LE SAGE ANTIQUE

Les moralistes modernes procèdent par commandements ou par conseils; qu'il s'agisse d'exprimer avec la plus grande pureté possible les injonctions intérieures de la conscience morale, qu'il s'agisse d'assouplir la conduite à des circonstances nouvelles, ils aboutissent toujours à des jugements qui énoncent ce qu'il faut faire. Les philosophes grecs du m® siècle avant J.-C. usaient d'une autre méthode; ils dépeignaient, sous le nom de sage, un ôtre idéal sur lequel ils accumulaient toutes les perfections ; à peine pensaient-ils que, dans le passé, quelque personnage historique ou mythologique, comme Socrate ou Hercule, avait atteint à la hauteur de la sagesse. Aussi le mot sage antique évoque-t-il dans nos esprits l'idée d'un être presque surhumain, impassible devant les dangers, supérieur aux sentiments les plus naturels, incapable de dévier de la droite ligne. C'est pourtant en un sens un peu plus étendu que je prendrai cette expression ; elle désignera dans ces leçons les conceptions idéales de la vie que les penseurs

Du Sage anliq ae. 1

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de l'anliquité ont élaborées dune manière réfléchie. De plus, je me bornerai aux penseurs grecs puisque c'est d'eux au fond que dérive la tradition de la morale réfléchie, j'entends d'une morale qui ne se borne pas à refléter les mœurs, qui ne se borne pas non plus à l'expression immédiate des aspirations, fût-ce les plus élevées, mais qui est une recherche critique et scientifique sur le sens et la valeur de ces aspirations. L'on pense en général que l'idéal moral, décrit par les philosophes, représente l'état de la civilisation à laquelle ils appartiennent. Cela est exact en s^ros, à condition de bien l'entendre. L'idéal moral est l'objet d'un désir, et l'on ne désire jamais que ce que l'on ne possède pas ou ! du moins ce que l'on ne possède qu'en germe. ^ Les vertus que le Stoïcien attribue à son sage sont des vertus que l'homme ordinaire voudrait posséder, mais qui lui font défaut; et, par contre- ; partie, elles indiquent ce qui lui manque plutôt ' que ce qu'il a. Si les Grecs ont tant vanté chez le • sage l'impassibilité ou la mesure dans les 5 passions, ce n'est nullement parce que leur sen- ] sibilité était émoussée ; tout au contraire, les ] Grecs sont des méridionaux à passions étrangei ment violentes, et c'est justement parce qu'ils en éprouvaient vivement les dangers, qu'ils s'eff"orçaient de les extirper jusqu'à la racine. Si c'était

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le lieu d'étudier le Grec non pas tel qu'il voulait être, mais tel qu'il a été, les exemples ne nous manqueraient pas; voyez, par exemple, la violence des héi'os d'Homère et la facilité avec laquelle ils cèdent à la colère ; voyez chez l'historien du V® siècle, Thucydide, le portrait de ces tyrans cruels, affolés par le pouvoir, de ces masses populaires où les sentiments de crainte et de vengeance dominent tour à tour ; la passion est vraiment le grand danger pour ces hommes, et la conservation d'un état d'équilibre et de calme est la pensée constante de ceux qui, parmi eux, rélléchissent. N'est-ce pas d'ailleurs, inversement, chez des peuples septentrionaux et flegmatiques que les droits de la passion et de la sensibilité ont été proclamés avec le plus d'énergie ? Les romantiques allemands craignaient par dessus tout l'indifférence, l'ennui et la mo^tiotonie, et ils n'ont peut-être exalté la passion que pour secouer leur tempérament trop apathique. Voilà ce qu'il ne faut pas oublier lorsque l'on parle de l'impassibilité du sage Grec.

Mais l'idéal grec a varié et on le comprendrait mal, si Ton n'en exposait les changements. Si nous prenons pourpoint de départ Tépoque où la

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morale a commencé à faire l'objet des spéculations philosophiques, nous pourrons distinguer trois grandes périodes qui feront chacune l'objet d'une leçon : la période athénienne du v® et du IV® siècle ; à ce moment la Grèce, à peine remise de la secousse des guerres médiques, est divisée en cités indépendantes, dont les plus puissantes groupent les autres autour d'elles; époque singulièrement troublée et agitée, où, à l'intérieur, la tyrannie et, à l'extérieur, la guerre sans merci sont les deux constants dangers.

Puis, c'est la période qui commence après la mort d'Alexandre, celle des grands Etats qui se partagent tout l'est du bassin méditerranéen, et y propagent la civilisation et la langue grecques ; les cités sont mortes ; l'esprit cosmopolite commence à se répandre, et il gagne encore du terrain, lorsque l'empire romain englobe à son tour l'Orient tout entier.

Enfin, au ii^ siècle de notre ère commence une dernière période ; à la fin du monde antique, les préoccupations religieuses commencent à prévaloir ; l'idéal ancien sans succomber entièrement, passe au second plan.

l. — Le siècle de Platon

Dans le dialogue platonicien Ménon, Socrate demande à Ménon ce que c'est que la vertu :

« Ce n'est pas bien difficile, Socrate, répond-il; demandes-tu ce qu'est la vertu d'un homme ? Elle consiste à être capable de remplir son rôle de citoyen, à faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis, en se gardant bien soi-même d'en subir autant. La vertu d'une femme? Elle consiste à bien gouverner sa maison, à bien garder son intérieur et à obéir à son mari. Il y a ainsi une vertu de l'enfant, de la femme, de l'homme fait, du vieillard, de l'homme libre et de l'esclave » (1).

Ménon ne fait ici, semble-t-il, qu'exprimer d'une manière réfléchie la sagesse populaire des Grecs. Elle est naturaliste d'instinct : chaque être a dans la nature ou dans la société une fonction déterminée ; il est maître ou serviteur, roi ou sujet, homme libre ou esclave. La vertu

(1) Ménon, 71 e.

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j consiste seulement à accomplir cette fonction

I comme elle doit Tètre.

Le Grec entend par vertu non pas une qualité

, exclusivement ni même particulièreinent morale,

• mais seulement l'exercice normal et sans obstacle d'une fonction qui dépend elle-même de la nature de l'être qui la remplit. « La fonction d'un cheval, demande Socrate à Thrasymaque (1), n'est-ce pas ce que l'on peut faire seulement à l'aide d'un cheval, ou principalement avec son aide?

— Je ne comprends pas.

— N'est-ce pas avec les yeux que tu vois ?

— Oui.

— Par les oreilles que tu entends ?

— Certes.

— Voir et entendre sont donc les fonctions des yeux et des oreilles?

— C'est vrai.

— Peux-tu émonder un cep de vigne avec un couteau, un tranchet ou d'autres instruments?

— Oui.

— Mais aucun ne vaut mieux que la serpe qui est faite exprès pour cela ?

— Oui.

— Comprendras-tu mieux' maintenant si je te demande si la fonction d'un être est ce qu'il

(1) République^ livre II, 352 e.

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est seul à faire, ou ce qu'il fait mieux que les autres ? »

Chaque être a donc une fonction qui dérive pour lui non de circonstances accidentelles, mais de sa nature même, et sa vertu n'est que la qualité qui lui permet de remplir comme il faut cette fonction.

Un pareil idéal n'a de valeur ni même de sens, que si la fonction de chaque être peut être aussi nettement définie que la fonction d'une serpe fabriquée spécialement pour émonder la vigne. Autrement dit, il implique que chaque être est destiné par la nature à atteindre une fin déterminée et cette fin seulement. Or cette conception, qui est très claire si on l'applique aux objets fabriqués ou utilisés par l'homme pour un usage déterminé, qui reste encore assez claire si on l'applique aux organes d'un être vivant, comme l'œil ou l'oreille, devient bien plus obscure, si on veut l'appliquer aux êtres humains, considérés soit isolément, soit dans leurs rapports sociaux.

Il n'y a pas en effet entre la fonction morale et sociale de l'homme et sa nature propre, cette concordance parfaite que l'on peut réaliser artificiellement entre un outil et l'usage pour lequel il est fait. Si, comme l'ont rêvé certains utopistes, la société peut être simplifiée et organisée de

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telle façon que nos tendances naturelles poussent spontanément chacun de nous à accomplir précisément ce qui est utile à la société, assurément cet accord est trouvé. Mais de fait, les fonctions morales et sociales nous apparaissent comme des devoirs qui s'imposent de l'extérieur, et auxquels il faut accommoder et plier notre nature, par un effort répété et souvent pénible de la volonté. La vertu n'est pas alors le fruit spontané de notre nature, mais le résultat d'une conquête et d'une victoire sur nous-mêmes. Telles sont les difficultés incontestables du naturalisme en morale.

C'est pourtant sur ces idées naturalistes que se fonde toute la sagesse antique et, en premier lieu, la sagesse platonicienne. Tous les penseurs grecs ont cru que la vertu ne consistait pas dans un sacrifice douloureux de notre nature, mais qu'elle était, au contraire, la consommation de cette nature ; la vertu n'est que la nature arrivée à sa perfec-tion ; c'est en cela que consiste l'essentiel de la sagesse grecque, et c'est ce que nous avons à apprendre d'elle. Cette conception n'a rien de naïf, ni de primitif; car elle n'a pas été sans se heurter aux difficultés que je viens

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de signaler. Dans l'Athènes du v« siècle, visitée par les sophistes, il ne manquait pas de gens pour opposer la nature humaine, dans son élan spontané et ses instincts primordiaux, aux exigences de la loi morale ou sociale qu'ils considéraient comme supprimant la nature. Dans le Gorgias, Platon a mis dans la houche de Galliclès leurs revendications passionnées contre la morale : « Toujours la nature et la loi, dit Galliclès, sont opposées l'une à l'autre : selon la nature, ce qu'il y a de plus honteux et de plus mauvais, c'est de subir rinjustice, et, selon la loi, c'est de la commettre. Mais ce n'est pas à un homme qu'il appartient de subir l'injustice, mais à un esclave pour qui la vie est préférable à la mort... Aussi, je pense, c'est la multitude des hommes faibles qui fait les lois ; c'est pour eux et dans leur intérêt qu'ils les font et qu'ils décernent l'éloge et le blâme. Ils craignent les hommes forts et capables de l'emporter sur eux; et, pour qu'il n'y ait pas excès de pouvoir, ils prétendent que l'excès de pouvoir est honteux et injuste; ... car ils aiment Tégalité parce qu'ils^ sont vils. Donc ce qui est injuste et honteux,] selon la loi, c'est l'excès de pouvoir; mais, pour \ la nature, elle nous déclare elle-même qu'il est juste que le meilleur l'emporte sur le pire et le , plus puissant sur le moins puissant. Il est clair '

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quil en est ainsi chez tous les animaux et dans toutes les cités et les races humaines; le caractère de la justice, c'est que le plus fort domine le plus faible et le dépasse. Xerxès (dans son expédition contre les Grecs) agit selon la justice naturelle ; oui, par Zeus, il agit selon la loi de nature qui n'est sans doute pas la loi fictive que nous avons établie. En prenant dès leur jeunesse les plus forts et les meilleurs d'entre nous, nous les asservissons par nos charmes et nos incantations, en leur disant que l'égalité est un devoir;... mais s'il se trouve un homme assez fort, il rejette et déchire toutes ces conventions ; ... il se redresse ; notre esclave apparaît notre maître et l'éclat de la justice naturelle brille à nos yeux » (1).

Galliclès veut ici justifier la tyrannie, qui était le mal social de l'époque, et, plus loin, il est encore, s'il est possible, plus net :

« Le bien naturel et la justice naturelle, je te le dis maintenant avec franchise, c'est de vivre en lâchant la bride à tous ses désirs, de manière qu'ils soient aussi grands que possible; ... c'est d'être capable d'y satisfaire grâce à son courage... Voilà qui est impossible aux hommes

(1) Gorgias, 482 e.

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vulgaires ; aussi par honte, pour dissimuler leur propre impuissance, ils déclarent que l'excès est un vice;... ne pouvant donner satisfaction à leurs désirs, à cause de leur lâcheté, ils louent la tempérance et la justice. Mais pour les fils de rois ou pour ceux qui sont capables de s'élever au pouvoir et à la tyrannie, qu'y a-t-il de plus honteux que la tempérance ?... En vérité, Socrate, (puisque tu prétends poursuivre la vérité), il en est ainsi; les délices, l'absence de règle, la liberté, voilà la vertu et le bonheur ; le reste c'est qu'une addition contre nature, une sottise humaine et rien de plus » (1).

Cet ardent et dur langage qui a servi de modèle à tous les « immoralistes » des siècles postérieurs, cette réclamation en faveur de la nature contre les conventions morales et légales, ne sont-ils pas une sorte de réfutation par l'absurde du naturalisme moral? Galliclès n'auraitil pas raison, et ne serions-nous pas portés à lui donner raison, quand il affirme que la moralité nous force à contraindre ce qu'il y a de violent et de brutal dans la nature humaine ? Voilà pourtant l'adversaire contre lequel Platon a maintenu que la vertu est la fleur de la nature; il nous reste à voir comment et en quel sens.

(1) Ibid, 491 e.

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Cette ambition du pouvoir, mise au service de jouissances, voilà ce que Platon redoute surtout, et ce qu'il a cherché toute sa vie à combattre, mais il ne l'a nullement combattu au nom d'un idéal ascétique. La nature bien comprise, ne contredit pas la vie morale. Les instincts brutaux qui se développent chez les Galliclès ne sont pas mauvais en eux-mêmes et dans leur principe. Leur vice consiste avant tout dans l'excès de certaines tendances naturelles et normales de l'homme. Ainsi il y a chez l'homme une sorte d'instinct de combat, un désir passionné de la victoire, qui peut avoir sa noblesse et sa beauté, par exemple, chez le soldat qui combat pour sa patrie et surmonte toutes les peines et les fatigues pour lui donner la victoire ; et, dans toute vie morale, il y a une sorte de chaleur et d'ardeur et un esprit de lutte qui stimulent la volonté à la recherche de ses fins. Mais supposez cet instinct dévié de ses fins naturelles et s'exerçant en dehors de toute règle, il deviendra la passion de dominer pour dominer. L'homme a aussi des appétits inférieurs nécessaires à la conservation du corps, ceux qui s'expriment en nous par la faim et par la soif; la

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satisf'aclion de ces appétits s'accompagne naturellement de plaisir. Mais supposez qu'ils se développent sans aucun frein ; l'homme devient alors esclave de son plaisir.

Platon est loin, par conséquent, de vouloir extirper de l'àme tous les désirs et toutes les passions, et rien n'est plus contraire à l'idéal proprement hellénique. Si Calliclès est pour lui un adversaire redoutable et terrible, les cyniques qui, à cette époque, préparaient à Thomme un idéal d'une extrême rigidité, sont en revanche l'objet d'une indulgente raillerie : « Leur caractère morose, bien qu'il ne soit pas sans générosité, leur donne trop de haine pour la puissance du plaisir, lorsqu'ils pensent qu'il n'y a rien de sain en lui et qu'il n'est qu'une imposture séduisante » (1). « Accepterait-on de vivre, demande ailleurs Socrate, si, en possession d'une prudence, d'une intelligence parfaites, l'on n'avait pas aussi sa part de plaisir et de peine, et s'il fallait rester complètement impassible? » (2). Il y a sans doute des plaisirs dont la recherche est absurde; ce sont les plaisirs qui sont d'autant plus grands que les désirs qu'ils ont à satisfaire

(1) Philèbe, 41 e.

(2) Philèbe, 21 e.

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sont ressentis plus douloureusement; plus on ; faim, plus on trouvera de plaisir à manger Voudra-t-on, comme Calliclès, augmenter ses besoins, c'est-à-dire ses souffrances, pour éprouver des plaisirs plus grands? Il y a, en revanche, des plaisirs sains et purs, comme ceux qui consistent à contempler des formes géométr^ues régulières et dont la recherche n'est accompagnée d'aucune douleur.

Le désir et la passion ne sont donc pas, pour Platon, des maux en eux-mêmes, mais seulement dans leurs excès. Par conséquent les vertus essentielles du sage, ce seront celles qui laissent se développer harmonieusement et sans excès les puissances naturelles de l'homme : ce sont la tempérance et la justice.

Le mot grec sophrosyné a, il est vrai, un sens singulièrement plus étendu que le mot tempérance ; c'est seulement en un sens étroit qu'il désigne la limitation de nos appétits naturels, particulièrement dans le boire et le manger (1). Au sens large, elle consiste d'abord en une ordonnance régulière de la vie, une attitude calme et

(1) Cf. pour ce qui suit, Platon, Charmidt, 159-160.

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aodeste qui exclut les émotions trop intenses 'jt surtout Fexagération dans l'expression des émotions; ce qui donne l'idée la plus exacte de cette vertu, ce sont les sculptures grecques de la bonne époque, la sérénité, à peine nuancée de dédain, de l'Apollon qui vient de tuer le serpent Py,tbipn, la décence gracieuse de la procession aes Panathénées qui se déroule le long de la frise du Partliénon, la simplicité des bas-reliefs fu.îéraires, où la douleur se voile sous des représeiitations familières du défunt. La gymnastique, cette partie si importante de l'éducation grecque n'avait-elle pas pour but d'inscrire dans Torgalisme même l'habitude de mouvements harmonieux et précis ? Mais ce calme extérieur répond une attitude intérieure de l'àme. Le Grec, i:omme d'ailleurs tous les Orientaux, a toujours détesté cette curiosité inquiète, cette polypragmosyné qui disperse l'esprit et le trouble. L'attitude harmonieuse du corps révèle précisément une sorte de concentration plus intime, victoire remportée sur la dissipation de l'esprit, qui est le côté intérieur de la tempérance. L'homme tempérant, dit Platon, est « celui qui fait ce -qu'il lui appartient de faire », c'est-à-dire qui sait conformer sa conduite à sa fonction propre et è sa nature sans se laisser égarer vers une agitation sans fin. Enfin^ cette sorte d'obéis-

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sance volontaire et réfléchie à sa propre nature, celte discipline consentie supposent que riiomme « se connaît lui-même ». Cette connaissance de soi est le côté intellectuel de la tempérance et aussi sa véritable source ; car elle seule donne à l'homme une pleine conscience de ce qu'il doit vouloir. La tempérance, en somme, c'est donc cette dignité calme, sans tension ni fierté, qui se combine avec la facilité et l'aisance. Le « naturel » que nous admirons tant dans les chefsd'œuvre de l'esprit grec (si différent du naturel de nos naturalistes contemporains) est le résultat de la constante maîtrise de soi, qui, grâce à une longue et patiente éducation, finit par s'exprimer spontanément. Pour l'apprécier dans toute son étendue, il faut songer non seulement aux passions bouillonnantes d'un Calliclès, mais aux cultes orientaux qui pénétraient la Grèce de xette époque et y introduisaient des habitudes d'esprit et des rites tout opposés à la sérénité hellénique; des danses désordonnées de bacchantes affolées, toute une ivresse de mouvements qui dépossédait l'àme d'elle-même pour la livrer à l'influence du Dieu.

A la tempérance est liée d'une façon très étroite la justice. La justice, elle aussi, consiste dans un ordre et dans une harmonie. 11 y a une justice sociale dans la cité ; elle consiste en ce

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que chacun y accomplit exactement la fonction' qui lui est dévolue par la nature, sans se mêler de celle des autres. Que l'artisan fasse exactement le métier auquel le prédisposent ses instincts de lucre; que le soldat mette au service de la patrie son ardeur pour la domination et pour la victoire; que le gouvernant, enfin, veille à ce que chaque citoyen soit à la place qui lui convient, voilà la justice sociale. Mais il y a aussi une justice intérieure dans l'âme de l'individu. Toute âme, en effet, présente en elle comme une image réduite de la cité; toute âme a, à la fois, des appétits sensuels et inférieurs, des instincts violents qui se manifestent par la colère, enfin une faculté supérieure qui lui permet de diriger sa conduite d'après des motifs raisonnables. « Il ne faut pas permettre, dit Platon, que chacune de ces facultés fasse ce qui lui est étranger et s'inquiète des autres ; il faut bien poser ce qui est propre à chacune d'elle, se dominer soi-même, et mettre entre ces trois facultés l'ordre, la liaison et l'harmonie. » La raison est destinée à dominer; elle doit apaiser la violence du cœur; et les passions nobles et généreuses, mises d'accord avec la raison doivent dominer notre nature sensuelle.

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Voilà donc l'idéal de sagesse que Platon trouve à opposer à Calliclès. Mais on doit se demander si Platon, ici, est resté fidèle au naturalisme moral. En effet, d'après ce que l'on vient de dire, la sagesse ne consiste-t-elle pas à refouler nos instincts naturels ? La tempérance n'est-elle pas après tout une discipline qui empêche la nature de se développer librement ? Mais au nom de quoi l'arrêter si ce n'est au nom d'un idéal moral qui lui est étranger?

La réponse complète à cette question devrait montrer que la sagesse hellénique n'est pas et ne peut pas être seulement une discipline pratique. Elle implique en elle une conception de l'univers. Si l'on peut dire que Platon est resté naturaliste malgré tout, malgré la part qu'il fait à la raison et à l'intelligence, c'est que pour lui la nature, et non seulement la nature humaine, mais la nature universelle est, dans son essence, mesure et harmonie. Le mot cosmos désis^ne à la fois l'ordre et le monde ; le monde, pour la science platonicienne n'est pas le résultat de la combinaison accidentelle et spontanée de forces élémentaires ; laissées à elles-mêmes, elles ne produiraient que désordre et trouble. Il est l'œuvre d'un démiurge artiste qui, réglant le

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monde selon des formes géométriques et des combinaisons numériques, assigne à chacun des éléments sa place et les limites de son action.

La sagesse platonicienne est ainsi solidaire d'une manière de concevoir les sciences de la nature qui est bien difterente de la nôtre. Si les lois naturelles trouvent une expression numérique, c'est pour Platon la preuve qu'un artiste puissant a substitué aux rapports indéterminés et sans fixité qui existaient avant le cosmos un rapport fixe et simple qui introduit la limite dans l'illimité; la loi numérique implique une action intelligente, comme 1 architecture suppose la mesure. Les Grecs, qui ont été les premiers à découvrir certains rapports numériques dans les phénomènes naturels, en ont vite conclu que la nature était l'œuvre d'une intelligence.

Or, la vertu dans l'âme est un ordre immatériel, comme le monde extérieur est un ordre sensible ; elle est un mélange harmonieux des diverses parties de l'âme. L'âme humaine n'a donc pas une autre source que l'univers et exprime une réalité pareille.

Tel est, semble-t-il, le point le plus important: le bien est un mélange; aucune faculté n'est bonne en elle-même. Malgré tout le prix qu'il attachait aux qualités intellectuelles, par

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exemple, Platon n'hésite pas à dire qu'elles deviennent nuisibles, si elles sont isolées : « Il y a des savants méchants, dont la petite âme voit avec exactitude et pénétration les objets vers lesquels elle tourne son attention, parce qu'ils ont la vue bonne ; ils n'en sont pas moins contraints de rester assujettis à leurs vices, et, plus ils ont la vue pénétrante, plus ils font du mal » (1). Aucun élément de la nature humaine ne peut donc être sacrifié, fut-ce au profit d'un élément supérieur. Mais le mélange qui constitue le bien doit être ordonné; car l'harmonie est une condition indispensable de sa conservation ; « un mélange qui n'admet ni la mesure ni un rapport fixe est nécessairement fatal aux éléments dont il se compose et à lui-même. Et ce n'est pas à vrai dire un mélange, mais un simple entassement » (2). Cela est vrai du ciel étoile comme de l'âme humaine. L'on comprend alors, si le mot nature est entendu en ce sens élevé, comment la rébellion des désirs inférieurs peut être dite contre nature, et comment Platon a su concilier nature et morale.

(1) République, 519 a.

(2) Philèbe.

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Mais cette solidarité de la morale et de la physique n'est pas sans danger. Non seulement la ruine de la physique antique rend impossible tout retour sincère et sérieux à des vues morales qui lui sont indissolublement liées, mais la plus importante des difficultés ne réside pas là; elle est dans le fait même d'avoir lié si entièrement les idées morales à la nature que l'originalité du fait moral en est comme négligée ; l'idée de mesure ou d'harmonie, précisément à cause de son universalité, n'est pas une idée spécifiquement morale ; elle s'applique tout aussi bien aux choses extérieures qu'à l'âme. Il s'agira de voir si ce n'est pas dans cette méconnaissance que consiste le défaut le plus profond de la sagesse antique.

Le stoïcisme a été fondé au m® siècle avant notre ère et a duré avec un succès éclatant pendant près de six siècles ; source constante de vie morale dans le monde gréco- romain, il a pénétré dans tout le moyen âge, principalement par rintermédiaire de Gicéron, et en face de l'idéal religieux de la sainteté, il a constitué comme une morale naturelle ; il a été repris avec enthousiasme à l'époque de la Renaissance ; au xvii^ siècle, Descartes, à la recherche des principes d'une morale naturelle, ne trouve pas de meilleur guide que le traité de Sénèque sur la vie heureuse; au xix®, il garde une influence énorme, et des moralistes, tels que Maine de Biran et Emerson, le pensent à nouveau. Une telle doctrine a donc, dans l'histoire de l'humanité, une place particulièrement importante, et il convient de l'étudier de près, si Ton veut comprendre ce qu'est le sage antique.

Au m*' siècle avant notre ère, les cités indépendantes ont disparu et ont été remplacées par

de grands empires ; les traditions politiques qui attachaient Thonime à sa ville se sont effacées. L'homme, isolé du milieu traditionnel de la cité, ne peut plus rechercher qu'en lui-même la force morale qui doit le guider dans la vie. C'est donc un caractère essentiel de la morale stoïcienne d'êtrejULindividualisme, et elle l'est dans toutes ses manifestations. Les maîtres de morale ne sont pas des délégués de la cité ; ils parlent en leur propre nom; ce sont eux-mêmes qui se donnent leur mission; ces maîtres deviennent de plus en plus nombreux ; tout le monde connaît les noms d'Epictète, le maître de la direction de conscience, et de Marc-Aurèle, le maître de l'examen de conscience; mais, à côté de ces hommes de génie, il y a, dans toutes les villes du monde gréco-romain, des directeurs de conscience ; on peut voir ce qu'ils étaient d'après un joli tableau tracé, au ii^ siècle de notre ère, par Lucien, dont la satire mordante s'est arrêtée pour une fois et qui loue sans réserves le maître Démonax. Ce portrait nous montre ce que le stoïcisme était devenu à la fin, alors qu'il ne faisait plus figure d'école jalouse de ses dogmes, mais que, mêlé au cynisme, il était resté un ferment de vie morale.

« Personne, dit Lucien, ne l'appela à la philo- ' Sophie ; il y vint dès son enfance par sa propre

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impulsion et par un goût inné; dès lors il méprisa tous les biens humains et se livra tout entier à une vie libre et affranchie ; lui-même, il menait une vie droite, sans défaut et sans reproche; sa bonne conduite et son amour de la vérité était un exemple pour ceux qui le connaissaient personnellement ou par ouï-dire ;... il était nourri de poètes et avait une mémoire prodigieuse; il lisait et connaissait toutes les sectes philosophiques;... il exerçait son corps, il s'entraînait à la peine, et il voulait être sans besoins ; quand il eut compris qu'il ne pouvait se suffire à lui- môme, il abandonna volontairement la vie. . . Il n'employait pas l'ironie socratique, mais ses discours étaient pleins d'une grâce attique ; et ses interlocuteurs n'avaient pas à se plaindre de son manque de générosité ni de la dureté de ses reproches ; on le quittait le cœur joyeux, plus calme et plus pur, plein de confiance dans l'avenir. On ne le vit jamais crier, gesticuler et s'irriter. Quand il lui fallait faire des reproches, il s'attaquait à la faute, mais pardonnait au pécheur. Il croyait devoir suivre l'exemple des médecins qui guérissent les maladies, mais n'ont aucune colère contre les malades. Il croyait que le péché est humain et qu'il n'appartient qu'à un dieu ou à un être égal aux dieux de redresser les fautes. Pour ceux qui se lamentaient de leur

pauvreté, s'irritaient de leur exil ou se plaignaient de la vieillesse, il les consolait en riant ; ils ne voyaient pas, disait-il, que leursi chagrins cesseraient bientôt et que, sous peu, ils arriveraient à l'oubli complet des biens et des maux et à une complète liberté. Il réconciliait les frères ennemis et remettait la paix dans les ménages; un jour, il s'adressa au peuple en révolte et le persuada de se soumettre à la volonté de la patrie. Telle était sa manière de philosopher, douce, amicale et tempérée. »

Dans ce tableau tous les traits portent; mais l'essentiel, c'est le rayonnement personnel de cet homme qui, dur et sévère pour lui-même, savait conduire les autres avec indulgence et bonté et non sans quelque doute sur la réalité des améliorations qu'il obtenait. Des conseillers moraux, précepteurs, directeurs de conscience, sans cesse intervenant dans les affaires privées et même publiques, tels sont, dans la réalité historique, les sages antiques de ces temps.

Le problème que se posaient ces hommes, était le problème du bonheur. Il s'agissait de savoir si l'homme, par ses propres forces, peut échapper à tous les maux, à l'erreur, à l'incer-

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titude, au regret, au repentir, au chagrin, à l'ignorance, à la pauvreté, à Tesclavage, à la maladie, à la misère, aux insultes, à tous les maux enfin qui pouvaient menacer l'homme à cette époque. L'homme peut-il obtenir un bonheur indéfectible, indépendant de toutes les circonstances extérieures, de tous les changements aussi bien naturels que sociaux?

De ce problème, ils ont pour ainsi dire construit une solution rationnelle. Dans leur description du sage, ils ont déduit les conditions auxquelles seules on peut arriver à cet état de bonheur. On se moquait beaucoup dans les écoles adverses de ce sage qui ne pouvait exister. « A cause de son excès d'élévation et de beauté, disait Chrysippe, Ton croit que nous disons des fictions qui ne conviennent point à l'humanité ni à la nature humaine » (1). Et certains d'entre eux ont été bien près de cette idée que le sage n'était qu'une fiction utile et un être de raison. Leur sage est l'être infaillible, celui qui fait bien tout ce qu'il fait et dont la moindre action est louable ; l'être impassible qui ne ressent aucune douleur, aucun chagrin, aucune crainte et qui est inaccessible

(1) Plutarque, Contradictions des Stoïciens, ch. xvii, p. 1041 f.

au regret; l'être parfaitement heureux, riche, beau et libre. Seul, il connaît les règles à appliquer dans le rapport des hommes entre eux et avec la divinité ; il est donc le seul roi, le seul magistrat, le seul prêtre, le seul être qui connaisse les choses humaines et divines. L'on n'en finTraît pas d'épuiser toutes ces litanies en l'honneur du sage.

A vrai dire cette idée presque monstrueuse de la sagesse ne paraît pas une idée foncièrement grecque. A peine s'introduit-elle quelque temps avant les Stoïciens chez les Cyniques ; elle paraît être étrangère à Socrate, et elle l'est à Platon et à Aristote. Les Stoïciens, aussi bien, sont presque tous d'origine orientale ; ils viennent des pays de langue grecque d'Asie-Mineure et se répandent de là dans la Grèce et à Rome. Ce n'est plus dans la littérature grecque antérieure que nous trouverions un parallèle à ce portrait du sage idéal ; il faudrait le chercher jusque dans le lointain Orient, et l'on peut citer, un portrait du sage bouddhique qui se rapproche beaucoup du sage stoïcien : « Victorieux, connaissant et comprenant tout, déchargé du poids de l'événement et de l'existence, sans aucun besoin, tel est celui qu'on peut glorifier comme sage... Le voyageur solitaire ne s'inquiète ni de l'éloge ni du blâme; conducteur

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des autres et non pas conduit par les autres, tel est celui que Ton peut considérer comme sage. » Il y a donc un trait oriental chez les Stoïciens; on les sent aussi parents de ces peuples d'Asie- Mineure et de Perse qui considéraient leurs rois comme des êtres surhumains et les adoraient. Mais ce trait est en quelque sorte transposé dans rhellénisme. Le sage, tout en étant supérieur à l'homme, reste un idéal humain ; la vertu qui émane du sage n'est pas une force différente en nature des inclinations communes à tous les hommes; et la sagesse n'est qu à l'extrémité d'un développement graduel qui part des instincts les plus primitifs de l'homme ; l'idée du sage n'a rien gardé des croyances superstitieuses auxquelles on la trouve ailleurs intimement unie; elle prend sa signification dans une conception toute rationnelle de l'homme et de l'univers ; c'est ce qui apparaîtra bientôt.

Comment conçoivent-ils en effet l'indépendance souveraine du sage? Le bonheur dépend, selon eux, non pas des circonstances extérieures, mais d'une attitude morale intérieure, attitude de la volonté, dont l'homme par conséquent est maître. Voilà ce que nous devons apprendre des Stoïciens. Ce qui agit sur notre être intime

pour lui faire sentir le bonheur ou le malheur, ce ne sont pas les choses elles-mêmes, mais les jugements que nous portons sur les choses. Par exemple, la situation sociale dans laquelle nous nous trouvons n'intéresse notre bonheur que par les jugements de valeur qui la définissent pour les autres et pour nous-mêmes ; ce qu'il y a en elle de réel et de substantiel, ce n'est point la série des actes extérieurs par où elle se manifeste, c'est la disposition d'esprit dans laquelle elle nous fait vivre, la manière dont elle nous fait juger la vie. Or de cette disposition d'esprit et de ces jugements, nous sommes les maîtres, si nous savons nous affranchir des préjugés.

Mais, dira-t-on, les choses nous affectent encore d'une autre manière; tout à fait indépendamment de la manière dont nous les jugeons, elles nous affectent directement par le plaisir ou la peine, par la crainte qui nous les fait redouter, et, d'une manière générale, par toutes les émotions qu'elles produisent en nous, sans que notre volonté y soit pour rien. Ce qui nous rend heureux ou malheureux, n'est-ce pas finalement les conditions physiques qui nous fcmt éprouver le plaisir ou la douleur?

Ce sont ces questions qui ont le plus gravement préoccupé les Stoïciens ; c'est bien dans les émotions qu'ils trouvaient le véritable

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empêchement au bonheur de l'homme, et leur sagesse consiste avant tout à nous enseigner comment nous pouvons être maîtres de nos émotions. C'est, selon eux, parce que les émotions sont elles-mêmes des jugements, et que, par-là même nous en disposons. Mais que veulent-ils dire, par ces mots d'apparence si paradoxale : « Les passions sont des jugements? » On ne peut leur prêter cette absurdité que la souffrance physique en elle-même, comme sensation, est un jugement. Voici la signification du paradoxe : dans une souffrance il faut distinguer deux choses : la sensation physique qui est indépendante de nous, et l'attitude de l'âme, le trouble intérieur qui la suit. Ces deux choses sont évidemment séparables ; tantôt la souffrance laisse l'homme maître de lui, tantôt au contraire elle l'accable. Or la gravité de ce trouble qui suit la sensation dépend notoirement du jugement. Convient-il de nous abandonner ou non à la souffrance ? Nous pouvons*, jusqu'à un certain point, en décider librement. Et ce qui est vrai de la souffrance est encore bien plus manifeste dans les émotions qui se rapportent au passé ou au futur, telles que le chagrin ou la crainte ; ces émotions n'agissent que par des représentations auxquelles la volonté peut refuser l'accès.

Or, les jugements qui laissent rémotion se développer sont, selon les Stoïciens, des jugements faux. Ce n*est pas au nom du bonheur pur et simple, c'est au nom de la raison, de la vérité, de la nature qu'il faut les combattre. L'idéal des Stoïciens est un idéal rationnel. Ce n'est pas par la volonté d'être heureux qu'ils s'opposent aux passions ; c'est parce que leur volonté d'être heureux est fondée sur une conception rationnelle de la nature. Nous retrouvons là ce trait essentiel de la sagesse antique, ce naturalisme et ce rationalisme que nous avons rencontrés chez Platon. Ce que nous enseigne avant tout la raison, c'est que tous les événements sont nécessaires, par ce qu'ils obéissent au Destin. Le Destin est un enchaînement de causes tel^ qu'elles dépendent les unes des autres; rien ne peut se produire sans cause. Or, les jugements constitutifs des passions, ceux qui nous rendent malheureux sont tous fondés sur la croyance inverse, que des changements peuvent être produits arbitrairement dans le monde extérieur; si nous regrettons, c'est parce que nous pensons qu'une chose qui a existé aurait pu ne pas exister; la crainte implique la croyance que l'avenir n'est pas entièrement déterminé.

De là il résulte que, raisonnablement, nous ne

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pouvons porter aucun jugement de valeur sur les événements extérieurs ; ils ne sont ni bons ni mauvais ; ils sont ce qu'ils doivent être. Le sage ne peut donc éprouver devant eux qu'un sentiment d'indifférence.

Voyons maintenant de plus près ce qu'est cette résignation des Stoïciens, et voyons d'abord à quoi elle aurait pu aboutir et à quoi elle a effectivement abouti cbez certains d'entre eux. Le danger qui guette leur doctrine, c'est une sorte de quiétisme, qui enlève à la volonté toute raison de choisir entre plusieurs partis possibles, une impassibilité qui aboutit à l'inaction; c'est par suite l'inutilité et la négation de toute éducation morale, de toute direction de la volonté. S'il n'y avait que cela dans le stoïcisme, comment aurait-il pu durer, et surtout comment aurait-il pu être l'inspirateur de la conduite morale ou sociale? Il y a en effet autre chose : le Destin n'est qu'une expression abstraite et insuffisante de leur conception de la nature : son nom véritable est la Providence. Le principe de l'univers est une raison providentielle qui agit suivant des règles constantes ; la constance des lois de la nature est toujours apparue, à la sagesse

grecque, non pas comme une nécessité brute,i opposée à la liberté, mais comme le signe d'une raison providentielle, attentive à rester fidèle à elle-même; la contingence, loin d'être pour eux comme pour certains modernes, le signe d'une spiritualité qui s'introduit ent^-e les mailles du déterminisme, est au contraire le hasard brut, incompatible avec une providence» régulière. Déterminisme et Providence, c'est pour eux tout un.

Dès lors, le sentiment d'indifférence que nous avons décrit prend un autre aspect ; le sage doit comprendre tous les événements de l'univers comme le résultat d'une volonté bonne; il ne doit pas se contenter de les subir, il doit les vouloir d'une façon positive. La piété envers les Dieux est donc un élément intégrant de la sagesse stoïcienne, sur lequel on ne saurait trop insister. Piété toute rationnelle d'ailleurs; car il ne s'agit pas de s'incliner devant une puissance infinie et incompréhensible à l'homme, mais, au contraire, de comprendre que la raison universelle pénètre partout et que la raison humaine est de même essence qu'elle. Le sage se subordonne volontairement à cette raison, au lieu de se laisser entraîner par elle. Cette piété stoïcienne trouve une expression magnifique dans l'hymne à Zeus, composé par Gléanthe, le second chef

I Du Sage anliqiie. 3

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de l'école : « 0 Zeus, le plus illustre des immortels, invoqué sous plusieurs noms, recteur de la nature, toi qui gouvernes toutes choses par ta loi, salut! Car il est permis aux mortels de t'adresser la parole. Seuls de tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre, nous avons reçu une image de toi... Ce monde qui se meut en cercle autour de la terre obéit à ton impulsion et il se laisse volontairement dominer par toi... Par les coups de ta foudre, toutes les œuvres de la nature s'accomplissent; par elle, tu diriges la raison universelle qui circule à travers l'univers, mélangée aux petites choses comme aux grandes. Rien n'arrive sans toi sur la terre, être divin, pas plus que dans l'éther ni sur la mer » (1).

Cette fierté noble avec laquelle le sage s'adresse au Dieu suprême, cette conviction que sa raison est une parcelle de la raison divine ont persisté dans tout le cours de l'histoire des Stoïciens. De là les vives critiques qu'ils adressent aux usages religieux contraires à leur doctrine. Epictète blâme l'usage, très courant à son époque, de la divination ; n'est-ce pas, en effet, une sorte de défiance envers Dieu que

(1) Stobée, Eglogues, I, 1, 12.

de se préoccuper ainsi de l'avenir ? En revanche, la pure idée de Dieu a sur nous une influence morale qui nous relève à nos propres yeux. C'est grâce à cette piété que le stoïcisme a perdu, pour employer un mot de Pascal, le sentiment de la misère de l'homme, pour ne voir que sa grandeur.

Les Stoïciens sont donc, en un sens, des monothéistes. Mais leur monothéisme n'exclut pas le polythéisme ; car l'être divin n'est pas pour eux transcendant aux choses, il est dans l'univers lui-même, si bien que ses manifestations diverses peuvent être prises elles-mêmes pour des dieux qui ne sont que des noms difTérents du Zeus polyonyme. Ce qu'il y a d'important dans leur monothéisme, c'est le sentiment de l'unité du monde qui nous amène à une de leurs vues morales des plus significatives, leur cosmopolitisme. Le cosmopolitisme stoïcien est l'idée d'une unité morale parfaite entre les dieux et les hommes, fondée sur la communauté de leur essence. Cette idée n'a, primitivement, rien d'une idée politique ; les cités humaines impliquent entre les hommes des différences et

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des inégalités; au contraire, dans cette cité divine qu'est le monde, tous les êtres raisonnables sont égaux, et cette société naturelle des êtres raisonnables se superpose aux sociétés politiques. Jamais les Stoïciens n'ont pensé que cette société toute morale pût se réaliser dans une cité terrestre ; ils n'étaient point des utopistes; ils étaient au contraire, en pratique, des conservateurs et considéraient comme de leur devoir d'accepter les institutions conventionnelles des cités, telles qu'ils les trouvaient; c'est ainsi qu'ils n'ont jamais protesté contre l'esclavage. Pourtant le cosmopolitisme stoïcien, qui ne visait pas à une induence directe sur les institutions, a possédé, à la longue, cette influence ; il s'est lié intimement avec l'idée romaine du droit, et il a inspiré les juristes qui ont rédigé le droit romain. Ainsi, en condamnant toute agitation politique, ils sont arrivés à reformer la société.

Leur piété, toutefois, et leur sentiment du divin se heurtaient à une grosse difficulté, celle de l'existence du mal. D'où vient le mal, si tout est régi par une providence toute puissante ? Or l'existence du mal est un fait, sans lequel il

L*i-:poque stoïcienne 37

n'y aurait besoin ni de l'éducation morale, ni d'une théorie de la sagesse. Reprenons l'hymme de Cléanthe au point où nous l'avons laissé : (( Rien n'arrive sans toi... sauf les actes des méchants, résultant de leur inintelligence; mais toi, tu sais apparier les êtres séparés, ordonner ce qui est sans ordre et unir ce qui est désuni. Tu ajustes les biens aux maux, et il n'y a pour toutes choses qu'une raison unique et éternelle, que les méchants fuient et abandonnent, les malheureux ! ils désirent toujours le bien et ne voient pas la loi universelle de Dieu, qui leur procurerait une vie sage et honnête, s'ils lui obéissaient. »

Ce qui est difficile à expliquer dans cette doctrine, ce n'est pas les maux extérieurs qui sont tout illusoires, c'est « l'acte du méchant », c'està-dire la mauvaise direction de la volonté et du jugement qui produit le mal. C'est là une question que les Stoïciens n'ont jamais pu venir à bout de résoudre ; et nous trouvons peut-être ici les limites de la sagesse antique. Attribuer, comme Chrysippe, le mal à la liberté, ce n'est point une solution ; car, outre que la liberté est inconciliable avec leur croyance au destin, il n'est pas si facile d'expliquer comment la liberté a dévié vers le mal, alors que l'on admet que les inclinations naturelles de l'homme, prises à

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l'origine, sont dirigées vers le bien. Ces inclinations, antérieures à la volonté réfléchie et communes à l'homme et aux animaux, sont de deux sortes : celles qui visent à la conservation de rindividu par lui-même, et celles qui ont pour fin la conservation du groupe social dont il fait partie ; or elles sont le germe de toutes les vertus, et la raison, en se développant, ne fait que les

sanctionner.

Il faut donc chercher, en dehors de la nature de l'individu, la raison du vice; elle est, suivant Ghrysippe, dans le milieu social qui nous entoure, dans les faux jugements et les préjugés qu'a' suggérés à l'individu cette sorte d'éducation diffuse qu'il reçoit de ceux qui l'entourent. Comme plus tard Rousseau (qui d'ailleurs a subi leur influence), les Stoïciens ont cru que les vices avaient leur source dans les mensonges conventionnels de la société ; et c'est contre ces forces sociales qui compriment la raison que l'éducation morale, donnée par le philosophe, doit lutter. Les Stoïciens ont donc eu, ancrée dans leur esprit, l'idée que le mal n'est pas foncier dans l'homme, et leur optimisme touchant l'univers se lie tout naturellement à cette sorte d'optimisme pédagogique qui inspire au maître de morale une confiance illimitée en l'efficacité de ses leçons.

On voit comment, dans cette vision optimiste des choses, le quiétisme qui menaçait d'envahir le stoïcisme se transforme en un sentiment de joie et de bonheur de concourir au dessein de l'univers. C'est là le dernier mot de la sagesse antique; l'homme a un rôle à accomplir dans l'univers ; il y est comme un invité dans un festin, ou comme un acteur dans un drame, et il doit y tenir sa place tant qu'il plaît à Dieu de l'y maintenir, et quelquefois l'abandonner volontairement par le suicide, si les circonstances mettent obstacle à son activité. La vie morale est donc avant tout la conformité à la nature, conformité sentie, réfléchie et voulue. « L'indifférence » des Stoïciens n'est plus qu'une confiance joyeuse en l'avenir; la moralité ne fait qu'exprimer le fond même de la nature, et c'est une même force qui guide les astres dans leur cours et l'honnête homme dans ses actions. Aussi la moralité, chez le sage, devient-elle aussi forte, aussi puissante, aussi indéfectible que la loi naturelle elle-même. Marc-Aurèle a donné de / cette idée une admirable expression : « Parmi les bienfaiteurs, les uns ont de la reconnaissance envers celui à qui ils ont fait du bien, les autres

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se considèrent comme des créanciers. Mais d'autres ignorent en quelque façon ce qu'ils ont fait; ils sont semblables à la vigne qui porte le raisin et ne cherche rien de plus après avoir produit son fruit, au cheval qui court, au chien qui chasse, à l'abeille qui fait le miel. Ils ne le crient pas partout, mais ils vont à un autre, comme la vigne n'attend que la belle saison pour porter une nouvelle grappe » (1).

La sagesse retourne donc à l'instinct naturel, grâce à un accroissement de la volonté qui maîtrise les événements et acquiert, au-dessus des changements, la constance et la fixité. La conciliation de la moralité et de la nature, qui fait le caractère foncier de la sagesse antique, ne pouvait aller plus loin, et nous allons assister maintenant à une décomposition de cet idéal.

(1) Ch. v,§6.