IX. — Règle morale : achèvement de l'être fini

Nature du péché. Rapports de Dieu et du pécheur. Règle de réducation; culture de la Raison. Progrès.

Tout concourait, au xviif siècle, à ramener une fois de plus la pensée philosophique vers Tétude du sujet. Spinoza avait cru pouvoir déterminer objectivement la nature des choses par la Raison; mais déjà Leibniz, dans le dernier grand système métaphysique qui eût paru, avait ramené la vue de la Raison à Thorizon fermé de la monade. C'est le sujet, l'individu que le protestantisme avait mis au centre de la foi et la Renaissance au centre de la science par le libre examen, c'est lui que la politique allait mettre au centre des institutions sociales. C'était dans la pensée du sujet, dans le moi que la philosophie enfin allait pouvoir s'établir.

Or, la question et l'alternative qui se posait alors d'une manière décisive, c'était de savoir si le sujet n'est qu'une résultante ou s'il est quelque chose par luimême.

La philosophie naturaliste supposait peut-être que le moi, étant une production de la Nature, est une résultante; mais, avec Hume, elle s'apercevait pleinement . qu'elle ne pouvait connaître en elles-mêmes les choses extérieures d'où il résulterait. Si le moi résultait de choses extérieures qui ne pouvaient être connues en elles-mêmes, c'est encore lui qu'on était réduit à étu-

DISSOLUTION ET HECO.NSTRUCTION DES CONCEPTS. 1153

t; mais si, par cette étude, on se rendait compte qu'il y a hétérogénéité entre le moi et les choses objectivement représentées, cela donnerait à penser que non seulement les choses extérieures ne peuvent être connues en elles-mêmes, comme l'avait montré Hume, mais que le moi ne peut résulter des choses objectivement représentées, qu'il est par conséquent quelque chose d'original par rapport à elles, en un mot quelque chose par lui-même conformément à la doctrine de la philosophie rationaliste.

Mais s'il est quelque chose par lui-môme, il s'ensuivra qu'il ne peut connaître les choses que relativement à loi, et non les choses en soi : voilà ce qui restera de la philosophie empiriste et ce qui constituera aussi une correction radicale de la philosophie rationaliste.

Il faut donc, et c'est la lâche que se donne Kant, chercher ce que le sujet est en lui-même, tout pur, ce par quoi îl est original par rapport ù. toutes les choses qu'il croit connaître par expérience, soil extéricuronienl, soit intérieurement.

Or si le moi, si le je pense essaie de rétablir en lui la table rase d'où la philosophie empiriste veut qu'il soit parti, s'il supprime par un efTort d'abstraction la représentation des qualités des choses, celle des choses mêmes qu'il croît, connaître et toutes ses idées ou concepts de choses qu'il connaît intérieurement, il no peut se représenter cependant qu'il pense sans se représenter du même coup de l'Espace et du Temps. Il semble donc qu'il porte l'Espace et le Temps en lui-même, inséparables de sa pensée. Mais la nécessité de cette représentation lui vient-elle de l'expérience? Vient-elle dp ce fait qu'il a toujours perçu objectivement de l'Espace et du

Temps, en sorte qu'il soit incapable de s'affranchir cette représentation qui lui a été toujours donnée? Mais il a toujours perçu aussi des choses, des qualités des choses, des images, des idées et il a pu faire aljstractio; de tout cela, mais il ne peut supprimer sa représentalio de l'Espace et du Temps. Il peut supposer aisément qa l'une quelconque de ces choses ou de ces idées ne so pas, mais il ne peut même imaginer que l'un quelconqu des points de l'Espace ou des moments du Temps soit pas. 11 peut donc supposer supprimé tout ce qu" connaît certainement par l'expérience, mais non poii l'Espace et le Temps, et s'ils venaient à lui par l'e: périence, il faudrait qu'elle eût là une vertu singi Hère, miraculeuse, qui lui manque partout ailleurs i que son effet fût, dans ce cas, radicalement contra. dictoire avec ce qui en est partout ailleurs le caractèi manifeste.

En outre, l'expérience nous donne constamment de choses qui nous apparaissent comme diverses les une! des autres h quelques égards. Au contraire, l'Espace e le Temps nous apparaissent comme homogènes dani toutes leurs parties. Sans doute ces parties sont repré sentées comme diverses d'une diversité qui résulte di leur situation respective dans l'Espace et le Temps mêmes, mais dans l'Espace et le Temps formant chacun un même: tout homogène et donnés comme tels. Aussi peut-oa imaginer que chacun des objets de l'expérience exista seul de son espèce, ce qui est un corollaire de ce que tous les objets de l'expérience sont susceptibles d'ètra un à un supprimés par la pensée. Mais dès qu'on imagine une partie de l'Espace ou dn Temps, on est forcé d'imaginer relativement à celle-là toutes les autres paiv

DISSOLITION ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS- 165 ties do l'Espace et du Temps, nécessairement représentés comme des touts homogènes. Et si des objets d'expérience, tout en nous apparaissant comme divers, ce qui est la condition même de leur perception respective, ne^ nous présentent aucune différence sensible de qualités, „il faut, pour qu'ils soient perçus comme distincts, qu'ils iffferent justement par leur situation respective dans |6s milieux homogènes, antérieurement donnés, de Espace et du Temps ; en sorte que, loin de résulter de Vijxpérience, l'Espace et le Temps lui sont nécessairement antérieurs; et comme chacune des parties de l'Esiftce et du Temps n'est perçue comme distincte que par Kpport 3u tout qui est donné en même temps qu'elle et e l'expérience ne nous donne nullement ce tout, il faut bien -(juc l'Espace et le Temps soient dans notre esprit comme les formes antérieures et les conditions universelles de l'expérience.

Grâce à cela seulement nous pouvons comprendre le ^^^aractère de nécessité que présentent les mathématiques ^^nres et la phj'sique générale ou matliématique. Si leur ^Hiractëre résultait de l'expérience, il ne pourrait jamais être nécessaire; rien ne nous garantirait par exemple qu'un théorème de géométrie ou de mécanique pure ne sera pas démenti par une expérience future. Or nous l'affirmons. Il faut donc que ces vérités et ces concepts synthétiques que forme notre esprit, grâce aux intuitions de l'Espace et du Temps, soient des lois décrétées par l'esprit comme valables dans l'universalité de l'Espace et du Temps. Ainsi l'esprit impose une loi à l'expérience, loin de la recevoir d'elle, et par conséquent il porte cette loi en lui-même impliquée dans la forme ^éralc de ses intuitions de l'Espace et du Temps.

16fi DU ROLE DES CONCEPTS.

Enfin, l'expérience ne nous donne rien que de fini, tandis que l'Espace el le Temps sont représentés comme des grandeurs infinies données.

En résumé, il y a liélérogénéité complète de re:!tp6; rience et des intuitions de l'Espace et du Temps, première ne nous donne que des objets finis, contingenta, e'est-à-dîre qui pourraient, nous semble-t-il, ne pas élrê^ différents les uns des autres h beaucoup d'égards et comme accidentels dans notre pensée. D'autre part, sont des intuitions infinies, des formes d'où résulte; semble-t-îl, des notions et des lois nécessaires; ce sovi des quantités où une diversité relative ne résulte qu( de l'homogénéité du tout et dont la représentation es tout à fait essentielle à notre pensée,

L'Espace et le Temps sont donc des formes subjectivei du je pense, des intuitions a priori de k sensibilité Après avoir été conçus dans la philosopbie antique ( moderne comme des qualités sensibles communes i toutes choses, puis des relations des choses entre elles ils demeuraient comme les dernières des perception! qui ne fussent point relatives k la nature toute pure d( sujet : ils y font enfin retour et, du même coup, le rel» tivisme est entièrement fondé par le subjectivisme phi' losophique qu'il a contribué lui-même à amener.

Mais si nous connaissons toute chose dans l'Espace e le Temps, c'est-à-dire avec des parties relatives les unei aux autres, en relation possible avec d'autres choses e avec des moments relatifs les uns aux autres, nous i connaissons aucune chose que relativement à l'Espace et au Temps, c'est-àHlire relativement aux formes a priori de notre pensée, et nullement ni absolument en soi : d|

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS. 167 les objets de la perception exlérîeupc, ni noire propre sssence, ni Dieu, l'absolu par esceltence.

Après tout cela, il reste que le moi nous paraît actif,

puisqu'il forme en quelque manière les ohjels de sa

connaissance. Cela explique pourquoi les choses nous

apparaissent avec des qualités, variables jusque dans

leur intensité même, comme le constatait la philosophie

empiriste sans en pouvoir donner de raison, et comme

■il était diflicilo de le comprendre dans toute philosophie

1 on admettait que nous percevions des qualités objec-

^res et absolument réelles des choses. La qualité inteu-

pve des choses est tonte relative au sujet, c'est-à-ilire

d)jective.

Kniîn l'expérience ne nous donne que des choses Btiverses, des phénomènes qui, dans l'Espace et le Ifemps, nous apparaissent avec des relations de situa- Bon respective, de concomitance ou de succession : elle ne nous montre jamais une cause comme telle et c'est mcore l'activité du sujet qui établit entre les choses le ^n causal. La causalité est une catégorie a priori de (ûlre pensée et de là même vient la valeur universelle 'ûa principe de causalité dans le monde tel qu'il nous apparaît, tel que l'organise notre pensée, c'est-à-dire dans le monde des choses empiriquement connues, en un mot des phénomènes. Nous affirmons légitimement que les phénomènes se déterminent les uns les autres, parce E cela est la condition même et la loi a priori de notre itelligence des choses empiriquement connues; mais pilus ne pouvons affirmer avec la même légitimité qu'au |èlà des phénomènes, quelque substance en soi, quelque tabstance absolue que l'expérience ne nous donne pas, Bt cause des choses connues empiriquement. Nous ne

pouvons affirmer aucune substance en soi comme cause des phénomènes que nous connaissons par la perceptiôa externe ou interne, ni une substance matérielle, ni une substance spirituelle, ni Dieu, pas plus que nous ne pouvions absolument les connaître; et ainsi les concepts fondamentaux où se ramenaient les substances et les causes perdent leur valeur objective et, au moins à titre d'absolus donnés, cessent d'exister dans une philosophie critique de la pensée pure.

Le subjectivisme est la position philosophique d'un relativisme radical, puisque toutes les choses y apparaissent comme relatives au moi, comme relatives entre elles en tant qu'elles ont un centre de relativité mutuelle dans le moi ou, si on veut, en tant qu'elles convergent vers ce centre de relativité réciproque et puisqu'enfin ce moi lui-même ne se saisit que dans sa manifestation empirique ou relative. On pourrait donc s'en tenir là pour affirmer ou constater la relativité universelle de la science humaine, et cette position philosophique ou critique serait à la fois suffisante et sùrc *.

1. C'est pour cela qu'il n'entre pas dans mon plan de retracer la suite de Tenchaînement historique des concepts, la « Critique de la Raison pure » ayant constitué la préface des métaphysiques qui se sont élevées depuis; à commencer par celle de Kant lui-même, et demeurant, à mon sens, par la théorie décisive qu'elle donne du concept de la relativité, le terrain d'où il faut que le métaphysicien parte encore aujourd'hui. *

On peut remarquer que, des philosophes allemands qui ont paru depuis Kant, les uns ont procédé d'abord plus directement de sa critique de la Raison en général, puis d'autres ont développé le concept de volonté contenu dans son idée de la Raison pratique. Là encore, il me semble que la marche ordinaire de l'esprit philosophique peut être constatée. Fichte, en faisant produire par le moi le non-moi qui lui était étranger chez Kant, revient au monisme et Schelling relie le moi el le non-moi à un absolu d'où ils découlent également; mais Hegel identifie l'absolu avec le processus même de l'esprit et de la Nature, c'est-à-dire le ramène et l'incline vers le relatif. Schopenhauer établit le monisme de la Volonté; Hartmann, en s'élevant entièrement au-dessus de la considération des volontés individuelles, donne àrla Volonté toute

170 IIL' IIOLE DES CONCEPTS.

Toutefois il ii'csl pas superflu d'obsen science Inimaiiie, placée à un point de vue tout objectif, aboutit sur son propre terrain à des résullata analogues et il est de la plus grande importance de reconnaître que, dans tous les ordres de science, ces résultats sont obtenus par l'idée, on ose â peine dire par le concept d'infini.

Il n'ost pas besoin de démontrer longuement qu'( faco do celte idée, tous les concepts mathématiques et géométriques s'évanouissent également. Toutes les mathématiques sont fondées sur le concept de la quantité et une quanlité donnée n'est jamais que le concept de la limite d'une quantité infime en soi. L'unîté, dont on forme tous les nombres, peut être divisée en frac. tions îi rinfmi et les nomln'cs peuvent être ajoutés b uns auK autres à l'infini sans être jamais adéquats l'Infini, en sorte qu'il y a une infinité de nombres sibles, mais il n'est pas possible qu'il y ait Jamais un nombre infini. La géométrie se construit tout enlifei

la valeur d'un absolu ol, bien que c par m tndme Itèb relaliTisleB, il maîtres, chez M. Alfred Weber pa.

lier inlimcTnunl. ce nouvel ebsolu a

BjaLÈmes très nalurnlisLes 30 i clie;E certains disciples de :emple, une tendance k réco c !a réalité et la vie qu'il prodi

e relalivt

un

-ode

c avec le inonde relatif, et à l bon, et non absolument mauvais.

Je ne me diasimuie paai^u'on trouvera des analogies entre la mi et les conclusions de mon travail et les idées qui ont inspiré li miar de ces deux groupes de philosopties pas l-kan tiens, parlicalibri ment Schelliug. Toutefois, s'il est permis de comparer une esquissed simple avec de si grandes œuvres, il mu semble que j' * ' particulier de ne mettre auc d d I absolu : te caractËre t;

ment absolu d'un Dieu trans dtp I nous élever au-dessus du

naturalisme et nous assur t 1 f taisies inconscientes de

l'obscur Vouloir- vivre. Qua l m II d ta philosophie française

contemporaine, dont les nom t d 1 t sles pensées, je dois 'unt

à leurs enaeignemenls que j m li bile à démêler ce qui me

vient d'eus de ce qui pourra t êl m t j n'ose faire ce dépari, dans la crainte de mettre sous 1 t d pinions dont ii est juste

ijua je porte toute la responsabili' '

DISSOLUTION ET HECUNSTtlLCTION DES CONCEPTS- ITl îc les Jeux concepts de ligne droite et de ligne courJte, mais à l'infini, soit de grandeur, soit do petitesse, ces deux concepts perdent toute espèce de sens. Un cercle peut être considéré comme la limite d'un polygone dont les côtés sont inlîniment multipliés. Toutes les figures que nous arrêtons dans l'espace, l'esprit peut les agrandir ou les rapetisser indéfiniment. Or, à la limite de l'infini de grandeur ou d'extension, le droit et le courbe s'identifient et par suite la détermination des figures s'évanouit. Si, en eiTet, on se représente une sphère ou, pour plus de simplicité, un cercle immense, h mesure qu'on l'agrandira encore, les arcs des demi-cercles tendront indéfiniment, chacun vers la ligne droite et relativement l'un à l'autre, au parallélisme; et, à la limite de l'infini de grandeur, daus l'extension absolue, d'ailleurs irreprésen table, les deux demi-cercles de la circonférence seront des lignes droites parallèles, ce qui est absurde ', et il vaut autant dire qu'il n'y aura plus de ligure du tout. Il n'y eu aura pas davantage à la limite de l'infini de petitesse, c'est-à-dire dans le zéro de grandeur, et le point peut être considéré comme le lieu commun où tendent également toutes les figures h mesure qu'on les rapetisse, en sorte qu'elles ont dans cette limite de l'infini de petitesse, dans ce lieu absolument exclusif de toute grandeur, leur centre de relativité convergente.

Dès l'antiquité, les mathématiciens, Euclide, Archimède, se servirent de l'idée d'infini pour instituer le calcul intégral qui remonte des infiniment petits aux

i. On dil couramment en malhémoLiques que deux droilea parallÈies 6C rcnconlreot d. l'întlni; mais cela n'a d'aburd de sens et de justesse qu'au point de vue <lc l'innni représenli^, c'est-à-dire en quelque sorte a point de vue optique.

grandeurs finies; et avec la même iJéo, les modernes, Dcscai'les, Leibniit, Newloq, ont consliLui^ le calcul différentiel qui descend des grandeurs finies à leiirS; infiniment petits et considère, par rapport à des limiteSf. des quantités infiniment petites sYvanouissant dans le résultat. De part et d'autre, c'est grâce à l'idée d'infini qu'on peut établir des rapports étroits entre deux quantités quand elles sont incommensurables absolument, et (sans parler de la géométrie à n dimensions qui n'est qu'un artifice d'écriture ou de langage) on voit asser comment la relativité, aidée par l'idée d'infini, a pénétré' et pénètre de plus en plus toutes les mathéraaiiques. Depuis Kant, l'idée de relulivilé s'est introduite dans toute la suite des sciences naturelles par la théorie de l'évolution, virtuellement contenue, aussi bien que la calcul infinitésimal, dans le système de Leibniz et dans son principe : natura non facit sallus. Kant même csi au premier rang de ceux qui ont fait pénétrer celte id dans les sciences naturelles par son « Histoire naturelle du ciel » et son bypothèse de révolution de la nébaleuse et de sa dilTérenciation en soleil et en planètes. Mais une fois commencé, le progrès de l'hypothèse ne s'arrête pas plus que l'évolution elle-même. Lagéologift renonce, avec sir Ch. Lyell, aux anciens concepts fermés des « Epoques » de la Nature, closes et rouvertes par des révolutions, et y substitue l'action lente ol continue des phénomènes naturels. Les concepts séparés des différentes espèces se dissolvent h leur tour a les travaux de Buffon, Geoffroy Saint-IIilaire, Lamark, Darwin et le concept de la vie même va se perdre da proche en proche dans les mouvements primordiaux et mathématiques des éléments cosmiques. Dans une telle

pollièse, les limiles quo Comte avait mises entre les sciences comme des murs d'airain fondent toutes ensemble; il n'y aplus objectivement d'ordres de science distincts : la biologie est un cas et un moment de l'histoire de la chimie, colle-ci de même par rapport à la physique, celle-ci de môme par rapport à la mécanique du globe ou des astres, l'astronomie enfin est un cas ou un moment de l'histoire de la mécanique céleste réglée par les mathématiques, dont nous avons vu le caractère relatif. Mais de part et d'autre, dans les sciences naturelles comme dans les mathématiques, la relativité universelle résulte de l'idée d'infini ou d'infinitésimal; tous les moments de l'évolution naturelle (et il ne faudrait pas parler de moments dans une évolution continue) sont reliés l'un à l'autre par des différences infinitésimales, par des difTérentielles.

En ce qui concerne les choses humaines, non seulement le concept d'une espèce humaine distincte a péri, mais le moi absolu ne pouvant être perçu aux termes d'une philosophie critique et subjcctiviste, le concept du moi se fractionne dans les éléments empiriques du moi. La pathologie psychologique et la psychologie expérimentale travaillent à l'envi à diviser le moi, à en faire par conséquent un amas de choses relatives. Certains étals névropathiques, hypnotiques accusent le dédoublement, conscient ou inconscient, du moi, et les expériences du magnétisme et du spiritisme interprétées vont peut-être nous rendre les trois Ames de Platon. D'ailleurs la psychologie empirique, divisant le moi en ses phénomènes, conscients ou inconscients, en les reliant les uns aux autres par une chaîne continue, en reliant ces derniers . phénomènes de la Nature par l'intermédiaire des

ni

mouvemeiils réflexes, dilue enrin le concept objectif di moi eL (le l'individu dans rînfinité des mouvemeiils d l'univers.

La politique, la morale, la pédagogie, bien qu'elles n puissent se passer de concepts, pas plus que l'entende* ment humain ou le langage, inclinent du moins vers W relativisme, dans la mesure où elles le peuvent. Forcée^ de s'accommoder du concept de l'individu, elles se font relatives à lui. La politique conçoit par rapport à lui s constitutions et le jeu de l'organisme social. Lk même; l'idée d'une évolution se fait jour avec Vico, Herdefj Comte, Hegel, Spencer et chaque constitution, chaque état de l'organisme politique et social est considéra comme relatif à un moment de l'histoire et de la géi phie. Les anciennes castes, qui voulaient être fermées comme des concepts parfaits, sont détruites. Les institutions stables, comme la famille, sont fondées sur l'accord de volontés individuelles qui peuvent changer, divorce* et détruire par là l'institution qui résultait d'elles; l'institution subsiste, la loi la rend relative à chacun des individus qui la compose, par exemple en ce qui concerne l'héritage des biens. Les cités, les provinceaj bien pins renfermées jadis en elles-mêmes, multiplient de plus en plus leurs relations dans de grandes patries^ entre lesquelles s'établit cnlin une relativité réciproquei favorisée par mille causes matérielles, intellectuelles ci morales.

La morale, qui est nécessairement et de tout temps relative à l'individu, en tant qu'elle est la règle de se| actions et la forme qu'il leur donne, s'enfonce pour ains dire davantage dans l'individu avec Kant, qui la faî toute subjective. Elle ne cherche plus le concept d'un

n déterminé en soi d'où elle résulterait en s'y conformant. C'est la liberté do la volonté individuelle qui s'objective elle-même pour se rendre relative k cet objet qu'elle crée et qui est encore elle-même. Elle est donc considérée moins dans ses résultais extérieurs que dans l'acte par lequel elle se donne sa propre loi. Si la moralité en devient plus absolue subjectivement, son principe étant pria à l'intérieur même du sujet, du moi, au point do vue d'une connaissance objective qui étudie la morale dans ses manifestations extérieures, et c'est le [loint de vue où nous sommes placés ici, elle apparaît comme bien plus relative. En effet, avant qu'elle fût considérée comme subjective, on la rapportait à dos iostitutions, à des lois, à des formes en quelque sorte concrètes, conçues comme autant de biens en soi, tandis que maintenant, il faut la rapporter à la multiplicité indélinîe des indiviJus. Si, d'autre part, comme nous venons de le voir tout à l'heure, ces concepts d'institutions, de lois, de formes en soi sont elles-mêmes devenues Irfes relatives, la relativité apparente de la morale augmente infiniment et la conduite bumaine n'est pas sans s'en ressentir.

L'éducation renonce, avec la science et la philosophie tout ensemble, au concept de la table rase originelle dans l'individu ; celui-ci est conçu, d'après les principes précédents, comme un être infiniment divers par rapport aux autres et par rapport à lui-même; et si on observe que, d'autre part, le nombre et la connaissance des choses humaines, toutes relatives, s'est accru dans une mesure considérable, le problème pédagogique semble, dans ses éléments, d'une complexité inlinie.

L'art, dont les expressions semblent avoir toujours

176 DU ItOLE DES CONCEl'TS-

quelque afruiilé avec l'éLat philosophique d'une époque, accuse bien, dans la nôtre, ce caractère du progrès presque infini de la relativité. Au xvn" siècle, les genres littéraires sonl séparés : Boileau, et tout le monde n lui, les conçoit comme tels. Ce sont des espèces enlitti rature. Notre siècle détruit ces concepts. Déjà Hug fond la tragédie et la comédie dans le drame. Depuis qu'il appelle lui-même son Quatre-vingt-treize littérait et la révolution qui proclame les Droits de l'homme dai l'art, c'est-à-dire la liberté individueUe de l'artiste, nu ne juge plus l'artiste d'après une forme conçue objecli vemeut comme bonne en soi, mais il crée lui-même ] forme qu'il veut pour son œuvre, bonne ou non. vers, cette forme arrêtée et comme préexistante d verbe, perd d'abord sa césure, puis sa rime, pu quantité numérique et va !i se dissoudre dans la proseï Celle-ci, chez nos écrivains les plus subtils, disloque I syntaxe et prend quelque chose de fluide, de flottant « de continu comme les phénomènes. La peinture, avi Delacroix, est revenue, par le souci de la couleur, s sentiment supérieur des relations des couleurs entfl elles, d'accord avec la science qui venait d'instituer 1 théorie des couleurs complémentaires. Aujourd'hui no peintres savent qu'aucune couleur ne vaut en soi, par sa juxtaposition relativement aux autres; tantôt, pa une sorte d'effacement et de fusion des couleurs, iJi forcent de ne laisser transparaître sur leur toile que l moi inexprimable, mystérieux et complexe des persoos nages qu'ils représentent, tantôt ils cherchent la vérité du rendu par la multiplicité d'éléments de plus en plu petits, la tache, le pointillé, éléments dont l'effet généra résulte de leurs relations réciproques, La sculpture, ce

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS. 177 si essentiellement classique, enfermé pour ainsi dire dans le concept abstrait et eoinme absolu de la ligne. cherche à donner du moins la vie à la surface et le mouvement à la ligne; ce sont de belles sculptures do noire époque que -les ligures de Mercié, à qui il donne dos ailes comme pour leur donner plus de mouvement, el les sculpteurs ne manquent pas, Dalou, Falguière ou Rodin, qui savent amener dans la peau du marbre, du bronze ou de la terre, l'énergie infiniment multiple de la vie. La polychromie est appliquée à la sculpture, à rarchiteclure. L^rchiteeture, malgré les conditions de stabilité qui lui sont imposées, cherche la diversité et le mouvement dans l'usage des matériaux les plus légers et les plus sveltes et elle est si bien pénétrée d'influences multiples que, dans notre siècle, elle ne. parvient pas k se donner un style. Enfin la musique, conçue autrefois comme un plaisir en soi, résultat de formes ou de formules objectives et am^tées, devient de plus en plus subjective, relative à l'homme et pénétrée encore de relativité par le rapport" de ses élémenls divers. L'orchestre se complique cl l'orchestration en'mi^rae temps; la symphonie de l'orchestre est mise dans une union étroite avec le chant, avec le verbe humain, qui n'est plus toléré sous la forme distincte de paroles parlées. Au cours de l'œuvre, les espèces séparées de l'air et du récitatif se fondent dans une déclamation musicale. L'ancienne symétrie des mélodies et des rythmes^s'évanouit au profit d'une certaine asymétrie. L'harmonie, qui consiste à écrire des sons simultanés, avait jadis pour but de faire éprouver à l'auditeur, par des demi-cadences ou des cadences parfaites, la sensation d'un repos fugitif ou définitif; aujourd'hui des dissonances, ea forçaflt

roreille à attendre la sjuile, établissent une trame ininterrompue à travers toute l'œuvre, qui imite par son mouvement lié la fuite rapide et indéfinie des phénomènes de la Nature. La mélodie, en devenant continue, s'est évanouie dans une harmonie vivante; et tandis que le motif conducteur, variable lui-même, exprime Fâme de rindividu, il est enveloppé par la multitude des sons qui rendent sensible la relation de ce moi avec Tuniversel phénoménisme qui se teint de sa nuance. Le décor change d'un acte à l'autre, pendant l'action même, il se met en mouvement, déterminé par l'action et la déterminant; toutes les données de l'œuvre, âme et paroles, sons et choses, sont dans une relativité mutuelle et presque infiniment complexe.

Mais si les vrais artistes sont ceux-là seulement qui, riches de la variété infiniment accrue des éléments, savent les organiser en vue d'une unité supérieure, la philosophie, celte architecte de l'univers, ne doit-elle pas, elle aussi, s'efforcer de recueillir les éléments infinis où la pensée est dissoute et de les coordonner dans une synthèse, où l'esprit les détermine, à l'image de la Vie qui les crée?

La loi de la vie de Tesprit nous a paru être d'aller constamment de l'absolu et de l'objectif au relatif et au subjectif. Risquerions-nous quelque chose, si nous poussions chacune de ces directions, où il y a apparemment quelque vraisemblance, jusqu'à Textrême, d'une part ^ans l'absolu, d'autre part dans le subjectif; et si ce double effort nous donnait un système, n'aurions-nous pas quelque raison de croire que nous sommes, non point dans une union parfaite, du moins en harmonie avec l'éternelle Vérité?

Le problème, en face d'un phénoménisme universel où toutes les différences sont en définitive infinitésimales, c'est-à-dire plus petites que toute quantité concevable, est non seulement de concevoir, de comprendre, mais de penser.

Mais n'y a-t-il pas, dans le problème lui-même, le principe d'une solution approchée, comme il y a, dans le problème de l'infini mathématique, l'idée de la quantité infinitésimale ou différentielle qui, calculée par ses limites et s'évanouissant dans le résultat, donne une détermination suffisante? Et le procédé par lequel nous pousserions deux idées jusqu'à leur limite extrême pour en trouver la proportion ne serait-il pas analogue à celui de la science mathématique, dite exacte?

Or ce que nous remarquons dans l'ordre malhémali que comme dans l'ordre naturel, c'est que rinQnilésiina ou infini en soi, irreprésenlable, esl toujours conditioi des difTércnces que nous nous représentons et c'est pou cela qu'on rappelle différentielle. Par exemple, dans le mathématiques, nous ne nous représentons les nombre que comme les limites d'une quantité infinie en eux t infinie en soi qui est réalisée dans ces limites; en géo métrie, nous ne nous représentons les figures qm comme les déterminations et les limites d'une quanlîb infinie en elles et en soi et là où il n'y a plus d'inlinî, i n'y a plus de réalité. Ainsi le point n'existe pas en sw mais il faut qu'il soit déterminé par deux lignes, c'est-à dire par deux infinis. Enfin, dans l'évolution univer? selle des mouvements de l'univers et des formes de l Nature, nous ne nous représentons les formes spécifl' ques que comme les déterminations et les limites i mouvements infinis en elles et en soi.

L'infini nous apparaît donc partout comme la condi-r tion et la raison substantielle du fini. On peut donc dire qu'il y a dans l'ordre abstrait et concret comme uni grâce, sinon nécessitante, du moins très prévenante qui nous incite ^ chercher la condition du monde fini dans l'Infini .

Il -est vrai que nous ne pouvons passer de l'ordre dei infinis conçus, c'est-à-dire encore relatifs et finis, à ua Infini réel et absolu, sans faire un usage transcendant du principe de causalité. Mais il suffit que nous 1» sachions. Les philosophes empiristes et positivistes noirt ont amenés jusqu'au bord de cet abîme. Les uns, cor Spencer, nous disent qu'on ne peut rien connaître as delà, mais nous leur prouvons aisément que, sur ce tei>

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DISSOLUTION ET RECOXSTBCCTKtS DES CONCEPTS- ISl

n OÙ ils Teulent rester, loin de noos forcor de doos rendre à leurs raisoDS, Us ne peoTent pas rendre euxmêmes raison de leur pensée. Les antres, comme Comte, nous interdisent l'aTeofure; mus que nous importe lear défense"? et si nous ne pouvons demeurer sur ce bord? D'autres en&n, comme Littré, doos représentent avec prudence que nous n'avons pour cet océan ni boussole oi voile. Hais si nous en faisons?...

Voici ce que nous remarquons ; c'est par bypotbèse que, sur le terrain erapiriste, nous croyons à runitê des mouvements universels, à la réalité des choses et à la réalité de notre esprit même. Tout, dans l'hypolbèse de la continuité absolue, devrait être indiscernable, la même chose, rien de fini. Il nous Ëtut l'évidence sensible du monde intérieur et extérieur pour nous faire avouer rexialence même de ces phénomènes. Mais comme ces deux mondes sont également saisis dans le moi et que le moi lui-même ne se saisit que dans des phénomènes, il ne connaît rien, pas même soi absolument, mais rela-

ivemenl. Cependant la critique de ce mot pur nous

trouve que s'il ne connaît rien et pas même soi absolument, c'est parce qu'il est sous la forme de certaines conditions de connaissance. Mais qui dit conditions dit cause, car ces conditions ne sont conditions de la coituaissance qu'autant qu'elles causent une certaine nature lie connaissance et si elles ne causaient pas une certaine [Rature de connaissance, si elles ne forçaient pas la con- .issance à prendre de leur forme, elles ne seraient pas

ionditions de la connaissance. Donc le moi, même pris comme identique aux formes a jyriori de sa connaissaace, est conçu comme cause. Mais comme le principe

^e causalité résulte de ces formes mômes de la connais-

sance et iir [u-uL s'applK|uer Jégilimement qu'aux [ihêiKM mènes que ces formes iliSlerminent, cl comme le moi e soi est ea dehors (le ce monde phénoménal, nous n'avoa pas le droit de dire que le moi en soi est une cause.

Ainsi nous arrivons h cette conclusion que le moi pui est une cause, mais que nous n'avons pas le droit d'aflirmer que le moi en soi est une cause, ni mèm( qu'il existe. Maïs ce que nous n'avons pas le droi d'aflirmer d'un point de vue empirique ni critique, noul pouvons le supposer, nous avons le droit de le supposa à titre d'hypothèse métaphysique.

Nous dirons donc : notre moi pur conçu dans ses formes est une cause. Mais comment serait-il cause par sei formes sans être? Notre moi est donc en soi.

Toutefois en posant l'être, et l'être en soi, comnri cause de ce que l'être pur est une cause, nous ne noua dissimulons pas que nous faisons un usage transcen-dant du principe de causalité et que nous réalisons un concept.

Donc pour croire que notre moi existe suhstantiellen nient sous la fantasmagorie des phénomènes de notrQ conscience, il nous faut faire un acte de foi ou de volonté métaphysique. Mais comme nous sommes amenés et incités à cet acte par la considération de notre moi conçu comme cause et que cello conception est rationnellOy^ l'acte par lequel nous affirmerons métaphysiquemeirt l'existence de notre moi substantiel sera un acte qu£ demandera l'énergie de notre âme tout entière, à la fois Raison et volonté.

Et l'acte métaphysique par lequel uous affirmerons l'existence substantielle de la cause du monde au delà des apparences phénoménales du monde, sera un act«

absolument analogue, demandant, lui aussi, Ténergie de toute Tâme, Raison et volonté, mais qui ne sera pas plus téméraire flue d'affirmer l'existence substantielle de notre moi. Et il ne sera pas plus téméraire que d'affirmer la réalité substantielle des êtres de la Nature ou une substance des phénomènes du monde, car rien de tout cela ne nous est donné, ni substance physique, ni humaine, ni divine et pour croire à la réalité substantielle des choses, il ne faut pas moins faire un acte de foi métaphysique, un acte de volonté et de Raison, que pour affirmer Texistencc de Dieu. Il n'y a donc pas plus de raison déterminante de croire en soi ou en autrui que de croire en Dieu, et si on ne peut dire que c'est par le même acte qu'on croit en soi, en autrui et en Dieu, on peut dire du moins que c'est par trois actes de même forme.

Toutefois, à quoi nous servirait de faire ces actes de foi rationnelle en nous et en Dieu, si ces imprudences . métaphysiques nous laissaient, en face du problème de l'univers, dans le même embarras, dans la même aphasie que la brève systématisation des empiristes et si, après cela, nous ne pouvions pas parler le monde?

Si donc, par hypothè^, nous affirmons Texistence substantielle d'une cause suprême du monde, il faut que ce concept lève la difficulté, où nous laisse la philosophie empiriste, de concevoir la raison d'aucune distinction dans la continuité identique de l'univers et que, par conséquent, ce concept suprême nous rende tous les concepts. Il faut qu'il soit la raison de tous les concepts, qu'à cause de lui, nous puissions penser tout le reste; il faut qu'il soit raison et cause suprême de toutes nos idées, comme nous le supposons cause de toutes les existences.

C'est donc par le concept rationnel de cause que nous nous élèverons jusqu'à lui, comme e'est par le concept de cause que nous nous sommes avancés jusqu'au moi.

Mais qu'est-ce qu'une cause? c'est le concept d'un lien entre deux choses finies et relatives.

Et de quelle nature, ce lien? Le voici : nous imaginons qu'un phénomène, en s'évanouissant, en produit un autre,

OU qu'une vèrta qui est dans une chose passe dans une *âutre en la déterminant.

Ce concept est rationnel, en ce sens qu'il permet seul de rendre raison des choses les unes par les autres. Mais il est illogique, car on ne peut concevoir qu'un phénomène en devienne un autre, c'est-à-dire que A cesse d'être, puis soit de nouveau sous figure de B et, étant B, soit la même chose qne Â; ni qu'une vertu qui est en A passe en B et y soit enfin sans être séparée de A, et si elle est séparée de A, elle ne constitua^. aucun lien réel entre B et A. La conception de ce lien est donc purement idéale, illogique en ce qu'elle choque l'entendement qui conçoit par concepts séparés, -mais rationnelle en ce qu'elle permet, par la réalisation, sous forme de cause, du concept idéal de lien, de rendre raison des choses que l'entendement conçoit comme Séparées.

Nous sommes donc avertis qu'il y a des concepts qui sont illogiques et qui cependant sont rationnels et qui se supWposent à la logique pour nous permettre, sinon de nommer les choses, du moins d'en parler.

Si maintenant nous nous élevons rationnellement, par ridée de cause, jusqu'au concept de la cause suprême, il nous faudra tâcher de rendre ce concept aussi rationnel "que possible et puisqu'il est destiné à rendre raison de . tout le reste, il conviendra d'y mettre d'abord, autant que possible, la Haison d'accord avec elle-même.

Or si, dans le concept de cause, nous avons trouvé la Raison en désaccord avec son entendement, c'est, nous pouvons le remarquer, parce que celui-ci conçoit les choses comme séparées, c'est-à-dire finies.

Mais si nous concevons un être comme infini et comme cause, la*, cause sera comprise à l'intérieur de l'Etre et

toute-contradiction logique aura disparu. 04 être sor cause de lui-même et existera par soi.

Mais exisle-t-il purement, absolumeut en soi?

11 seinijli* que non, puisque nous l'aurons délormin par une forme de noire connaissance : il sera encon d'unti certaine manière relatif à nous.

Mais remarquons que nous l'avons supposé et pos par un acte transcendant de noire Raison. Il reste doo réellement inaccessible à la Raison qui le pose.

Et nous l'avons posé comme infini. Or la Raîso n'allcinl jamais l'infini. Elle s'en sert, sans jamais 1 toucher, dans l'ordre des sciences abstraites et concrètes et l'usage qui en est fait ici, dans l'ordre métaphysique est entièrement analogue.

L'Être infini est donc conçu comme une limite. Comm une quantité infinie s'avance indéfiniment vers sa lîroîl sans jamais ralleindro, la liaison peut s'avancer tovj Dieu con(;u comme limite sans jamais y toucher; ( comme il reste toujours une infinité do quantités diffé rentielles entre la quantité et sa limite, il y a toujour une différence infinie entre Dieu et la Raison qui le con çoit comme limite; et comme la limite ne peut êtri conçue que par rapport à une quantité infinie d'oii elli résulte et qui est elle-même absolument irrcprésentablfii la réalité infinie de Dieu, d'où résulte pour nous la possibilité do le concevoir comme limite, est en soi ab; lument irrepréson table,

La réalité de Dieu est donc inaccessible à la Raisc même h. la Raison qui s'en sert, même à la Raison qui, pour cela, est forcée de le concevoir et de le déterminer, et il reste toujours entre Lui et elle un abîme infran* cbissable et par là II demeure invinciblement un Absolu.

DISSOLUTION ET REGOxNSTRUGTION DES COiNCEPTS. 187

Aussi ne pouvons-nous nous flatter de parler Dieu, car parler, pour nous, c'est déjà rendre relatif. Là est la position inattaquable du mysticisme, mais c'est aussi une position intenable, en ce qu'elle nous réduit à ne pas nous servir de notre être actuel, à l'anéantir dans une aphasie extatique inintelligible; et c'est en vain qu'où essayerait de 'rendre compte de Dieu par des négations, car nier, c'est encore affirmer une négation, parler et l'homme ne peut parler l'Absolu.

Il faut donc, non point parler Dieu, c'est impossible, mais parler de Dieu, et c'est ce qu'on peut faire en le concevant à la limite comme llnfini absolu, cause de lui-même. En parlant ainsi, nous savons bien que nous n'exprimons pas d'une façon adéquate la réalité de Dieu. Nous avons beau nous efforcer d'élever notre idée de cause, de la purger de tout ce qu'elle a de bassement humain, nous ne faisons jamais qu'essayer d'ennoblir notre Raison radicalement finie, et nous savons que nous procédons par les concepts d'un inévitable anthropomorphisme, qui d'ailleurs se justifiera peut-être dans quelque mesure par la suite.

Si maintenant, et sous ces réserves, nous essayons de concevoir une cause infinie absolue, il faut convenir que nous ne le pouvons faire que sous la forme d'un concept complexe, touk concept étant complexe, puisque nous ne pouvons rien concevoir sans nous y représenter quelque étendue, c'est-à-dire des parties; et ce concept sera analogue à la Trinité chrétienne.

Il apparaît même ici comme ce dogme était, au point de vue philosophique et rationnel, infiniment supérieur à la Trinité alexandrine. En effet, dans celle-ci, TUn premier, seul ineffable, produisait extérieurement à lui une seconde personne qui se retournait vers la première, et rintelligence à son tour produisait une troisième personne concentrique aux deux premières et qui se retournait vers elles. Mais de la cause à Teffet, il n'y avait pas rapport adéquat; chacune des deux personnes produites accusait une infériorité croissante par rapport à la première, et de TAme on passait au monde par une transition qui n'était ni plus ni moins justifiée que le passage de rUn à llntelligence et à FAme. Mais comme d'une personne à Fautre, on n'avait fait que des sauts boiteux, de FAme au monde on en faisait un autre et le monde n'était pas expliqué. D'ailleurs rien n'empêchait de refaire les mêmes sauts en sens inverse et de remonter de la

DISSOLUTION ET BECONSTRUCTEON DES CONCEPTS. 18!) Nalure k l'Un, Celui-ci n'élait donc pas réellement transcendant par rapport à la Nature; le passage à la transcendance, qui avait toujours été clicrclié et manqué par la philosophie antique, l'était une fois de plus, une dernière fois. Elle ne réussissait, comme par le passé, qu'à donner une ombre de transcendance îi la Nature même et par un concept insuffisant de Dieu, elle succombait à la tAcbe d'expliquer aucune différence à l'intérieur do la Nature même. Et n'en expliquant aucune, elle aurait pu tomber dans l'aphasie extatique devant l'une quelconque d'entre elles, sinon aussi noblement, du moins tout aussi

KBtement que devant l'Un.

11 en va tout autrement de la Trinité chrétienne. En 'et le concept de la cause aljsolue, parfaite on tant qu'elle est absolument cause, c'est le concept de la cause qui peut tout donner sans rien perdre; et si cette cause est infinie, ce qui lui permet de donner infiniment sans ■ rien perdre, elle donne l'infini en demeurant elle-même; et comme tout est d'avance contenu dans l'infini, c'est encore elle-même qu'elle donne dans son efTef, c'est-àdire qu'elle est à ta fois cause et cause de soi, qu'elle se donne l'être à elle-même, que son acte et son être sont identiques, que ces deux personnes ou moments de la création de Dieu par lui-même n'en font qu'un. Et comme un acte infini n'est déterminé par rien qui lui soit extérieur, il est libre. Et si l'elTct d'un acte voulu librement est absolument conforme à cet acte, ce qui est absolument le cas là où l'acte et l'effet sont identiques, cet effet est voulu et aimé comme l'acte même. Le Père aime donc le Fils comme lui-même. Et si le Père et le Fils ne font qu'un, l'un veut et aime l'autre comme luitême et cet acte réciproque et un dans sa double cause

DU BOLE DES CONCEPTSest encore consubslantiel dans son esprit, Jans sa lin,

Il est bien entendu que nous n'avons aucune prétention (le (lûmonlror un niyslîsre dont on peut dire, nous l'avons assez spéciGé, qu'étant dans l'Absolu, il serait inoffable. Mais ce que nous avons voulu montrer, c'est que le concept d'une cause infuiic ot enfermée en soi,, c'est-i-dire absolue, c'osl-à-dire encore transcendante, pouvait ^tre formé, qu'il l'a été en effet, ot qu'aprèft avoir éié seulement di^siré par la phjloaopbie antérieure^ il a été réalisé et a imprimé à toute la philosophie ullés rienre une marque durable ot défïnitivo dont l'effacement relatif ne saurait l'-lro que passager. C'est au Die( absolument transcendant du cbristianisme et de Des^ cartes, conçu en même temps comme cause infinie; qu'il faudra toujours revenir, toutes les fois qu'o voudra, le mysticisme écarté, pousser à l'extrême l'idé* rationnelle de Dieu, Et la philosophie moderne est d'aui tant plus en état de poser à part ce concept, qu'elle ra dispose pas, comme la religion, de la révélation 6 qu'elle ne croit plus, comme Descartes, à une perception immédiate d'aucune qualité réelle de Dieu.

Si maintenant nous voulons cbercher dans la causï infinie la raison du monde fini, c'est avec toute notr^ Raison appliquée à cette idée rationnelle qu'il faudra 1« faire, et non pas seulement d'un point do vue moral; caK de là, nous ne pourrions découvrir un Dieu réellemei nécessaire, au moins à titre d'hypothèse métaphysique^ mais un Dieu souhaitable, comme celui de Kant, utile k la manière d'un juge ou d'un gendarme, comme celui de Voltaire,

Nous dirons donc d'abord que Dieu, étant absolument infini, peut tout ce qu'il veut. En lui vouloir et pouvoir

DrSSULlTlU.V ET IIECOSSTRL'CTION DES CONCEPTS. 101 iont coexlcnsifs. Dieu se vcnL lui-môme, et comme son pouvoir n'a pas de limites, il se réalise lui-même plei- ■nemcnt, infiniment.

«Mais l'infinilé comprend le fini. Si l'essence finie manait à l'être infini, il y aurait comme quelque chose e l'infini ne serait pas.

Le fini, par ses limites mêmes, implique au delà de i quelque chose qu'il n'est pas, comme une sorte de néant par rapport à lui. Si donc Dieu n'était pas conçu comme infini, il y aurait au delà de lui comme une sorte de néant posé en même temps que lui et qu'il ne pourrait jamais détruire, puisque son essence serait de demeurer toujours fini. Dans ce cas, l'infinité se trouverait, à y bien reg'arder, transportée dans le néant el il serait impossible d'arriver au monisme du principe du monde, seule position satisfaisante pour la Raison ; car, faute de ce monisme, on tombe dans des contradictions insolubles dî;s qu'on veut expliquer le monde, où les deux principes demeurent impénétrables et oîj, par conséquent, les apparences de l'être et du mouvement dc\Hennenl, comme les Eléates l'ont montré, des scandales pour la Raison. Si, au contraire, on faisait pénétrer tout le néant par Dieu, on élarg-irait bien Dieu jusqu'à l'infini; mais, faute du principe de la transcendance, OQ absorbera Dieu dans la Nature et la Nature en Dieu, mais à l'intérieur de cet infini absolu, on n'aura plus la raison d'aucune différence, comme, tout à l'iieure, on n'avait plus la raison d'aucune continuité.

Il faut donc dire conmic nous que l'Etre infini en soi est transcendant et que, pour réaliser pleinement son essence iufinie, qui comprend le fini, il se réalise encore

ins quelque chose qui, relativement à son infini, est

fini. 11 crée donc le momie de Lui eL pour Lui, Mais comme il n'y a en Dieu aucune nécessité d'aucune sorli pas même d'être, et que même au point de vue rallor ncl, il n'y a aucune nécessité pour Dieu de créer 1 monde fiui, puisqu'il est de lui-même ot dès auparavap infini, cet acte, lui aussi, est libre.

El la finilé étant ce qui distinguo, la créature est dis tincle de Dieo. Mais étant faite de la puissance de Dieu, elle est encore de Dieu. Elle est donc de Lui et pas Lu et par là elle commence d'être le lieu de l'irratiounel de la contradiction, de l'absurde.

Le Monde fini est donc le lieu de la contradiclioi tandis que, dans l'Iniliii absolu, il y a, non pas tdentil des contradictoires, expression qui force le langage ( répugne à la Raison, mais absence de contradictoires o de contradiction. Et comment y aurait-il contradlctioi dans ce qui est absolument un?

Mais dans ce qui est divers, il y a contradiction. Mail celle contradiction n'est pas absolument irrationnelle; parce que. Dieu étant conçu comme raison suprême le Monde fiui étant créé de l'essence et de la puissance dç Dieu infini par un acte dont la liberté-de Dieu est ii raison, la Raison de Dieu sera encore présente dans là monde (ini. Ce monde ne sera donc que relativement irrationnel, relativement à sa finité toute seule, à son propre point de vue, au point de vue du fini, de la logique. Mais élant encore de Dieu, cette finité même aura sa raison en Dieu. Il importe donc au plus haut point de maintenir que le monde fini lui-même est créé, non du néant, mais de la puissance essentielle de Dieu, de fonder ainsi le monisme rationnel, de déduire par consÈT^uent de la transcendance de l'Infini absolument

libre soq immanence dans le monde relativement déterminé. D'ailleurs, si ce n'est pas une erreur inouïe que la philosophie moderne, pendant près de deux siècles, de Descaries jusqu'à Kant, a rapproché violemment le concept suprême de l'essence relative de la Raison humaine et de la Nature, si ce travail immense a un sens, et il en a un, c'est qu'il fallait faire rentrer ridée de l'infini dans tout ce qui lui appartient, c'est-àdire partout, chasser par conséquent, même de la création, ridée d'une présence positive du néant qui, de la philosophie antique, a passé jusque chez nos théologiens modernes en rendant tout irrationnel et enfin, par la vue de rimmanence de l'être infini dans le fini, retrouver dans le concept de la transcendance de l'être infini toute la raison de l'être fini \

1. 11 peut bien rester néanmoins que l'idée de néant soit une manière commode ou nécessaire de se représenter la finité des élres, comme on verra plus loin que la prédestination est une manière nécessaire de se représenter leur destinée. Mais il importe d'étabhr que le néant est une idée qui ne doit pas être prise absolument et en Raison pour une cause de la manière d'être substantielle, mais relativement et en logique comme un effet de notre manière de penser accidentelle. Si nous n'avions pas l'entendement logique, mais seulement la Raison, au delà de toute finité, nous ne verrions pas le néant, mais Dieu.

YI

Toute parcelle du fini étant encore de Dieu, est image de Dieu et par conséquent une image de Tinfim. Ainsi toute parcelle de pensée, toute parcelle de matière est un infini dans ses limites, un infini fini.

Mais le fini n'étant pas adéquat h l'infini, n'a jamais une représentation adéquate de l'infini. C'est ainsi que nous n'avons pas une représentation adéquate de Dieu et qu'il est transcendant, ni de l'infinité des éléments de notre pensée ni de ceux de la matière. Mais, partout, l'infini apparaît confusément comme ce qui est placé sous l'apparence claire du fini, comme l'hypothèse nécessaire qui seule rende le "fini possible : ainsi Dieu infini comme l'hypothèse qui explique le monde, de même la représentation confuse de l'infini dans notre pensée, par conséquent la présence en quelque manière de l'infini dans notre pensée, comme la raison souterraine de la possibilité de notre pensée finie, enfin la présence d'éléments infinis et cachés dans une particule de matière comme la cause de cette particule finie.

Nous n'avons aucune représentation adéquate de l'infini, même par les formes a priori de notre pensée. En effet, nous ne nous représentons jamais ni un temps infini, ni un espace infini, ni une causalité infinie. Si nous voulons penser un temps, un espace, une causalité

lÉMii

DISSOLUTION ET HECONSTRL'CTIÛ.N DES CONCEPTS. 195 loflnis, nous nous représentons toujours, par un acte de l'esprit, un temps, un espace, une causalité finis. Mais comme au delà de la limite, nous voyons que nous pouvons indéfiniment recommencer cet acic et comme nous voyons qu'aucune limite expérimentale ne pourrait arrêter ce procès, précisément parce qu'il n'est pas une perception de quelque chose en soi, mais un acte en nous, nous avons l'intuition d'une possi])ilité infinie de temps, d'espace, de causalité. Ces formes et cette catégorie, en tant qu'infinies, nous sont donc données actuellement, en ce sens qu'elles nous sont données par notre acte même, mais notre acte ne nous les donne infinies qu'en possibilité ou en puissance. Par là seulement, elles sont toujours également dans mon esprit ou dans les esprits de même espèce, mais en fait le temps, l'espace et la causalité que nous nous représentons

fient infiniment, comme l'acte qui nous donne ces résentations. Ainsi nous nous faisons chacun notre ips, notre espace, notre causalité actuels, variahles n individu à l'autre, variables aux moments dilTérenls ia vie de notre esprit.

Mais si la puissance d'ordonner à l'infini les éléments actuellement représentés du temps, de l'espace et de la ^jansalité suppose en nous l'intuition confuse ou aper- ^Hmiion d'une possibilité infinie de temps, d'espace et ^Hft causalité donnée dans notre acte, cet acte contient ^Toujours en quelque manière un infini.

En outre, chacun des actes par lesquels nous nous représentons une quantité de temps suppose une quantité infinie d'espace donné a priori, et chacun des actes par lesquels nous nous représentons une quantité d'es- «ce suppose une quantité infmîe de temps donnée

lue

aussi a priori. En effet, nous nous représenlons néccssaireraenl le lenips dans un espace fini baigné d'espace infini. Nous construisons ilonc le temps dans un espace, à l'aide de l'espace. Mais si nous n'avions pas le temps^ nous ne pourrions pas construire t'espace lui-même.

En effet, nous voyons, nous apercevons l'espac© comme simultané, c'est-à-dire que nous apercevons le» parties inRnies de l'espace comme rapportées simultanément à un moment instantané de notre moi. Mais ce moi, nous nous, le représentons dans l'espace et dans espace, c'est-à-dire encore étendu, quoique fini et baigné et pénétré d'étendue infinie. Noua ne nous le représentons donc pas comme un point, néant d'espace, mais, si: on veut, comme un plan aux limites quelconques, enfermant une infinité de points possibles.; et comme nous ne pouvons pas non plus nous représenter un néant d'épaisseur, nous nous représenlons ce plan quel conque avec une épaisseur quelconque, en résumé une épaisseur quelconque limitée par une surface quelconque, un tout concret.

Et cela est nécessaire, pour conslruire l'espace. Si en eiTct nous nous représentions notre moi comme un point, néant d'espace, nous pourrions bien nous représenter objectivement toutes les parties de l'espace dans un rapport simultané avec ce point; mais si l'espace est subjectif, comme il a été démontré, s'il est a pHori dans le sujet comme la forme d'un acte fini contenant en quelque manière l'infini, nous ne pourrions jamais nous représenter l'acte qui contient un espace simultané infini comme l'acte d'un point, néant d'espace; car un point est toujours déterminé par des intersections de lignes, c'est-à-dire par des quantités infinies simultané'

DISSOLUTION ET RECONSTRCCTION DES CONCERTS. tST

ment données, mais loi-mème. étant indivisible, ne peut donner simoltanément une quantité infinie* une ligne. U &ut pour cela le faire voyager dans l'espace, avec le temps; et il n'aura jamais tini de voyager dans l'espace infini. Il ne peut donc donner Tinfini de Tespace simultané. L'espace infini simultané ne peut donc être donné que par l'acte d'un sujet dont la forme contient déjà a priori une quantité infinie simultanée. Nous ne pouvions donc obtenir l'espace infini simultané avec le point qui ne contient pas d'espace, même infiniment petit, puisqu'il n'est pas de Tespace. Mais nous avons déjà l'espace infini simultané, il nous est donné dans un sujet que nous nous représentons dans l'espace, c'est-àdire étendu et que, par suite, nous pouvons supposer assez étendu pour être simultanément partout à Tinfini. Nous construisons donc l'espace avec la simultanéité, c'est-à-dire, non pas avec un point de temps, qui ne serait rien,- mais avec une quantité positive de temps infiniment petite donnée a priori dans l'espace, comme l'espace à son tour est donné par elle.

Donc nous construisons l'espace avec le temps, mais aussi nous construisons le temps dans l'espace.

En effet, le temps nous semble aller toujours droit devant lui dans la possibilité infinie de l'avenir, comme dans un espace, sans jamais s'arrêter ni reculer vers l'espace qui est passé, entraînant avec lui les choses présentes et notre moi. On peut donc représenter abstraitement le temps par une ligne droite qui, venant de l'infini, va à l'infini en avant.

Mais comme nous nous représentons toute chose présentement en mouvement dans le temps comme s'avançant avec lui dans l'espace du temps, on peut repré-

senler abstrailcmeDt le mouvement de chaque chose vers l'avenir par une Ugne droite.

Mois comme nous nous représentons toutes les choses prcsenlemenl en mouvement dans le temps comme situées simultanément sur le même plan du temps, qui est le moment présent, on peut représenter abstraitement ie mouvement présent des choses vers Tavenir par un plan qui s'avance dans l'espace et dont tous les points laissent derrière eux des droites parallèles.

Mais comme nous nous représentons nécessairement toute chose, non pas comme un point mathématique, mais commi; une étendue, nous sommes forcés de nous représenter le mouvement de chaque chose vers l'avenir comme laissant derrière elle, non pas une ligne mathématique sans épaisseur, mais un sillage.

Comme notre moi, sur ce plan du temps, nous semble une surface plus lumineuse parmi les autres surfaces, nous pouvons nous figurer son mouvement vers l'avenir comme laissant derrière lui un faisceau de lumière.

Mais comme sur les plans successifs dont l'inAnilé dos moments successivement présents a laissé l'image dans l'espace passé, notre moi a été plus obscur ou plus lumineux, plus concentré ou plus dilaté, il laisse danâ le passé une figure propre de lui-même, finie et baignée et pénétrée d'infini. Et à travers les plans parallèles des moments à venir, devançant le mouvement du temps présent, il projette, pour les explorer en les colorant, sa lumière finie en même temps baignée et pénétrée d'infini.

Ainsi, même au point de vue objectif, où nous sommes ici placés, le moi empirique figuré apparaît

DISâOLUTION ET HECONSTllOCTION DES CONCEPTS. 199

nécessairement comme vivant snii temps à lai dans le temps universel et cola par une certaine opposition ilu fini et de l'inlini.

A ce point de vue, le temps universel devient une abstraction dont le mouvement est rapporté à des mou- Teraents naturels et arlificiels uniformes, et qui marche 'ensemble vers l'avenir avec la vitesse de ces mouvelents mêmes, ainsi qu'un plan couvert ou peint de (liénomënes qui s'avancerait suivant une droite perpeniculaire. Les phénomènes concrets paraissent se itachcr de ce plan et rester en arrière. Des choses imblent y apparaître, marchor avec lui, puis en dispa- .Itrc. Elles sont morles, ne laissant que l'imago de leurs phénomènes dans le passé. Afais du moment où on Be représente les choses comme des choses en soi dans le temps et le temps Iuî-m6me comme une abstraction réalisée qui marche en les charriant, rien n'empêche qu'on ne se représente leur mouvement relatif comme inégal. On dira donc qu'il faut marcher avec son temps, levancer son temps, qu'on a gagné ou perdu du temps, le le temps a marché sans nous pendant que nous dormions et cependant ou se retrouve sur le plan du moment présent. Toutes ces façons de parler sont fort légitimes et nécessaires à l'entendement humain, qui procède par des créations d'entités et qui les objective; mais que sisnifient-elles, sinon que dans la possibilité in^nie du temps, aperçue confusément à titre d'intuition, l'esprit se crée à lui-même une succession continue de temps finis qu'il distingue par leurs qualités intenlives, leur quantité ne pouvant nullement ôtre définie parce qu'elle participe toujours de l'infinité de 'intuition. Aussi, pour ramener celle qualité à la quan-

tité et par suilc concevoir une mesure du temps, on 1 rapporte à des moments qu'on détermine. Encore ce moments étant déterminés, délinia sur Tinfînité de l'iii: tuition, on ne les coni^oit (]ue comme des limites et on ne conçoit jamafs le temps en soi. C'est-à-dire que U encore, on ojipose le fini à l'infini.

Et l'acLe de toute In Raison humaine en défioitivf consiste à opposer le fini fi l'infini, comme l'acte de li Raison créatrice elle-même. Par la catégorie de la causai lilé, nous déterminons de plus en plus de causes et do9 causes de plus en plus générales dans la causalité sup posée infinie, et nous avons d'autant plus de Raison que nous sommes capables de pousser plus loin ce procès. A cet égard, il y a de la Raison jusque dans les intuî-* lions de la sensibilité, puisqu'elles sont des moyens d'opposer des t^nps et des espaces finis plus vécus à temps et un espace inlinis moins vécus. On pourrait donc dire qu'il n'y a au fond dans l'esprit que deux catégories

' essentielles, celle de l'infini conçu à la limite comme subslance absolue el celle du fini qui, parce qu'elle: donne des choses finies, les donne comme phénomènes qui, élant finis- les uns par les autres, sont relatifs lea uns au.\ autres.

Et qu'on n'aille pas croire que, si la quantité de Raison se mesure à la quantité de détermination finie, qu'elle est capable de produire, elle est en raison inverse de son aperception de l'infini. C'est lout le contraire. Car pour qu'un être fini aperçoive l'infini, il faut qu'il en dislingue le fini et notre Raison est par là en raison même

- de la puissance qu'elle a de distinguer l'infini, ce qui n'arrive jamais flaieux que quand elle le conçoit comme transcendant et absolu. Mais à mesure qne la distinction,

de rinfiai décroît, celle du fini décroît par là même- La Raison tombe dans une sorte d'état que Ton peut appeler Findéfini, dont le type est dans les animaux* L'être ne peut plus se définir lui-même, par conséquent dire moi et parler. La représentation de la causalité, du temps et de Tespace se modifie donc indéfiniment jusqu'à ce que, à la limite, dans l'être inorganique, elle devienne infiniment petite et ait pour limite zéro.

Mais si Tinfini, môme vécu, n'est jamais conçu adéquatement, s*il est seul absolu, s'il nous faut tout concevoir dans la catégorie de la relation et notre moi luimême, si par suite le moi nous apparaît, lui aussi, empiriquement, dans des relations de temps, d'espace et de causalité, il est évident que nous n'avons aucune représentation adéquate d'aucune vie en soi, car en disant vie, nous projetons déjà l'être dans les formes a priori de notre esprit.

Nous serions donc obligés de nous taire de toute vie, comme nous aurions été obligés de nous taire de Dieu, si nous n'avions fait appel à l'usage transcendant de la Raison. Mais cet usage nous a rendu le verbe en nous donnant Dieu et en Dieu rationnellement conçu comme

absolu, nous avons trouvé la raison du relatif, c'est-àdire de la vie. Celle-ci nous est apparue absolument comme une identité de l'infini avec lui-même, la création de la vie relative comme une opposition de l'infini et du fini, enfin cette vie relative elle-même comme une opposition du fini à rinfini.

L'acte de la création de la vie relative, nous l'avons trouvé absolument libre. Il faut donc que dans la vie relative, nous trouvions une image de cette création libre, comme dans l'être relatif nous avons trouvé

DISSOLUTION ET liECUNSTHLCTIUN DES CONCEPTS. 203 une image inimanenLe de l'ëlrc absolu Iransccndant.

Celte image nous a paru consisler précisément dans la présence simultanée des caractères de l'infinité et de lafinilé. Mais cela même nous donne d'abord le mot de la vie relative, car en tant que nous sommes de rinflDÎ, notre vie est quelque chose de la vie de Dieu, mais en tant que nous sommes finis, nous sommes quelque chose par nous-mêmes, nous sommes séparés de Dieu infini, nous sommes rciativcraent libres.

Notre liberté, dans la vie relative, consiste donc précisément à opposer notre essence finie à rînfmi et, sur l'apcrception confuse de l'infini, à déterminer des concepts et des actes finis. Ainsi l'acte par lequel, sur le tableau noir, c'est-à-dire sur un espace supposé infini, nous traçons une figure mathématique, me parait une excellente figure de la liberté : car ce tableau contenait une infinité de figures en puissance, mais nous en avons déterminé une. Et qu'on le remarque bien, cet acte ne consiste pas seulement à tracer des lignes; il consiste bien moins en cela que dans une organisation synthétique des éléments infinis de la figure dont les lignes ne sont conçues que comme la limite. Ainsi la liberté dans la vie consiste à déterminer, sur le fonds infini des représentations de phénomènes, des concepts intellectuels et moraux par l'organisation subjective de ces représentations, c'est-à-dire par la qualité que nous leur donnons et dont les concepts ne sont que les limites. L'esprit se fait ainsi une mathématique de concepts solides qui lerendent propre h résoudre au mieux les problèmes intellectuels cl moraux, et il assujettît les solutions qu'il en donne à une détermination précise dont la raison est [ans sa liberté même. Aussi l'indétermination do la

KonduitG, par exemple, n"e3l-*iiie pas un signe de vraie liborli-, pas plus ijue i'impossibililé de résoudre un problème de malhéniiilîques ne serait un indice de science. Mais la liberté, comme la science, consiste à se faire un système d'idées on de concepts, k se créer ainsi à soimême intérieurement une loi qu'on puisse applique! extérieuremenl.

Il suit de là, toutefois, qu'il convient de distinguer, dans la vie relative, les défermînalions spontanées qui viennent du dedans et les déterminations subies qui viennent du dehors. Ainsi la matière, qui est conçua comme souverainement déterminée, n'est pas conçuet comme libre, étant ce qu'il y a de plus indéterminé par soi et c'est par là qu'elle se prête à tant de transformalions qui ia déterminent. Ainsi un être est libre dans la mesure où il se détermine lui-même, où il est cause de soi et c'est par là que Dieu nous a semblé absolument libre, étant la cause infinie qui donne l'infiiii, c'est-àdire soi-même, sans rien perdre. La matière, à l'état inorganique, comme pur mouvement, c'est-à-dire étudiée dans la physique mathématique, donne un autre rapport d'égalité de la cause et de l'effet, mais bien différent, puisqu'elle perd tout ce qu'elle donne. On peut imaginer encore d'autres rapports inégaux entre !a cause et l'effet, par exemple une cause qui dépenserait beaucoup pour obtenir peu, comme la Nature dépense beaucoup d'èlres pour en faire survivre un petit nombre et appauvrit la vie pour soutenir la vie. Au contraire la vie intellectuelle et morale se rapproche de la vie divine, en ce qu'elle produit souvent de grands eUets par de petites causes et s'enrichit en se dépensant ; elle va donc vers la limite où, étant infinie, elle se donnerait sans

DISSOLUTION ET BECi.iNSTRUCTIOS DES CONCEPTS- 205

rien perdre. Quanl à exprimer la mesure intensive de notre liberté, il parait difficile de le faire par des symboles quantitatifs scientifiques ou il fauJrait qu'une science trouvât quelque autre symbolisme aussi exact: cette intensité, infînimenL relative d'un être à l'autre, doit varier d'ailleurs à chaque moment de la même vie, puisque c'est le sujet qui la détermine par l'usage de ses catégories, et quand même on trouverait dans les phénomènes psycho-physiques des éléments plus ou moins réductibles à une mathématique, l'essence de la liberté n'en serait pas atteinte, puisque la coloration intensive de ces éléraciils dans une synlhèso qui les détermine viendrait toujours du sujet placé en dehors du mécanisme absolu par la transcendance du moi eu soi, si bleu qu'en fait, la prévision absolue des actes d'un sujet normal et libre demeurerait sans doute impossible, même dans la vie relative et phénoménale.

Ainsi la vie s'explique toute dans son essence absolue ou relative et dans ses apparences par l'idée de liberté et de cause. Ces deux mots sont identiques à la limite absolue, en Dieu. Là, c'est la liberté infinie absolue qui se crée elle-même infinie et qui crée, avec la puissance de l'infini, le fini, le relatif. L'idée de liberté nous permet donc de nous rendre raison de l'infmi et du fini. Dans l'èlre fini raisonnable, c'est la liberté qui, en opposant le fini à l'infini, permet à l'être de se déterminer, de former par conséquent le concept de lui-même et tous les concepts, depuis les idées transcendantes qui en sont comme la projection îi l'infini jusqu'aux concepts les plus relatifs, et de se donner ainsi ses lois.

Mais ne peut-on imaginer objectivement qu'il y a ans la Nature une sorte d'imitation de ce pouvoir

liljre, imitation par laquelle elle lire de son soin înl des espèces do concepts ou d'entités qui, quand elles sont animées, sont des êtres vivants? En effet, les différences inEinitésimales par lesquelles on suppose qu'elle évolue, ne pourraient jamais donner la raison d'aucui^ état ni d'aucun lUre, si elle ne les réalisait pour aind dire dans une limitation, si elle n'arrivait k calculer ht réalité indivirliiellc infinie par une limite, toute rclalivg d'ailleurs; cl ces limites seules perceptibles, infinîmonl! vagues dans la matière, mais très sensibles danslca éta lie la matière, très indéfinies encore dans les Formel inférieures de la vie, deviendraient, à mesure que l'art de la Nature est plus ralionncl, les individus et le^ espèces. Toutefois, comme il semble qu'il ne puisse y avoir dans la Naliire qu'une imitation affaiblie de l'arj libre, là même où par sa délerminalion extrême elle esl comme un symbole de la liberté iniinic de Dieu qui a donne sa loi, c'esL-à-dirc dans la physique, cUc ne réaliri serait sans doute les lois qu'elle reçoit qu'à des différences infinitésimales près. Enlin, son procédé universS d'intégration et de désintégration serait sa manière d'og poser le fini à l'indéfini pour produire des êtres limitésl Or il me paraît tout à fait nécessaire à l'homme, poul s'expliquer la iVature et la place qu'il y occupe, d'ima^^ giner chez elle cette imitation de l'art humain par lequd elle réaliserait certaines idées dans certaines formes c l'être, par conséquent certains concepts dans cerlainei limites qui les rendent perceptibles, par conséqucii enfin, puisqu'il s'agit de limites où la Nature enferra l'être, certaines fins qu'elle se donne ou qu'elle reçoit é qu'elle réalise par des ôtres. Sans le concept de cei limites réalisées par la Nature, tout y serait donai

comme continu, par suite un, indiscernable et par suite, pour Tesprit humain, inintelligible et même imperceptible.

En effet, qui dit limite dit fin et en tant que Tesprit ne peut concevoir que par des limites, il y a nécessairement pour lui dans la Nature un ordre des fins qu'elle réalise, sans quoi il ne la connaîtrait pas; et il ne peut se représenter qu'elle réalise une fin autrement qu'il ne fait lui-même, c'est-à-dire en arrêtant sur la continuité indéfinie de Têtre une forme finie, limitée.

Ainsi une certaine discontinuité réalisée dans la Nature par des fins et conçue par Tesprit humain comme finalité est la condition de Tintelligence de la Nature par Tesprit humain.

Mais cette discontinuité résulte-t-elle d'un néant entre les choses discontinues? Une chose finie est-elle séparée d'une autre, par suite discernable d'une autre, parce qu'entre elle et cette autre, il y aurait ce que les mots se refusent à exprimer raisonnablement : une certaine quantité de néant?

Mais la limite d'une chose concrète, finie, n'est conçue que par rapport à la réalité concrète de cette chose, et c'est la plénitude infinie de la chose concrète qui est la condition du concept de sa limite. Quant à cette limite même, étant une surface, elle est un néant d'épaisseur. Nous ne la pensons donc pas en soi comme néant, car nous ne pouvons penser le néant, mais nous la pensons par rapport à l'être que nous y pensons d'un seul coup, synthétiqucment.

Donc, toutes les fois que nous pensons une limite, c'est en réalité de l'être que nous pensons. Et si, une certaine quantité d'être étant donnée, nous y pensons

beaucoup de divisions, beaucoup Je limiles, nous n' pensons pas plus de néant, car le néant ne s'additLonn pas; nous y pensons au contraire plus d'être, El s'il non était donné d'y penser, non pas en puissance, maïs actuel lenient, réellement, une înHnité do limites, nous aurioa atteint l'infinité essentielle et substaniicUc de l'être. Li discontinuité absolue, iuGnie, parfaite de l'être équi-r vaudrait à la perception sv-nlliétique de l'unilé substantielle de l'tMre.

Si donc il y a une perception divine des choses, ellçr est une perception de la continuité absolue de l'être où notre concept de liberté perd son sens, puisque rie saurait y exister à part, mais où noire concept du nécessité ne le perd pas moins, puisque rien ne saurait être déterminé par rapport à quoi que ce soit, dans un; unité absolue ot'i rien n'est donné à part. Il y a dont pour Dieu perception inlinîe, c'est-à-dire connaïssani absolue ou science de l'être que nous traduisons dans le temps sous le nom ot sous la forme de prescience,

Mais le caractère fini de l'esprit humain ne lui permet jamais de penser actuellement dans l'être nne infinité réelle de divisions ou de limites qui équivaudrait à la connaissance absolue de l'être. Il ne peut qu'en penser plus ou moins, tout en apercevant, seulement confuse» ment qu'un esprit parfait en penserait une infinité, dans la mesure où il en pense un plus grand nombre, 01^ il se forme à propos de l'être plus de concepts, il a plus^ de Raison el pense plus d'être.

La Raison consiste donc pour lui à penser dans l'être le plus de divisions, le plus de limites, le plus de discontinuité possible. Mais comme cette discontinuité résulte pour lui de la conception de limites el qu'à mesuro.

DISSOLUTION ET RECIJXSTUUCTION DES CONCEPTS. 509 qu'il pense ces limites, qui seraient en elles-mêmes dos néants, c'est en réalité de l'être qu'il pense, plus il pense de limites, plus il pense d'iHrc et par suite, plus il détermine d'être dans ou par sa pensée.

Ainsi plus II pense de limites dans l'être, par conséquent plus il y pense de discontinuité, c'est-à-dire plus il y fractionne la discontinuité en discontinuités plus petites qui tendent vers l'inlinitésiraal, plus aussi il se rapproche de la continuité qui serait la limite absolue de cette opération et plus aussi il se rapproche de la détermination de l'être.

Mais il est certain de n'y arriver jamais. En effet, il est un être fini dont la Haison actuellement donnée n'est jamais que finie. Il ne peut donc, comme fait Dieu par hypothèse, pousser le fractionnement de la discontinuité infiniment, jusqu'au point où elle équivaudrait à la détermination absolue de l'èlre et, par conséquent, il reste toujours pour lui de l'être qui n'est déterminable qu'en puissance, c'est-à-dire de l'être possible mais qui est actuellement indéterminé.

Il y a donc pour lui une représentation nécessaire et irréductible d'une certaine indétermination dans le monde, condition de son entendement et par suite condition de son intelligence du monde. Il peut donc s'attacher avec une inébranlable sécurité au concept d'une certaine indétermination dans le monde, liberté morale en lui et indétermination dans l'ordre du monde, indétermination qui est encore de la liberté et qui rend possible lo jeu de la liberté humaine elle-même dans le monde,

Dira-t-on que ce n'est là qu'une illusion, que si Dieu I voit le monde sous la forme de la continuité absolue, il

n'y a place puur aucune indolerniiiialion ni aucun liberté dans le monde? Mais nous avons coiisLalù qu ce point de vue divin, si notre concept de liberté perd son sens, celui de nécessité no le perd pas moins. La vue parfaite de l'être et de la réalité par Dieu n'est donc pas une objection à la réalité positive d'une certaine possibilité indéterminée dans l'esprit et dans le monde.

£t si nos deux concepts de nécessite et de liberté perdent leur sens dans l'absolu, c'est le concept de liberté qui garde dans le monde la valeur primordiale, puisque c'est la liberté qui, en déterminant des limites dans la possibilité infinie de l'être, détermine de l'ôlre par son acte, de sorte que tout l'être actuellement déterminé ne peut être conçu au fond que comme déterminé par la liberté.

Aussi, pour expliquer l'univers des choses finies, est-ce le concept de liberté qu'il a fallu élever h la transcendance, à l'infini et mettre en Dieu, tout en spéciltanl

- qu'à cause même de la transcendance infinie de Dieu, conçu d'ailleurs d'une manière absolument nécessaire comme l'hypothèse qui explique toutes choses, c'était

- encore d'une manière anthropomorpbique que nous mettions cet attribut en Lui.

Et c'est pour cela aussi quo le sentiment religieux se plait mieux, et avec justesse, à considérer l'action de Dieu sous forme de grlce que de prédestination. Car la grâce est l'acte d'une liberté infinie, tandis que, par la prédestination, il semble que Dieu s'enchaîne lui-mi^me et s'impose un fait.

Sans doute, dans la nécessité où nous sommes par la forme a priori de notre esprit, de nous représenter l'action de Dieu dans le temps, nous ne pouvons échapper

DISSOLUTION ET H ECOX STRICTION' DES CONCEPTS. 211 à la représentation d'une prédestination, car nous ne pouvons, sans détruire le concept inlini de Dieu, imaginer qu'il y ait rien qu'il ne sache, qu'un fait puisse le prendre à l'improvisle, qu'il dépende d'un fait.

Mais comme le temps n'a pas de sens en Dieu, les concepts de prédestination, de prescience n'en ont pas non plus pour lui. Je dirais que ce sont des mots qu'il ne prononce pas et qui sont comme nos traductions h rebours de ce qui est en lui volonté et science. Ce Sont des efforts légitimes, nécessaires de l'esprit humain pour se mettre au point de vue de Dieu et c'est en vérité la partie divine de la Raison Jiumaine, qu'elle puisse apercevoir qu'il y a un point de vue de Dieu; mais c'est aussi son infirmité radicale, son défaut originel sans doute, non seulement qu'elle ne puisse se mettre adéquatement à ce point de vue, mais même qu'elle ne puisse s'orienter dans la direction de cette vue et qu'en y tâchant, elle introduise en Dieu et par Dieu le concept de nécessité qu'elle traîne avec elle et auquel 11 répugne.

Aussi se retourne-t-elle vers le concept de la grâce libre. Encore ne peut-elle concevoir cette grâce sans imaginer d'abord qu'elle produit une certaine nécessité, une certaine détermination et que la liberté divine abolit par conséquent la liberté humaine qu'elle a créée. Mais ce n'est là que le point de vue de l'entendement qui, imaginant toutes choses comme tînies et séparées, ne conçoit pas qu'une volonté puisse pénétrer dans une autre sans prendre sa place et se substituer h elle. Mais la Raison synthétique, grâce à l'aperceptîon qu'elle a de l'infini, pense qu'une volonté libre peut pénétrer dans une autre, non pour la détruire, mais pour l'augmente!', que si la volonté qui pénètre dans l'autre est infinie, elle

enrichit l'autre sans se contraindre ni s'appauvrir elle* même en quoique ccsoiL, que son eiïet étant d'augmenter^ la liberté de l'autre, il n'y a pour celle-ci aucune cootrainte, que la quantité de liberté divine qui est entrée dans la liberté humaine étant désormais à l'homme fait partie de sa liberté propre et est lui-même, la grftce étant ainsi comme une création renouvelée, qu'eniln la liberté étant la substance infinie de Dieu et de l'homme, la com^ munication inépuisable de ces libertés constitue un Hea synthétique et substantiel entre l'Etre infini et l'ètr relativement fini, infini lui aussi dans sa substance dont] l'essence seule est limitée.

Si donc, quand nous exprimons les concepts de pré'l destination, de prescience, nous faisons un elTort pouri exprimer des pouvoirs de Dieu dans le temps, sans yl réussir que d'une manière négative, parce que ces con-* J cepts impliquent une certaine nécessité, en sorte que ^ nous sommes forcés de nous représenter que ce sont là des mots qui n'ont pas de sens pour Dieu, qu'il ne les prononce pas, en revanche, quand nous parlons de grâce, c'est-à-dire de l'action libre du Créateur sur sa J créature libre, nous savons bien que nous n'exprimonsJ pas adéquatement une manière d'agir de Dieu, puisque l'absolu est transcendant par rapport à nous, mais nous voyons que notre effort po.ur exprimer cette action dans le temps réussit d'une manière positive, parce que I concept que nous formons pour cela repose sur l'idée de 1 liberté, on sorte que nous pouvons, nous sommes môme j forcés de nous représenter, nous autres hommes, que ce 1 motet ceux qu'il implique : volonté, être, liberté, ont I un sens pour Dieu et qu'il les prononce.

L'idée de nécessité répugnant à Dieu, l'idée de liberté '

^H de

DISSOLUTION ET IIECO.NSTUUCTION DES CONCEPTS. 213 lai convenant seule d'une manière positive et tout être relalîf ne pouvant être conçu que comme tenant l'être de l'Être absolu, la liberté apparaît universellement comme la substance de IVtre, en sorte que là où il n'y aurait pas liberté, il n'y aurait pas d'être. On pourrait donc dire qu'il y a prescience de Dieu, non parce qu'il y a nécessité, mais parce qu'il y a liberté, que Dieu prévoit les actes, non quoique libres, mais parce qu'ils seront libres, que sans cela ils ne seraient jamais et que par conséquent ils ne seraient pas h prévoir. On peut dire encore par suite qu'il n'y a détermination absolue que là où la détermination est équivalente à la liberté absolue, c'està-dire à rindélermination même, qu'ainsi ces deux mots deviennent non pas identiques, mais s'évanouissent dans transcendance de Dieu, (juc tous les actes ou êtres déterinés le sont au fond par la liberté et que, puisque la Nature est, il y a encore en elle de la liberté, de l'indétermination, c'est-à-dire, au point de vue humain, de la discontinuité relative toute pleine encore d'une possibi- Jlité infinie d'être.

I II me semble donc qu'il ne faut" pas imaginer dans le monde une continuité actuelle absolue : en essayant de se mettre à un point de vue divin de la réalité, l'homme la concevrait comme un néant, parce qu'il en Muraît exclu ta liberté qui en est la substetnce. r II resterait peut-être pourtant que la continuité absolue de la Nature relative Fiit comme l'envers ou la suite de la liberté surnaturelle et dés lors absolue des volontés. L'être, l'individu se donnerait librement son être et sa volonté par un acte absolu et surnaturel et cet être projeté ainsi de lui-même dans le monde y manifesterait dans et par la continuité même le caractère absolu et

une fois donné <lc sa liberté essenliotle. La Nalure, TunU vers continu serait l'cspression mécanique du rapport de ces libertés surnaturelles, originelles, individuelles: La liberté et le mécanisme se trouveraient ainsi souverainement conciliés.

Pour qui verrait tout absolument, peut-être; mais pour l'esprit bumain qui voit tout relativement, sous !& forme du temps, il ne gagnerait rien et perdrait tout jlt vouloir transporter sa liberté hors de la Nalure.

En efTet, il ne pourrait jamais que transporter bors de la Nature le concept qu'il a de la liberté et qui est relatif, et en voulant concevoir la liberté individuelle comme absolue on dehors de la continuité absolue de l* Nature, il n'aboutirait jamais qu'à la concevoir là encore comme relative.

Car s'il maintient le concept de l'individu ou des individus représentés par leurs libertés surnaturelles absolues, il aura du même coup créé un monde surnaturel où il y aura de la discontinuité relative el où, par suite, les volontés qu'il aura voulu concevoir comme absolues seront déjà relatives pour l'acte synthétique de sa pensée.

Il est donc nécessaire et il est aussi fort convenable de se, représenter les volontés surnaturelles ou métaphysiques' comme discontinues, puisque c'est le seul moyen de se les représenter comme des libertés, mais du même coup leur discontinuité établit entre elles des relations. C'est leur discontinuité même qui les reud relatives, comparables les unes aux autres, susceptibles d'être rapprochées, rapprochées en fait par une Raison synthétique el dès lors il devient intelligible que le monde présente le double caractère de la discontinuité sensible et intclli-

DISSOLUTION ET RECONSTRUCTION DES CONCEPTS, m

^Ic, image de rindividualité des essences, cl de la conluité intelligible et rationnelle, image de leurs rclaions.

Si au contraire le je pense se considère lui-même >oime absolu dans l'acle original de sa liberté, la continuité supposée de la Nature s'explique bien, mais sa disconlinuiLé sensible ne s'esplîque plus. Pourquoi la JfaÈure apparait-elle comme discontinue à un moi qui se la donne par un acte absolu? S'il se la donne toute par Ba acte absolu, il se la donne toute actuellement présente; ainsi nous supposons que fait Dieu. Mais si elle oc lui est pas toute actuellement et continuellement présente, ce qui est le cas oii le je pense voit sensiblement de la discontinuité, c'est qu'il ne se donne pas actuellement toute la Nature, S'il ne se donne pas actuellement toute la Nature, il y a de l'être ]iossible ou en puissance qui n'est pas dans son acte; et si cet acte est absolument tout son être, comme on l'a voulu par liypotlièse, la quantité d'être possible qui n'est pas dans son acte n'est ;|ii dans son acte ni dans son être, et ainsi il ne se IVst s donnée non plus par son acte.

De ce qu'il y a de l'être possible en debors do son iftcle, ce qui est dés à présent évident et certain, nous ne immes pas autorisés à conclure qu'il y a réellement de être en debors de son acte, car nous passerions du loncepl de l'être possible ù l'être réel. Mais nous savons tuasi, dès à présent, que si nous ne faisons ce pas par 'Qn usage transcendant du principe de causalité, la diseontinuité sensible de la Nature h l'intérieur du je pense demeurera totalement inintelligible. Le moi aéra inintelligible k lui-même, parce qu'il sera pris comme absolu.