DC ROLE DES CONCEPTS

En oulre, en raison de sa nature même, le je [lensc pourra bien se refuser à admettre la réalité de l'être qui est conçu comme possible en dehors de son acte, mais il ne pourra pas du tout s'empêcher do la concevoir en dehors et à cûlé de l'acte par lequel il se donne son être. 11 ne concevra donc pas cet acte comme absolu, quand mi>me il le voudrait, mais en déHnitîve, cet acte dont il voudrait faire un absolu, il le concevra encore bon gré mal gré comme relatif à de l'être possible ou réel, c'estii-dire à d'autres actes, à d'autres libertés.

Si cet être possible, il se refuse k le considérer comme réel, il se réduira à ne rien expliquer de la discontinuité sensible de la Nature : la Nature n'aura donc pas de sens pour lui. Pourquoi cette doublure ininlelligiblement relative d'un acte absolu? Et si cet acte est absolu, d'où vient le mal? Qu'est-ce que le péché? Car dans un acte absolu, et libre à ce titre, il n'y a aucune place pour le péché. Envers qui ou quoi pècherail-on? Le péché ne se conçoit que dans le rapport d'une liberté à un être, c'est-à-dire h une autre liberté, ou dans son rapport à la perfection de l'être. Donc si l'être se donne l'ôtrc par un acte absolu, il n'y a pas de péché i ainsi croyons-nous qu'il n'y a pas de jiéché en Dieu. El si l'être s'est donné l'èlre par un acte considéré comme absolu, il n'y a pas moyen de faire ensuite pénétrer le péché en lui, par exemple au moment où cet être en rencontrerait un autre, car s'il y a des moments dans l'être ou d'autres êtres, il ne faut plus parler d'absolu.

Le péché, la faute, le défaut ne peut donc se trouver à un moment de l'être que dans un être dont l'acte même par lequel il se sera donné l'être, quand même cet acte serait innocent, serait au moins conçu dès

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTION DILS CONCEi'TS.

l'origine comme relatif. Il est Jonc absoluincDt nécessaire à riiomme do se représenter l'acte même de liberté original par lequel il s'est donné l'être comme relatif.

Mais alors la relativité universelle de la Nature prend une significatioD. La possibilité indélinie de discontil'puité qui est sentie et aperçue dans la Nature est le ' iiyinbole de la liberté originale qui est l'être, m^me relatif, et la possibilité infinie de continuité (\u\ y est aperçue et conçue est le symbole de l'union substantielle de l'être, même relatif, avec l'être ou la liberté infinie ou vraiment première. Mais cette continuité ne peut jamais être actualisée par l'être fini; il y a donc toujours pour lui de la discontinuité actuelle, de l'indéierminalîon, do la liberté au sens humain du mot. Mais comme celte continuité infinie, qui serait la vue divine de la réalité, est d'autant plus approcbée que la discontinuité est poussée plus loin en fractions de plus on plus infinitésimales, et que c'est la liberté au sens bumaiti du mot qui détermine la discontinuité, c'est par là même l'œuvre de la liberté humaine d'établir de plus en plus de continuité dans la Nature, dans l'intelligence de la Nature physique par la science et dans l'orfçanisation de la vie morale par la Raison, en définitive par la Raison partout; et liberté el Raison deviennent ici deux concepts entièrement corrélatifs.

Mais encore une fois, puisque la continuité infinie ne saurait être actuellement réalisée par un être fini, il y a et il y aura toujours et partout de la discontinuité possible pour lui, c'est-à-dire de la liberté au sens humain du mot. La vie humaine prend un sens, une finalité pour l'esprit, dont la fin est justement de réaliser le plus de

Dl" RULE DES CONCEPTS.

RaîsoD OU do continuité |>ossîble par la liberté, de déterminer par Ih le plus d'i'tre possible. Au Heu d'êtn UQ destin, la vie humaine devient une destinée.

Et ce concept est nécossairetnent ot légitime ment transporté dans la Nature relative- Par cela même qu'elle est relative, il y a et il y aura toujours en elle unô discontinuité irréductible : d'où la légitimité de l'appli cation de la Raison à sa connaissance et aussi la néccs site indéfinie de l'expérience. Car rien n'y est âonnd comme destin, mais toujours comme indéterminé c» •quelque mesure. La concevoir comme destin, c'est, en voulant s'élever au point de vue de Dieu, la co voir comme néant, ce qui n'est qu'une belle figure au sens moral, mais ce qui est en somme ne pas la concevoir du tout; le destin n'est que le néant élevé à l'absolu, déifié, comme il est arrivé dans la civilisatioa antique, avant que l'être fût identifié avec la liberté mi'^me et qu'à cause de cela on pût se débarrasser d'une manière décisive de l'idée de néanl. Mais il n'y a dauS: ta Nature ni néant ni destin et elle aussi sans doute suit sa fin divine en tirant des possibilités réelles de son: indétermination des Cires finis, limités, dont la conscience aperçoit plus ou moins par là même la liberté dont ils sont faits.

En résumé, c'est dans la grftce libre qu'il faut prendre le type suprême de la causalité, non dans une causalité mécanique oii l'équivalence supposée absolue de la cause et de l'effet va à supprimer réellement toute cause individuelle et par suite tout effet : car ce qui n'est pas libre n'est pas réellement cause. Ce qui est absolument déterminé ne peut rien déterminer soi-même, surtout rien

UISSOLUTIOS ET BECONSTaUCTlON DES CONCEPTS. 219 de différent de soî-m^me, ol la dîvciïité universelle de la réalité devient radicalement inintelligible.

Si au contraire la causalité est d'esspnce libre, la Nature môme devient intellig'ible dans sa diversité. Car elle est susceptible de diversité par son indétermination ou sa possibilité d'actualisatieu infiniment multiple. Dira-l-on que la possibilité ne peut cire conçue que comme puissance, c'est-à-dire commencement Jacte et acte déjà? Sans doute, mais si les actes sont libres, c'est-à-dire pénétrables les uns aux autres, sur le type Au la grâce, cbacun des actes de la puissance de la Nature peut être pénétré par d'autres actes libres et se modifier indéfinimeuL pour devenir d'autre réalité, c'està-dire cbanger en soi et relativement aux autres. La Nature est, et ne peut iHrc qu'ainsi, car si chaque acte y est discontinu, nous n'en savons rien : ce serait le néant d'être et de pensée même. Or pense-t-on le néant et la pensée même est-elle néant? D'oii la profondeur de la théorie de Platon sur la participation ou pêne- Lration des essences, pour supprime» le néant. Mais il fallait encore le supprimer à l'origine des choses par l'idée première de liberté infinie. Alors seulement la Nature peut, doit être et est comme un fourmillement de Ubertés plus ou moins actives, puissances comme actes, possibilités comme actes pénélrablcs et dont la somme est toujours conçue comme une quantité finie par l'esprit fini de l'homme, mais est toujours indéterminée en soi, parce qu'elle est en soi de nnfinî.

La volonté qui veut la continuité, l'échange des libertés est bonne et moins elle la veut, plus elle la subit. Mais aucune ne s'y refuse absolument, pas même la matière, parce qu'on s'y refusant absolument, elle ces-'

serait d'être liberté, c'est-à-dire d'être et que Dieu étant infini, il s'ensuit que tout est librement à un degré infinitésimal quelconque. Le mal n'est que de vouloir être moins en se fermant, mais tout veut être et il n'y a pas plus de mal absolu que de destin absolu ou de néant. Et par suite cette pénétration des essences libres, la matière la veut encore ou la veut déjà et dans la Nature, chaque être la veut, moins ou plus.

En effet, si le type positif de la causalité est dans la I grâce, c'est-à-dire dans l'idde de libertés qui se péné- ■ Ireraient absolument intérieurement, sans qu'on pût jamais prévoir de leur union un rapport de quantité déterminé, le type opposé ou négatif de la causalité est dans le mécanisme, c'est-à-dire dans le concept de choses qui se juxtaposeront absolument extérieurement de telle manière qu'on puisse toujours assigner h leur addition un rapport de quantité déterminé. C'est donc le concept de causalité mécanique qu'on appliquera à toutes les choses conçues comme se juxtaposant ahso- Inment extérieurement dans l'étendue.

Mais pour que les choses se juxtaposent absolument extérieurement dans l'étendue, il faut, semble-t-il d'abord, qu'elles ne se pénètrent absolument pas, sinon la juxtaposition ne serait plus absolument juxtaposition pure, et ensuite qu'il n'y ait absolument entre elles aucune discontinuité, qu'elles soient dans une relation de continuité supposée absolue, où il ne restera aucune place pour des actions positives discontinues de la liberté.

Ainsi la continuité absolue de deux choses dan.s l'étendue suppose absolument leur contact.

Mais le contact ne peut être représenté que comme la rencontre de deux limites en un même lieu. En effet,

. aucune limile, en verlu de noire impossibilité de représenter un néant, ne peut être représentée commi un néant d'épaisseur; pour l'esprit elle occupe donc lieu. El cela est vrai des deux limites des deux cliosesj Or si on rapproche les deux limites, on rapproche le( lieux qu'elles occupent; mais tant qu'il y a entre ellcf un lieu oîi elles ne sont pas, elles ne se touchent pas, Jl faut donc, pour se représenter qu'elles se foucheni supprimer par la pensée le lieu où elles ne sont pas les juxtaposer. Mais le plan où elles sont justaposécs ne peut iHre représenté comme un néant d'épaisseur; il est donc représenté comme une épaisseur infinité-

' simale où sont confondues dans un mCme lîeu, syn* théliquement, les épaisseurs infinitésimales des limites. Ainsi le concept de la continuité absolue exlérieu ment, c'est-à-dire du mécanisme absolu, est irrepW sentable et demeure une idée, un idéal pour l'esprit; et Nature objectivement Représentée, légitimement étud (railleurs sous le concept de cet idéal, garde pour l'esprit même une réserve infinie d'indétermination logique dans le jeu des pénétrations infinitésimales, où des quan*, tilés infinitésimales échappent à la détermination absolue.; Il reste donc dans la Wature, par la pénétration infini' tésimale, une image infinitésimale du concept positif de' la causalité, c'est-à-dire encore de la grâce infinie, et li réalité sensible objectivement représentée à l'esprit ui se laisse jamais ramener à la détermination absolue d'un, ' rapport malhéniatliique de quantité, c'est-à-dire aumécanisme absolu, c'est-â-dire encore au type négatif de la causalité.

Pour-se représenter objectivement comment les être»] agissent les uns sur les autres, il faut donc imaginer li

tées^^H

rencontre et la pénétration réciproque de leurs limites. Et cela est d'autant plus nécessaire que toute quantité d'être, pour ainsi dire, étant infinie en soi, elle ne peut être déterminée et connue ou conçue que par ses limites. Si donc la science parvenait à circonscrire l'atome matériel, en soi, il demeurerait pour notre esprit mystérieux comme Finfini. L'unité, infinie en soi, est donc pour la connaissance objective, adéquate à sa limite; voilà la chose finie. Mais pour se représenter comment les choses finies, les êtres, les atomes agissent les uns sur les autres par leurs limites, en sorte qu'il en résulte le mouvement et la vie, il ne faut pas imaginer négativement qu'il y a du vide entre eux, comme l'ont fait les anciens mécanistes, ce qui abolit la possibilité de la Nature quand on croit lui donner du jeu ; ni imaginer seulement qu'ils se touchent d'une manière continue dans rétendue, comme l'ont fait les nouveaux mécanistes, ce qui abolit la possibilité de la Nature en lui étant tout jeu; mais bien, imaginer qu'ils se pénètrent à un degré infinitésimal par leurs limites, ce qui laisse à la Nature l'élasticité nécessaire pour qu'elle soit, c'est-à-dire pour que les choses soient conçues synthétiquement par l'opposition de leurs limites finies à une infinité d'autres choses possibles, et aussi relativement, selon la nécessité de notre forme de la connaissance.

Mais si c'est une loi de l'esprit de concevoir les choses comme finies par leurs limites extérieurement les unes aux autres et aussi de se les représenter se pénétrant les unes les autres, l'esprit ne décomposera-t-ilpas dans l'espace et dans le temps cette double nécessité contradictoire et ne se représentera-t-il pas chaque élémèntr des choses, l'atome matériel par exemple, comme ren-

fermé en lui-même iVune part, de l'autre comme pénj trant le Heu voisin par une vibration, une oscillatioi une ondulation infini lésimale, indéfiniment répétée? ï voilà toute la Nature dans un branle, un choc, un mou vement infinis. La réalité objective du mouvement qu crée indéfiniment des états nouveaux, correspondra i l'existence de la liberté synthétique dans le sujet et attes ïera, mi'-me à l'observation objective de la Nature, qU' la Raison suprême des choses relatives et finies ne peu être absolument imaginée que dans l'activité d'uoi liberté infinie.

Grâce à l'idée d'inBni, le mouvement dans l'espace t le temps cesse, non pas d'être illogique, mais d'être irra lionnel. Il y a en effet autant d'infinis difTércnts dans l\ monde qu'il y a de quantités finies, c'est-à-dire qu'il y t en puissance une infinité d'infinis égaux entre eux plus grands ou plus petits les uns que les autres. De: lors, un mobile ne parcourt pas un espace infini dans ii temps fini ou inversement, mais il parcourt un certain espace, infini en puissance, fini en fait, dans un ccrlaîr temps infini en puissance, fini en fait, soit un infini d'espace dans un infini fini de temps qui sont proportionnels l'un à l'autre par la vitesse du mobile.

Les antinomies de la logique pure se laissent ainsi ramener, même au point de vue objectif, à des concepts synthétiques de la Raison. Pour cela, il suffit de rem-* placer le concept absurde et irreprésentable du r par celui de l'infini en puissance réalisé dans les limite^ du fini. Car ou ne peut pas plus penser adéquatement le néant qu'on ne peut se représenter adéquatement le point. Le néant est donc en quelque sorte transcendant par rapport à la pensée comme le point par rapport l

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS. 225 l'espace. C'est une transcendance antithétique par rapport à celle de l'^-tre infini et qui par hypothèse ne donnerait rien, comme celle-ci par hypothèse donne tout. Donc nous ne pouvons penser le néant d'être. Le moins que nous puissions faire est de penser un i^tre. Mais penser un i^tre, c'est s'en représenter les limites, et s'en représenter les limites, c'est s'en représenter la relativité intérieure et extérieure. Si donc il y a un être absolu, sans parties et sans limites, si Dieu existe, il o'esl pas de l'espace, car l'espace se présente avec une inBnité de parties possibles, c'est-à-dire avec une mfinilé de limites possibles; et un espace avec un néant de parties serait un néant d'espace. Le néant d'espace, c'est le point qui, étant un néant absolu d'espace, n'est pas plus de l'espace que l'être absolu n'est de l'espace; aussi le point, inversement à l'être absolu, n'est-il pas conçu comme un absolu en soi, mais il est conçu négativement, à la limite de l'infîniment petit de l'espace, et il est déterminé dans l'espace relativement à des lignes, c'est-à-dire à des quantités positives d'espace infinies

Le point, par suite le néant absolu d'espace, ne peut donc pas plus être pensé que le néant d'être ou l'être absolu. Nous pensons donc toujours de l'espace. Mais nous ne pouvons penser le néant d'être : nous pensons donc toujours de l'être. Nous pensons donc toujours de l'espace quand nous pensons de l'être et de l'être quand nous pensons de l'espace. L'extension de l'espace est donc pour la pensée objective identique à l'extension de l'être. Mais l'être absolu n'est pas de l'espace. L'extension de l'espace est donc identique à l'extension de l'être relatif. Mais un être relatif, étendu, portant en soi une infinité de

folE DES CONCEPTS.

divisions possibles, n'esL conçu que par les limilcs iIc I ces divisions et il est lui-m^me conçu dans son unilé, comme la limite de ces divisions; il n'est donc congip que par les limites de son extension. Mais à supposerl qu'il y ail une infialli; d'êtres étendus, celte infinîtël totale, si ces deux mots no juraient ensemble, serait j elle-même conçue comme une somme, c'esl-à-dire par 1 sa limite, Une inlinité d'êtres relatifs étendus ne peut i donc (Hro conçue que par une limite ou, si l'on veut, la I somme de l'être relatif étendu ne peut être conçue que par sa limitation. Mais comme l'extension de l'espace est identique à l'extension de l'être relatif, la somme de l'exteusioti de l'espace, infini dans ses divisions possibles, ne peut être conçue, elle aussi, que par sa limitation et par la même limitation que la somme de l'être relatif étendu, infini, lui aussi, dans ses divisions possibles. Au delà de cette limitation, il n'y a donc plus d'espace ni d'Être, sinon possible; car comme nous nc" J pouvons penser ce néant d'espace ni d'êti-e au delà de la limitation, nous les pensons possibles.

II y a donc, pour la pensée objective, un espace réel J Coextensit aux limites de l'être relatif, c'est-à-dire conçu-l comme limité, et au delà, une possibilité infinie d'espace ! virtuel, non conçue, mais seulement aperçue.

De là il. suit déjà que nous ne pouvons penser ni plusieurs, ni une infinité de créations absolument séparées dans l'espace. En oiTet, pour que ces créations soient absolument séparées, il faut qu'il y ait entre elles un néant de continuité. Mais nous ne pouvons penser entre elles ni un néant d'être ni un néant d'espace. Nous faisons donc effort pour vider d'être l'espace que nous nous représentons entre elles, nous nous représentons le

DISSOLtITlaS ET RECONSTRUCTION UES CONCEPTS. 227 vide. Mais do Jeux choses l'une : ou le vide n'est rien, et alors comme rien ne sépare les créations, elles se touchent; ou le vide est (juelijue chose, et alors elles se touchent encore. Dans les deux cas, toutes les créations possibles n'en font qu'une.

Et le môme raisonnement est applicable à l'intérieur de la création une. Elle est nnc et continue.

Mais le même raisonnement est applicable au temps et on ne peut penser qu'il y ail plusieurs ni une infinité de créations successives absolument séparées dans le temps. Pour qu'elles le fussent, il faudrait en effet qu'il y eût entre elles un néant de continuité dans le temps. Mais nous ne pouvons penser le néant d'ôlre et de temps. Nous faisons donc effort pour vider d'être le temps qui serait entre elles. Mais si le vide du temps n'est rien, les créations successives se touchent dans le temps; et s'il est quelque chose, les créations successives se touchent encore par ce vide du temps qui est quelque chose, où il y a de l'être et qui par conséquent n'est pas vide absolument.

La création est donc une et continue dans le temps comme dans l'espace. Si elle est continue dans le temps, elle dure.

Mais la durée prise absolument n'est pas du tout identique au temps. En effet le temps se mesure par une série de changements d'état ou d'événements. Si donc il y a un état qui ne change pas, il dure, mais en lui le temps est suspendu, n'existe pas ou n'existe qu'on puissance. Ainsi en Dieu, on peut dire qu'il y a durée identique à l'être, il est éternel ou éternellement, mais il est hors du temps comme de l'espace, parce qu'étant absolument un et infmi, tout lui est également présent.

tSi K SOLE DES CONCEPTS-

Le lenp» est «loDC h coodition de quelque chose qui à la laê dore d dtui^. ce qui est la coudiliun contrae ée Vètn fiai, lotU plein de dîvisîoD:

Le caiacttre à la kâs fini et înGnî de la créature ou de la crialïoD est donc eoirélatif à la nature du temps. SHairÎTail q«e la riéature ne changeât pas, le temps serait suspendu pour elle, il n'r aurait plus de temps pour elle. Donc dans le temps elle change toujours; et si OD dit qu'elle chaosv, on dît en même temps qu'elle dure. quVlle persiste par une certaine identité dans Hon ehan^meul perpétuel, sans quoi ce ne serait plus elle qui changerait; il y aurait des étals séparés, non des changements, et il ne peut v avoir séparation absolue d'élals dans la création, puisqu'eulrc ces états de l'être, il n'y aurait plus d'être, c'est-à-dire qu'il n'y aurait rien, et des états qui ne sont séparés par rien se touchent et par conséquent sont continus et non séparés.

La création est donc, au point de vue objectif, l'état fini d'un être qui dure parce qu'il est un être et qui change perpétuellement, parce que, par essence et à chaque moment, il est (ioï. Elle se présente donc comme la trame continue d'une révolution perpétuelle ou, autrement dit, comme la trame continue de révolutions qui sont autant de créations pénétrées les unes par les. autres. Ou encore, par une évolution, la même et unique création continue et la même création a changé. Et dans cette création, les êtres finis se pénètrent, sont solidaires les uns des autres et ils sont relativement distincts dans le temps, puisqu'ils sont par essence dos êtres finis, comme ils sont relativement distincts dans l'espace, puisqu'étant étendus et infinis par l'infinité des

DISSOLUTION ET HECONSTItLXTION DES CONCEPTS. 229

f divisions possibles de leur exicusion, ils ne sont finis el I par suite relatifs dans l'étendue que par leurs limites. Ainsi l'essence infinie de VHre relatif, de son exten- I sïon dans l'espace cl dans le temps, de son mouvement l et de son changement est ineffable, parce que cela est I de rinlini et rien de tout cela ne peut Ctrc conçu que 1 par des limites. La continuité de l'être dans l'espace, [ comme la conçoit la physique moderne, et sa continuité I dans le temps, comme la conçoit la théorie moderne de \ révolution, sont donc les conditions de l'intelligence des I choses pour notre Raison,' mais elles ne sont la raison [ d'aucune chose, d'aucune différence, puisque les diffé- I ronces ne peuvent être conçues que par des limites, comme des actes synthétiques, et par suite originaux ou libres de la Nature ou de l'esprit. Aussi la physique moderne semble-t-elle revenir h concevoir la matière d'une façon analogue à Descartes, comme un seul milieu I absolument homogène, mais elle est obligée, pour y retrouver les atomes, même conçus comme des tourbillons, d'admettre dans ce milieu des mouvements qui sont absolument incompréhensibles, si, à Tbomogénéité absolue do ce milieu, on n'ajoute une certaine distinction de parties qui est de l'hétérogénéité; et la lliéorie transformiste dans l'histoire naturelle donne bien, par l'idée d'une évolution continue, la condition do la création des états et des êtres distincts, mais elle n'en donne aucune raison .

Ainsi la nature des choses, même considérées objectivement, nous amène à considérer l'être relatif comme un et hni en fait, comme inlini dans sa substance et dans ses possibilités intérieures et extérieures, mais comme n'ayant pas dans sa finité ni sa relativité la raison de ce

3M Ul. ROLE DES CONCEPTS-

double caractère. N'esl-ce pas une sorte d'équivalent natorel des idées où dods nous sommes élevés en parlant de la considéralion du sujet lui-nii^me, lorsqu'il nous a semblé qu'il fallait aller chercher toute causé dans l'absolu, dans la liberté infinie de Dîeu, et que celle-ci donnait seule la raison de toute existence rela^ live et de toute différence par ropposition qu'elle établissail, en vertu de sa puissance absolue, entre son infinité ineffable el une Nature finie où il reste comme une image' de l'infinité et de l'unité divines.

Ainsi la Nature devient comme une sorte de symboloobjeclîf des vérités subjectives, comme celles-ci sont sans doute un symbole des réalités supra-sensibles ineffables pour nous.

Quant à se représenter objectivement si la création réelle a des limites dans le temps, comme il est nécessaire qu'on s'en représente dans l'espace tout en apercevant aussi l'extension infiniment possible de ces limites spatiales et par suite de cette création réelle; quanta, dire si la création a commencé et finira, c'est ce qu'on ne peut faire. Nous avons bien pu montrer en effet qu'il n'y avait pour notre pensée qu'une création possible, même dans le temps, mais cette création apparaissant comme un acte divin absolument libre dont l'absence ne serait pas plus irrationnelle el qui a pour eflel de créer une possibilité de contradiction logique, on peut admettre à un point de vue logique que cet acte cesse sans contradiction logique. Toutefois cet acte étant conçu comme l'opposition établie par Dieu et en Dieu entre l'înlini et le fini et tout acte de Dieu nous apparaissant comme hors du temps et comme une raison absolue, éternelle, il semble bien plus rationnel de croire que ta

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La méthode de ce retour à Dieu, c'est-à-dire de la morale, est tout indiquée déjà par Topposition de noire caractère fini à l'infini.

La limite finie étant ce qui sépare, la créature finie est séparée de Dieu, bien qu'étant de Dieu, comme le dit excellemment la langue usuelle par Texpression de créature de Dieu.

En tant qu'elle est séparée de Dieu, elle est maîtresse d'elle-même, elle est humainement libre.

Cela étant et notre être fini étant créé par Dieu pour la ressemblance de Dieu avec lui-même, pour sa gloire, la liberté de pécher consistera essentiellement dans Terreur rationnelle de ne pas vouloir accepter notre être fini comme fini, de le détruire par exemple par le suicide ou de vouloir le gonfler à l'infini, de vouloir être comme Dieu, de rapporter le monde naturel et divin à notre égoïsme, à notre moi. Comme il est, en tant que forme, limité et fini^ vouloir le gonfler à l'infini, ce sera donc au fond et contre l'apparence, le détruire. Au contraire, notre être fini, vouloir qu'il finisse, tout en l'acceptant; par conséquent le dépenser comme un capital qu'on épuise et, bien loin de songer à le grossir par l'intérêt et par l'usure, l'user dans cette dépense, ce sera le traiter selon sa nature finie, ce sera raisonnable, ce sera bien et

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DISSOLLTION ET RECONSTRICTIOS DES CONCEPTS. 533

sera l'unir à l'infiai, à Dieu; ce sera ramener à Dieu notre être achevé, dans le sens lilléral et aussi moral du mot; ce sera le rendre parfait et par conséquent, au lieu de s'être détruit, il se sera vraiment réalisé lui-même. Il sera prêt sans doute pour une vie vraiment personnelle dans la sphère de l'infini.

Le péché ne consiste donc pas à exister comme être fini, si Dieu adisting:ué pour sa propre gloire l'être fini de Lui-mèilie, car il n'y a pas péché à être ce que Dieu vent qu'on soit. Mais il consiste à se séparer librement de Dieu plus qu'il ne nous a distingués de lui-même, à lettre, en se retirant de lui, comme la barrière d'un .nt entre Lui et notre limite.

Mais comme ia distinction première d'avec lui-même implique notre liberté relative, par suite notre puissance de pécher et que, de celle distinction, il est la cause ou la condition par sa puissance inlînie, qu'en somme notre possibilité de pécher nous vient de noire liberté qui n'existe qu'en vertu de la liberté créatrice de Dieu, il ne se désintéresse pas de notre péché. Dans un sciitinienl humain, nous disons qu'il souffre, qu'il s'irrite de nos péchés, que nous l'offensons. Et il semble raisonnable qu'il s'intéresse à sa créature pour la conserver, ia soutenir ou la ramener.

Dieu est donc innocent de notre péché et, en tant quc us avons tiré de son acte divin une puissance géné- 'cusc délournûe par nous au pécbé et que nous tirons de lui la puissance de réparer le péché, vis-à-vis de notre péché, il est saint. Notre faute n'est pas heureuse, mais ïulement la condition de la faute, qui est notre liberté, pour la ressemblance de Dieu avec lui-même isque dans l'être fini. Et il faut toujours détester notre

DLT ROLE DES CONCEPTS, péché, le réparer autant qu'ir dépend de nous, prie enfin et espérer, pour qu'une puissance infinie répai ce qui nous esL irréparable. Peut-être qu'une misé ricorde inlioie pour l'être fini, qui est encore de l'infini a établi de telle sorte la justice qu'il y a des punitioiH proportionnées cl ilcs secours jusque dans l'amoindrisse' raeot de ta Raison, des expiations enfin dans la douleur

L'osuvre essentielle de l'éducalioD bumaine est di vivifier le sentiment de l'infini comme de l'objet à qui ij est raisonnable que l'être fini se rapporte lui-mèrae, Mais cela ne peut se faire qu'avec la culture de la RaisoDi qui" n'aperçoit un peu l'infini que par une oppositioa avec la conscience claire du fini. Aussi les connaissances sont-elles éducatives positivement dans la mesure oii elles impliquent le libre jeu de l'activité rationnelle du sujet et négativement la subordination nécessaire du sujet à l'objet. Leur série, d'après ces principes, consiste en connaissances purement humaines, celles qui relèveni des idées et de l'art, connaissances abstraites et connais' sances concrëtes.

Enfin, comme dans l'ordre de la morale et de l'étlu-^ cation, le progrès ne peut résulter que d'un éclaircissement de la conscience finie, connue en opposition av( ce qui la dépasse infiniment, le progrès dans l'ordre politique ne pourra résulter d'une abolition des consciences individuelles, locales, nationales, mais au contraire de leur perfectionnement autonome congu en relations avet l'enserabic de l'ordre humain.

En somme, la lâche de Tavenir parait êlre de constituer, avec la multitude des éléments fragmentaires que la civilisation a dégagés, des concepts synthétiques nouveaux. Le monde moderne sent bien qu'il est en travail de ces concepts et encore qu'il se laisse séduire, non sans causes, par plus d'un système de philosophie naturaliste, encore que plus d'un théoricien fasse dépendre la volonté humaine des phénomènes inférieurs de la vie animale ou du jeu même des forces naturelles, on est au fond si peu persuadé de cette prédominance de la Nature sur l'esprit que, contrairement aux efforts des philosophes du dernier siècle qui ont voulu laisser faire à la Nature et à ses énergies, on cherche de plus en plus à régler par la volonté de l'esprit le jeu des forces brutales. Déjà la pensée, sous forme de science, s'est fortement imposée à la matière et l'a réduite de mille manières à lui obéir et à la servir; voici qu'elle s'attaque à un ordre de phénomènes plus difficiles à assujettir, parce qu'ils dépendent en partie de noire volonté même et qu'ils sont par là plus complexes et moins saisissables, les phénomènes de la vie économique. Considérés surtout depuis une centaine d'années comme des phénomènes d'ordre naturel; ce qui a paru une raison de les déchaîner parait aujourd'hui une raison d'y faire pénétrer l'action de notre volonté. Nul

::>' x: ^>L£ des djnœpts.

ùiiïTtt c LLitfSFf- •qiK' cirttif extension de la rolonté et de «:œ ii!Ô:a ^.i^ursH- ^ pln^ en plos comme légitime ne 5 iTT^'i^ Zii:^ là et ^'«Ite remette par exemple en quesik^E. li&nLÎ J4^ PHsltiis htstoriqoes, ceox qui n*apparLjtrMLt rx>^ <yL€msut déterminés par la fatalité des évé-

•Iif £TÈ3ii z>:-xTes>ent de Tesprit humain depuis cinq jwt:i«: ¥--fr? il rfîatÎTitê des choses de la Nature a élargi r^f^n: : ^z?c^i çceïqncts^^ns des concepts qu*il réalisera ^i2»*< >> f liis 3^*iS(§<f«4it-iIs probaUemeot les frontières jitrîr-rïil'ii^rv* -i* j:*enples. La violence de l'état contraire, vi «-:-> sc-di!:'*? e: oà nous nous enfonçons, prépare stss c ::!;"? o?- cîixzirement. par quelles voies? qui le sait? C<f r>:5ï I.1S -rioJMord'hni d'ailleurs que les idées voyai:^«:: Ii r>:-ov^icîé serait d'apptliquer consciemment et \ : !->a:ai!vo*nî de^ lois communes à des groupes divers ^S i^ 5i:>54ituer à dos alliances des unions. Et depuis \^::^îeaQr^ dejÀ. les hommes divisés et ennemis tiennent fjuelques cc-Ecopls métaphysiques oii ils s*unissent pour pias pnevirux que les principes, même respectables, de leurs divi>in>ns et de leurs inimitiés : nV a-t>il pas là une educativ^n de Thumanité à Taccord profond des volontés niakrrv les circonstances diverses?

Quelles que svMent les organisations qui seront tentées, soit lie peuple à peuple, soit chez un peuple pour y mieux rèjrler les conditions de la vie, on peut affirmer qu'aucune de ces organisations ne sera bonne ni stable si elle n*a enfin pour effet de propager plus de liberté. C'est là un problème qui parait contradictoire à une première vue, de procurer plus de liberté en réglant l'activité humaine, et c*est une conception qui parait fort simple et de sens commun que d'augmenter la liberté en lais-

OOSCLlSIiiS. 237

sant chacun faire. Il s" en faat pourtant bien que celle conception simple s'impose à tous les esprits et nous voyons au contraire que les plus garnis et les plus vigoureux parmi ceux <jni se sont préoccupés d'assurer

I la liberté aux hommes ont plu(6t incliné vers l'idée d'organisalions sociales très fortes. Pour ne parler que des philosophes du siècle qui a précédé et préparé le nôtre et quelque contradictoires que puissent paraître leurs' doctrines, ils ont eu du moins celle foi commune, qu'il fallait s'inspirer de la Nature, les uns croyant qu'en la laissant faire, en la débridant tout simplement, l'homme serait libre, heureux et riche; les autres professant qu'il fallait en imiter dans les lois la dure nécessité pour que rhomrac eût toute la liberté qui lui convient cl trouvât le bonheur par le surcroit de la vertu. Comment ceux qui prétendent réglementer des phénomènes sociaux abandonnés aujourd'hui à la liberté ne seraient-ils pas enclins à écouter ce second groupe d'hommes qui ont voulu loul ordonner par l'autorité publique? Mais leur prétention n'aura quelque elfet que par un principe précisément opposé à celui du xviu" siècle : c'est que l'homme s'affranchit, non pas en laissant agir la Nature seule ou

l-en la prenant comme seule conseillère de ce qui doit

r'iêtre, mais en lui imposant la forme de sa volonté et la

i de son esprit. Il faudra donc, tâche malaisée et qui

a'ira point sans de rudes expériences, distinguer dans

■les phénomènes sociaux ce qui vient du jeu des forces naturelles et ce qui vient des forces de l'âme, et trouver

Kla mesure oii il est juste de brider les forces pour rendre ï'àme plus libre. Cet effort heurtera la Nature, humanî-

■^cra son procédé aveugle, contradictoire et par suite Eéroce de la concurrence des individus dans une lutte

pour la vie qui se retourne contre la vie même : trisU idéal que des systèmes de la Nature n'imposeront pf^ k des peuples vraiment idi^alisles. Mais l'esprit ue modifl fiera heureusement ce jeu brutal des énergies indivi^ duelles que par des moyens dont l'effet sera d'affrancliir et de développer les énergies individuelles des âmes cl rien ne sera efficace, possible et stable que ce qui servira enfin l'idée où va tout refforl de l'homme, l'idéaJ de liberté. I

Mais en même temps l'homme sera obligé d'apprendre à approfondir son idée de la liberté et de l'élever au-dessus de ce concept banal où on ne la considère, par une inspiration naturelle immédiate, que comme li pouvoir de faire tout ce qu'on désire, c'est-à-dire iibJ pouvoir do troubler tout ordre et de vivre sans 1 N'avnns-nous pas vu au contraire que la liberté est Im pouvoir de chercher et d'établir deslois, que son actionj à la vérité, procède par la discontinuité et qu'aini ne se laisse fixer par aucune loi qui prétendrait détermî-l ner d'avance sa voie et sa forme, puisqu'à chaque n ment, elle prend les voies et les formes nouvellea qu'e veut, en les déterminant elle-même; mais que, de i qu'elle détermine, rien ne vaut et ne dure que ce ( augmente son intelligence et sa coordination des cliosesJ qu'ainsi sa marche n'est ni inintelligible ni foile et que,j par une discontinuité qui devient pour ainsi dire plusî répétée et menue, elle tend vers une continuité abi d'ailleurs impossible, oii la loi qu'elle se serait dounéel serait parfaite et où elle se confondrait avec la Raison, i ce qui permet et de rendre relativement raison de sai marche dans le passé et de prévoir relativement les rai- 1 60ns de sa marche dans l'avenir. Il faudra donc quaJ

CÛ.N'CLUSIÛN.

l'homme s'accouluoie, par ie pi-ogrès mènii.' ilc sa liberté )t de sa ponsiSc, k rapprocher son idée de la liherti' du incept d'une organisation rationnelle de la vie, où il n'augmente positivement sa liberté qu'en devenant plus raisonnable.

Si la Raison absolue oit tond la liberté est ainsi la fm suprême de la viiî et sî le progrès de la Raison humaine consiste, comme je l'ai dit, à distinguer de mieux en lieux l'Absolu qui la fonde en perfectionnant de plus en .U9 ses propres vertus relatives, ai la vérité consiste pour concevoir do mieux en mieux la position réciproque de l'absolu et du relatif, l'extension successive de la Raison vers ces deux pôles a été légitime. Mais le mouvement moderne de l'esprit vers le relatif, en élargissant peut-être et en eurichissant son idée de l'Absolu, n'a pas pu cependant l'approfondir ni la changer; le concept fixe de cet Absolu a élé et demeure la condition de l'intelligence relative des choses et h mesure que le progrés de la relativité désagrège les anciens concepts objectifs de l'humanité, il devient plus nécessaire que le sujet, pour reconstruire des concepts, ait devant les yeux le type de concepts souverainement raisonnables et on quelque manière divins; à mesure que l'ordre naturel est laissé davantage à la liberté du sujet, il est de plus en plus indispensable qu'il se propose par la Raison un certain ordre surnaturel où tende sa liberté individuelle, en sacrifiant à cet ordre la forme négative d'une liberté désordonnée et égoïste. L'humanité a donc eu raison de concevoir toujours de façon ou d'autre un ordre naturel et un ordre surnaturel et de voir leur lien moral dans le sacrifice. Aucune organisation sociale n'abolira la nécessité véritable de cette conception et, au contraire, plus

les orgiitiisalions socialGs seront raisonnables, plus laj Forme négative de la liberlé égoïste leur eera el devra] leur èlre sacrifiée volonlairement; plus la conlraintol exléricure sera reporliie de l'ordre des âmes à l'ordre ] des choses, plus les âmes affranchies seront obligées [ envers la Raison et devront raisonnablement s'obliger ' elles-mêmes : en sorte que le fondement de tout ordr et de toute vie humaine et surtout le fondement d'un ordre supérieur de la vie humaine demeurera et sera mfime de plus en plus dans le concept de l'obligation morale du sujet et dans sa volonté de sacrifier à un ordre souverainement raisonnable la forme égoïste de sa liberté ■ naturelle désordonnée. Ainsi l'idée du sacrifice apparaît comme devant grandir dans les âmes, même au delà des épreuves où le monde moderne est déjà engagé, même dans cet avenir qu'on aime à se figurer au delà comme meilleur, et on voit que si cette idée décroissait dans les âmes, la vie s'abaisserait dans l'humanilé. N'est-il pas certain d'ailleurs que l'avenir, meilleur sans doute dans les faits, ne sera jamais bon pour les cœurs, jamais satisfaisant pour l'ime et pour l'esprit qui n'institue et ne maintient le progrès relatif que parce qu'il souffre toujours de la présence absolument irréductible du mal dans les choses, qui ne conquiert seulement que des manières plus nobles, plus humaines de souffrir et qui ne trouve enfin de raisons de supporter son affliction naturelle que dans la volonté raisonnable d'aimer et de se sacrifier au mieux, c'est-à-dire de se sacrifier à i ordre meilleur que l'ordre actuellement naturel des j choses. Ainsi l'être fini ne cherche la paix, même d la Nature actuelle où il lutte, qu'eu se rapportant par J Raison et en se sacrifianl par la volonté à un ordre meil-r