semble que l'histoire des idées tout entière, depuis l'antiquité jusqu'à nos jours, se laisse concevoir comme une marche progressive vers l'objet absolu, suivie d'une régression vers le relatif et le subjectif. De l'antiquité au christianisme, l'esprit, par un procédé d'intégration et de simplification , marche vers un concept détinitif de Dieu unique qui domine et remplit tout le moyen Age. On s'explique que dans celte marche, l'esprit s'éloignant de plus en plus de la Nature diverse pour aller s'établir dans le concept de l'absolu, la science, qui vit de l'étude du divers et des choses, soit comme laissée en route. Depuis le moyen Age jusqu'à nos jours, l'esprit fait un travail .de désintégration et de complication, il se ra|)proche de la Nature et du relatif et par là il rend possible la constitution de

la science. Il aboulit en philosophie au subjectivisme.

C'est donc la même loi, c'est-à-dire la marche de l'esprit à l'absolu, puis au relatif, qui trace la courbe du mouvement de l'esprit à travers toute l'histoire et qui, répercutée dans chacune des périodes de l'histoire des idées, en donne le diagramme par le même balancement rythmique.

La question ultime de la philosophie ainsi comprise, au moment où, conjointement avec la science, elle arrive au relativisme universel et, pour son propre compte, au subjectivisme, c'est de savoir si la relativité universelle enseignée par la Nature se laisse accorder avec le procédé essentiel et permanent de l'esprit qui est de concevoir par idées distinctes, par concepts, par entités, et si c'est la Nature qui rend compte de ce procédé dès lors illusoire de l'esprit ou si c'est l'esprit qui explique et qui justifie à la fois son procédé et la nature même des choses.

En effet, si la Nature ne fait rien que de relatif, si elle passe d'un état à l'autre par une infinité de transitions, perceptibles ou non, et si, dans ce mouvement continu, elle abolit les choses dans le moment même qu'elle les crée, pourquoi percevons-nous des choses comme ayant quelque stabilité? Est-ce parce que des transitions ne nous sont point sensibles? Mais pourquoi cela? Et pourquoi, en nommant un être, une manière d'être, traçons-nous un contour arrêté sur la continuité ininterrompue des transitions? Quels sont donc les moments de cette fuite

perpétuelle que nous puissions bien avoir le droit de fixer et pourquoi ces moments nous sont-ils seuls perceptibles, si les autres ne le sont pas?

Notre étonnement augmente, si on admet que Tesprit même n'est qu'une production de la Nature. Comment cette cause infiniment ondoyante vientelle donner tout son effet et prendre conscience d'elle-même dans un organe dont le premier instinct est justement de tout sentir et de tout comprendre sous une forme discontinue, finie et précise? Elle crée là, pour se connaître, un instrument bien grossier et même tout contraire à sa destination, puisqu'il est fait pour s'appliquer à une matière si fine, si souple, si subtile; et cependant c'est de cette matière même qu'il procède. L'esprit est une erreur de la Nature.

Il est vrai que l'instrument s'améliore à l'user. 11 commence à percevoir des nuances, lui qui n'admettait d'abord que des différences absolues; il saisit des relations, des changements, après avoir inventé de son fonds des essences incorruptibles; il voit, il sent en multitude de plus en plus grande de fugitives transitions de phénomènes, lui qui ne concevait d'abord que des états et des choses. Puis il fait le dernier pas et le voilà qui suit dans un vertige la continuité infinie du phénoménisme universel.

Mais ce point de perfection où la Nature a amené son instrument et son organe est justement celui où l'accord, qui semble obtenu enfin, va se rompre. Car l'esprit, qui n'a pu se défaire de sa forme et de sa

loi, qui est d'imaginer et de concevoir par objets distincts, l'esprit qui sent nettement que dans la nature, s'il ne pensait pas ainsi, il serait dissous en elle, qui, en un mot, ne conçoit même pas qu'il serait dans la nature s'il ne concevait pas, croyant d'autre part qu'il n'est qu'en elle, qu'il n'est que par elle et reconnaissant enfin qu'elle n'est qu'une continuité inépuisable de phénomènes où pas un ne subsiste des concepts que nécessairement il forme, l'esprit perd confiance en elle et en lui; il lui demande rudement compte de cette loi qu'elle lui a faite de penser et, s'il ne croit plus à sa pensée, déjà il ne croit plus à la Nature même. Fort de son incrédulité, en se niant, il la nie. Eternelle ou non, elle n'est, dit-il, qu'une illusion; c'est une inconséquente, une folle qui ne sait ce qu'elle fait. L'esprit est-il une de ses erreurs? Mais peut-on bien parler d'une erreur quand il n'y a point de vérité? Tout entière, la Nature n'est que la grande erreur qui se trompe elle-même et qui trompe. On croit qu'elle est et déjà elle n'est pas. Elle est la vanité de la vie, l'ombre d'une apparence, le songe d'un songe, un tout qui n'est rien, quoi encore? une infinie multiplicité de néant.

Ce sentiment est bien profond : nous savons qu'il n'est pas bien rare. Qu'on y réfléchisse encore : si toutes les formes de l'être, c'est-à-dire ici les êtres mêmes vont se perdre objectivement et réellement dans le phénoménisme universel et le phénoménisme à son tour dans une continuité absolue de transitions imperceptibles et inexprimables, non

seulement la nature des choses est en contradiction logique avec la forme de l'esprit, non seulement il est inconcevable que des choses semblent avoir l'ombre d'un contour et que l'esprit lui-même paraisse d'abord être à part et s'imagine qu'il conçoit à part, quand tout est continu, non seulement ces apparences, cette illusion, cette fantasmagorie sont inexplicables, mais elles sont impossibles, à titre même de fantasmagorie. Car, je ne dis pas seulement pour qu'une chose soit dans la nature, mais pour qu'une illusion paraisse, il faut qu'elle soit distincte de rien et, eût-elle par impossible le néant pour fonds, autant il y aura de formes de phénomènes, autant de fois du moins ces illusions mêmes de phénomènes se détacheront-elles sur ce fonds de néant; et ainsi Tillusion même implique qu'il y a comme une discontinuité de néant et que la continuité ne paraît pas absolue. Aussi la Nature ne nous montre jamais une continuité absolue, mais bien plutôt une discontinuité sensible par laquelle nous la percevons et qui devient seulement de plus en plus fine, à mesure que nous observons mieux; en sorte que nous ne voyons jamais Tidentité d'une continuité absolue, où toute partie serait indiscernable, ce qui serait pour nous ne pas voir, mais bien des séries de phénomènes discontinus de plus en plus fins dont la loi d'assemblage peut seule nous paraître absolue. Mais si une continuité absolue ne nous est jamais sensible dans la Nature, si attentivement que nous la regardions et surtout quand

nous la regardons attentivement, et si pourtant nous y supposons cette continuité, n'est-ce pas notre esprit qui lui impose là un concept qu'elle ne lui fournit nullement, parce que ce concept lui est nécessaire à lui-même pour se rendre raison de la Nature? 11 est vrai que ce concept absolu paraît contradictoire avec cette autre nécessité de l'esprit, qui est de concevoir par des formes discontinues et relatives. xMais si, de cette contradiction que la Nature considérée comme cause n'a pas pu adoucir, l'esprit trouvait en lui-même la raison et en même temps des conciliations systématiques, non plus la Nature ne rendrait compte de l'esprit, mais l'esprit rendrait raison de la Nature et se l'expliquerait dans une mesure toujours relative à ses propres forces; et du même coup il serait assuré qu'il est en dehors du néant continu des phénomènes fugitifs, quand bien même il s'y verrait engagé tout entier, puisqu'il serait la raison de ce phénoménisme même.

Or, si on considère dans ses phases successives la réflexion humaine et si on la voit s'élever progressivement jusqu'à l'idée de perfection infinie, tout, semble-t-il, s'éclaire d'abord. Car tant que l'idée de perfection est jointe à celle d'un concept fini, adéquatement déterminable par la pensée, on essaie d'en déduire le monde par une méthode analytique; mais les conclusions qu'on tire du principe fini sont elles-mêmes des concepts finis et comme rigides, qui ne résistent pas à un rapprochement avec la multiplicité croissante et infiniment souple des phéno-

mènes; et on aboutit au phénoménisme. Mais c'est dire qu'on voit en même temps que le fonds des choses est une inépuisable infinité, impossible à démêler analytiquement et, en même temps aussi, l'ouvrier de l'analyse s'est reconnu lui-même qui portait sur un fonds de continuité infinie le cadre de ses concepts finis. Dès lors il reste qu'on essaie de reconstituer par la synthèse la réalité et la coordination des choses. Et comme cette coordination se fait sous l'idée d'une perfection infinie qui n'est pas adéquatement déterminable ni saisissable par l'esprit fini de l'homme, et qui ainsi nous semble libre dans sa raison transcendante, la synthèse peut et doit se tenter par l'idée de liberté.

ï. — La religion, la science et la philosophie. L'évolution religieuse d'après Comte : comment on peut adopter sa théorie.

n. — L'homme défini par la raison, le langage et enfin par la religion. Celle-ci procède de la raison Imaginative, maîtresse d'erreur et de vérité.

IIL — De la religion des morts.

IV. — Distinction du fétichisme et du polythéisme. V. — La religion change les habitudes en mœurs ou institutions. Les dieux deviennent le principe du pouvoir et du droit, le polythéisme favorise l'établissement des aristocraties.

Que la religion substitue à la force toute pure l'action d'idées morales.

L'homme emploie, pour expliquer l'univers, trois procédés, qui sont la religion, la science et la philosophie. Ces procédés ont par là une certaine parenté entre eux : ils ont leur raison dans le même esprit humain et ils satisfont, chacun à sa manière, le besoin qu'a cet esprit de se rendre raison de toutes choses.

On est d'accord pour croire que, de ces trois procédés,

la religion, sous une forme quelconque, s'est constituée à Tétat distinct et réalisée la première. Mais sous quelle forme, c'est une question controversée.

Auguste Comte suppose que le sentiment religieux a pour loi de passer par trois phases, le fétichisme, le polythéisme et le monothéisme. Dans la première phase, le sentiment du divin, que Fhomme porte en lui-même, est susceptible de s'appHquer à tous les objets de la Nature et d'en faire des dieux; ainsi tout est dieu ou susceptible de le devenir. Dans Tère du polythéisme, le concept d'un grand nombre de dieux distincts s'est assez solidement constitué et par là même l'idée en est devenue plus abstraite. Enfin, l'homme concentre cette idée dans celle d'un seul dieu.

Un fait historique semblerait donner un démenti à cette hypothèse : c'est que le monothéisme a été vraisemblablement connu et enseigné dans les sanctuaires dès la plus haute antiquité, dès la période dite polythéiste. A supposer que ce fait soit exact, est-il inconciliable avec l'hypothèse de Comte?

L'anthropologie admet, sur des données assez convaincantes, que la condition humaine a été d'abord fort ravalée, que la vie des hommes de l'Europe préhistorique, par exemple, était semblable à celle des peuplades barbares et fétichistes qu'on rencontre encore aujourd'hui sur le globe. D'autres données, d'autres vestiges semblent indiquer que, plus tard, des civilisations naissantes et successives ont eu leur jour sur notre sol. Il est probable qu'elles n'étaient pas dues à la race primitive améliorée, mais à des immigrants. Néanmoins, l'anthropologie et, avec elle, la théorie de révolution appliquée à riiumanilé, donnent à penser

que ces races immigrantes elles-mêmes avaient du avoir ailleurs, dans quelque autre habitat, leur période de barbarie première et que l'idée d'un passag'e nécessaire par un état grossier d'abord, est applicable à tous les groupes de la famille humaine; Puis la condition de l'homme se serait progressivement élevée.

Mais il est peut-être vrai qu'étant donné un milieu encore grossier et qui progresse, l'individu peut se séparer de son milieu et le devancer d'un très grand intervalle. Il pourrait ainsi se produire, dans des milieux primitifs, de très grands hommes : l'histoire ne s'y oppose pas et les légendes le racontent. Ces grands hommes seraient législateurs, civiliseraient Thumanité dont ils seraient les héros. Ils auraient aperçu assez vite l'unité essentielle de l'idée divine.

Mais la masse humaine ne peut porter encore qu'une part de la doctrine supérieure aperçue par les individus les mieux inspirés; de là l'ésotérisme et l'exotérisme. En fait, les prêtres égyptiens paraissent avoir connu le monothéisme et tenu en dépôt une doctrine déjà très haute qu'ils ne transmettaient que par l'initiation, alors que le peuple était idolâtre et que ses légendes religieuses les plus relevées avaient le caractère d'une mythologie naturelle et spontanée. De même les mystères grecs ont peut-être enseigné aux initiés l'unité de l'essence divine, peut-être aussi les temples enfermaientils une doctrine secrète, alors que le polythéisme était la religion populaire. Cependant la masse profane, en progressant tout entière, s'achemine à son tour vers les conceptions du monde qui ont été d'abord le privilège, la doctrine ésotérique de quelques-uns.

Il est certain que, dans notre civilisation, la marche

4 DU ROLE DES COxNCEPTS.

progressive de la masse humaine a bien été de passer du polythéisme au monothéisme. Mais ce schème seraitil valable pour toutes les races? On a parlé de races monothéistes. M. Renan incline parfois à donner ce caractère comme distinctif des races sémitiques et il pense qu'elles sont invitées à concevoir la simplicité de Dieu par la simplicité de l'aspect du désert. Cependant la Bible est pleine de traces de polythéisme; M. Renan lui-même le marque fortement dans son livre sur l'Avenir de la science et s'il a donné tout d'abord le monothéisme comme un trait de race des Sémites, sa pensée corrigée ou complétée semble être seulement d'indiquer par là une aptitude singulière des Sémites à passer à cette forme supérieure de religion. Le polythéisme aurait donc été un moment de l'évolution religieuse des Sémites aussi bien que des Aryens.

Mais le polythéisme peut-il être lui-même à l'origine la forme du sentiment religieux? Cela paraît impossible. Il est déjà trop haut, trop compliqué, trop distinct dans ses déterminations diverses, enfin trop abstrait pour cela. Il y a une différence trop grande entre l'état d'esprit qu'il suppose et celui d'un homme qui vient de dégager sa nature de la nature animale. Il est donc légitime d'imaginer un état intermédiaire. C'est ainsi qu'en astronomie et même indépendamment de toute observation, on suppose, entre la nébuleuse et notre système solaire actuel, un état où les planètes ont fait partie du soleil encore dilaté; c'est ainsi que dans les sciences naturelles, entre deux espèces trop différentes, on imagine quelque espèce intermédiaire, heureux si on la retrouve à l'état de fossile ou vivante encore de notre temps, à l'état de témoin.

Rien n'est par conséquent plus conforme à la méthode de la science que de supposer, entre Tanimal anthropomorphe et l'homme polythéiste, un homme s'éievant à la religiosité par le fétichisme. Ce n'est point un article de foi, c'est une vue satisfaisante pour l'esprit. Aussi bien, les présomptions en faveur de cette hypothèse se justifient de plus d'une manière : l'anthropologie atteste que le fétichisme était vraisemblablement la forme du sentiment religieux chez les hommes les plus primitifs; il n'est pas malaisé de retrouver chez les enfants et jusque chez les hommes les plus civilisés une image ou une persistance du sentiment fétichique; enfin, les peuplades idolâtres, soit qu'elles se dégagent de l'animalité, soit qu'elles y redescendent, nous montrent encore ce sentiment à l'état vivace. On peut donc supposer que telle a bien été la première forme de la religiosité humaine, puisqu'elle en est assurément la forme la plus basse ; on aura ainsi une vue schématique complète de l'évolution religieuse et on joindra par une hypothèse raisonnable l'origine présumée de l'homme dans l'animalité pure avec l'état polythéiste tel qu'il nous apparaît dans l'histoire proprement dite.

Ce qui distingue l'homme de Tanimal, ce n'est ni la sensibilité, car l'animal a des sens qui valent souvent mieux que les nôtres, ni la faculté de vouloir, car évidemment l'animal veut aussi bien que nous; c'est la raison, et l'homme peut être défini d'abord : un animal raisonnable.

La raison consiste moins à réfléchir sur des enchaînements de choses, opération dont l'animal est bien capable, comme l'expérience l'atteste et comme l'ont fort bien montré Montaigne et La Fontaine, qu'à arrêter dans la Nature le concept des choses et de soi-même et par conséquent à se réfléchir. L'onomatopée ou l'imitation mimique des choses peut être considérée comme le premier signe concret de cette réflexion, mais à une condition, c'est qu'elle soit un signe, c'est-à-dire qu'une imitation simiesque des choses, résultant mécaniquement de ce que les sens vibrent comme à l'unisson des choses perçues, ne suffit pas à attester la présence de la réflexion; il faut que cette imitation ait pour but d'éveiller dans un autre esprit l'idée d'une chose conçue d'abord par l'esprit de celui qui imite ou, si on veut, l'idée d'une chose réfléchie dans cet esprit. Ainsi le psittacisme n'est pas un indice de ce que les hommes entendent par réflexion raisonnable. Mais réfiéchir eh

soi ridée des choses distinctes de soi, c'est bientôt se réfléchir soi-même à l'occasion de ces choses et à part de ces choses, c'est arriver presque immédiatement à cette nouvelle abstraction qui est de se penser et de dire « moi »; c'est concevoir les choses et soi-même comme séparés et en concevoir en même temps les actions, les relations réciproques; c'est exprimer ces concepts et créer par conséquent un système de sig-nes, un langage qui soit l'image de ces abstractions. La faculté, constatée dans l'homme, de créer des concepts ou des idées et la faculté d'exprimer des idées, qui est une suite de la faculté de les concevoir, permettent de donner une nouvelle définition de l'homme : animal au langage articulé.

Si maintenant nous voulons imaginer de quelle manière l'homme, placé en face de l'univers, essayera de s'en faire une idée ou des idées à l'aide de sa raison, c'est-à-dire à l'aide de sa faculté de concevoir, il est bien permis de supposer qu'il prendra dans ce qu'il connaît continuellement, nécessairement et le plus adéquatement, dans ce qui lui est le plus présent, c'est-àdire en lui-même, l'idée de l'idée qu'il faut se faire des choses, qu'il projettera par conséquent en toutes choses l'image de la psychologie humaine, qu'il attribuera aux êtres et aux choses qui l'environnent une volonté et des pouvoirs analogues aux siens et qu'à un degré quelconque, non seulement son semblable et l'animal, mais aussi les choses, l'astre, le vent, Teau, l'arbre, la pierre seront animés pour lui.

Mais l'animal croit aussi sans doute à une sorte de vie de tout ce qui l'entoure et, par suite, il se représente presque certainement quelque action des choses sur lui

8 DU ROLE DES COxNGEPTS.

et des choses entre elles. Se représenter une causalité réciproque des choses, c'est de la raison et ainsi on ne peut pas dire que l'animal en soit totalement dépourvu. La différence entre l'animal et l'homme vient ici de ce que l'homme étend la raison par l'imagination, de ce que sa raison, précisément parce qu'elle n'est plus toute mécanique, attribue aux choses une action, une volonté hors de proportion avec les phénomènes dont elles sont le théâtre ou la cause, de ce qu'il voit en elles la cause de phénomènes avec lesquels elles n'ont aucune relation directe, de ce qu'il leur attribue ainsi des pouvoirs purement imaginaires. En un mot, la différence entre l'animal et l'homme est ici dans le degré de raison imaginalive, infiniment supérieur chez l'homme.

Par là, l'animal est plus borné et en même temps plus sage d'une plate sagesse. Car s'il voit, comme l'homme primitif, des êtres partout; s'il prête, dans la mesure où il en est capable, une sorte de vie psychique à toutes choses ou à beaucoup de choses, ce qui est vraisemblable ou possible, il fait seulement de ces choses un cas proportionné à l'importance réelle qu'elles ont pour lui et il les connaît d'une science dont l'expérience sensible fournit la matière et trace les étroites limites, sans qu'il songe à les dépasser. Le chien peut mordre la pierre qui le frappe et croire qu'elle est animée, tout en n ayant qu'un degré de raison imaginative fort médiocre; car s'il suppose chez cette pierre la volonté de le frapper, ce qui est une illusion, il ne lui attribue aucun pouvoir autre que celui de le blesser, en quoi il ne se trompe nullement; tandis que son maître, qui ramasse cette pierre et qui s'en fait un fétiche ou une amulette, se

trompe grandemeat. Cependant il y a de ce chien à son maître l'abîme de la bête à l'homme.

C'est que la supériorité du pouvoir de se tromper est en même temps la supériorité du pouvoir de découvrir la vérité. La raison imaginative n'est maîtresse d'erreur que parce qu'elle est maîtresse de vérité. Imaginer beaucoup de relations fausses entre les choses, c'est en effet pressentir qu'il y en a beaucoup de vraies et plus profondes que les apparences ne l'indiquent. Réagir, par la raison Imaginative, au delà des indications qui nous sont fournies par l'action des choses, par leur nature sensible, c'est prouver qu'on n'est plus, comme l'animal, déterminé mécaniquement par la nature des choses, qu'on a par conséquent une raison propre et qui dépasse les leçons de la Nature. L'acte de cette raison sera donc d'imaginer, à l'occasion des choses sur le moi ou à l'occasion de leur apparence sensible, des activités ou, si on veut, une causalité de ces choses beaucoup plus étendue ou beaucoup plus profonde que leur causalité réelle ou naturelle; de concevoir par conséquent, à l'occasion des choses, une causalité en quelque manière surnaturelle, en un mot de voir des dieux dans les choses. Mais comme le concept de la nature des choses est pris par l'homme dans l'homme même, en agrandissant ce concept par la raison Imaginative jusqu'à en faire le concept d'une divinité, il ne fera qu'objectiver en l'amplifiant l'idée qu'il a de lui-même. Il prêtera donc aux dieux ses passions. Il se persuadera qu'ils s'intéressent aux mêmes choses que lui et à lui, sans quoi il n'en aurait que faire ; et il croira qu'il peut se les rendre favorables par les mêmes moyens qui le toucheraient

lui-même. De là, la conception d'un lien entre l'ordre des choses naturelles et l'action d'êtres en quelque manière surnaturels. C'est ici un nouvel aspect de la raison humaine; elle y apparaît comme un pouvoir d'imaginer des dieux d'après le type humain, en dépassant ce modèle. L'homme, à ce degré, peut et doit être défini : un animal religieux.

Une seconde source de la religion, c'est la croyance à la survivance des êtres.

On s'étonne parfois que l'homme croie à l'immortalité, on est surpris de retrouver quelque image plus ou moins expressive de cette croyance jusque chez les peuplades les plus sauvag'es et les plus dégradées : pas une où elle ne soit, de façon ou d'autre, manifeste.

C'est qu'il serait bien plus surprenant que l'homme crût orig^inairement à la mort. Le concept strict de la mort ne peut être qu'acquis. Pour que Fhomme soit encore incapable de l'avoir, il suffit que sa raison garde quelque chose de l'indécision où elle était avant de pouvoir déterminer des concepts nettement distincts : l'enfant se fait-il une idée bien ferme de la mort? Il faudrait qu'il eût Tidée très expresse de la vie, pour se former par opposition Fidée, d'ailleurs strictement irreprésentable, de la mort. En outre, au moment où la raison humaine se constitue, tout en distinguant les concepts, elle a une disposition à étendre l'idée de chaque être au delà des qualités que l'expérience sensible lui montre comme inhérentes à chacun des êtres. Ce qui est rationnel, c'est donc que l'homme étende indéfiniment le sentiment de la vie qu'il a en lui et qu'il imagine la survivance, alors surtout que cette idée de sa raison

imaginative se fortifie, comme c'est le cas ici, par des anticipations sensibles.

En effet, le mort ne disparaît pas absolument ni immédiatement du milieu des vivants. Son corps demeure là et ne se laisse pas négliger. Tous les peuples, primitifs ou non, ont à compter avec le cadavre et le soin de ces restes chers et redoutables, sous Tempire des idées que la mort occasionne, est partout une grande préoccupation.

Puis le mort revient, reparaît dans les souvenirs des vivants, dans les songes \ mal distingués encore de l'état de veille, dans les hallucinations diurnes et nocturnes de la vue et de l'ouïe. On l'a vu, on Fa entendu : donc il existe encore.

Mais assurément c'est d'une existence sensiblement différente de celle qu'il avait avant ce grand changement. Il est un fantôme de lui-même, aux formes indécises et fuyantes, une ombre, un esprit, c'est-à-dire encore une sorte de corps, mais plus mobile et moins consistant que ceux des vivants. Sans doute il participe, dans une mesure indéterminée, des conditions ordinaires de la vie et cette survivance du fantôme n'est pas conçue le moins du monde par l'homme comme un privilège qui lui soit spécial. On immole sur la tombe du mort, non seulement ses esclaves, mais son cheval, pour qu'il puisse s'en servir dans sa nouvelle vie. On l'entoure autant que possible des objets ou même de la

1. Le pouvoir des songes est considérable sur l'esprit des hommes ; la plupart croient à la « vérité » de certains songes au moins. Les anciens documents écrits de civilisations déjà avancées, la Bible, la littérature grecque et latine sont pleins de récits de songes; et il y en a dans notre tragédie classique, où ils sont donnés comme très significatifs.

représentation des objets dont il pourra avoir besoin pour la guerre, pour la chasse, pour la pêche dans ce royaume des ombres où il habitera désormais ordinairement.

Au surplus, le caractère vag-ue, incertain, changeant, contradictoire des phénomènes qui servent aux vivants à se faire une idée sur les morts, laisse le champ libre à Fimagination et permet ou provoque même une assez grande diversité de croyances et de sentiments, tous fondés sur cette foi commune à la survivance.

Il peut se faire que, dès l'abord, la condition des morts soit conçue à certains égards comme précaire et plus misérable que celle des vivants *. Le cadavre est inerte, incapable de s'aider lui-même. D'une part, l'homme primitif incline à croire que les morts ont besoin de lui et il se croit obligé à leur porter de la nourriture sur leur tombe ou à leur en offrir dans un lieu consacré à cet usage.

D'autre part, le mort, comme fantôme, est un être bien mystérieux et bien subtil; et c'est comme fantôme qu'il se mêle de lui-même à la vie des vivants. La sépulture n'est que sa maison; et, dans presque tous les cas, la disparition plus ou moins complète, plus ou moins rapide des restes du mort lui laisse surtout sa forme d'ombre, d'esprit indépendant et inopinément présent. Cette disparition complique l'énigme de la mort et ajoute un prestige de plus à ceux qui accompagnent cette ombre, survivant à la fois à son propre corps et à son propre cadavre.

N'oublions pas que l'esprit de l'homme en est à cette