III. — La fin du monde antique

La sagesse antique ne consiste pas dans un ensemble de maximes détachées, sortes de décrets éternels valables pour tous les temps ; elle est une conception d'ensemble de l'univers et de riiomme en laquelle, seule, ces maximes prennent toute leur signification. Or, cette conception, si harmonieuse et si claire pour la raison, est très menacée à partir du ii^ siècle de notre ère. Marc-Aurèle avait dit : « Ne te mets en peine que de la vie que tu vis, c'est-à-dire du présent, et alors tu pourras vivre tranquillement, noblement, raisonnablement ». Les Stoïciens se préoccupent peu de la destinée de l'àme après la mort ; ils ne croient pas en général à l'immortalité personnelle. L'homme est pour eux un ensemble composé d'une âme qui est un fragment de la raison universelle, et d'un corps fait des quatre éléments ; à la mort chacune de ces parties retourne au tout dont elle est issue.

Mais à l'époque où nous arrivons, de nouvelles préoccupations se font jour; la sagesse

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stoïcienne est reléguée décidément au second plan.

(( Il y a des hommes, écrit Plotin (1), qui pensent que les choses sensibles sont les premières et les dernières; pour eux le mal, c'est la douleur qu'elles causent, et le bien c'est le plaisir; et ils pensent qu'il suffît de poursuivre l'un et d'échapper à l'autre ».

Au-dessus de ces Epicuriens, d'autres « s'élèvent un peu plus haut; la partie supérieure de leur âme les porte du plaisir à l'honnêteté. Mais, incapables de contempler la région supérieure, ils s'abaissent à l'action pratique et au meilleur choix des choses sensibles, et c'est cela qu'ihs nomment vertu ».

A ces Stoïciens, Plotin oppose «une troisième race d'hommes divins ». « Grâce à la supériorité de leurs forces et à l'acuité de leur vision, ils contemplent l'éclat des régions supérieures ; ils s'élèvent jusque là, au-dessus des nuages et de l'obscurité d'ici-bas ; ils y restent et méprisent les choses d'en bas, joyeux de résider dans le lieu de la vérité, comme des hommes qui, après un long voyage, sont rentrés dans une patrie bien gouvernée ».

(1) Ennéades, v, 9, 1.

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Voilà un langage nouveau ; la véritable sagesse met l'àme en rapport avec une réalité supérieure au inonde sensible, et cette réalité est son lieu propre. Par ces nouvelles croyances, le sens de la vie se transforme. Certes, elles ne sont pas nées spontanément à cette époque. Dans le monde grec, dès le vi^ siècle avant Jésus-Christ, nous voyons apparaître, surtout dans l'orphisme, un singulier souci de la destinée de l'âme après la mort. Mouvement d'ailleurs purement religieux, où la prescription rituelle joue le plus grand rôle ; il s'agissait pour Fàme de savoir comment elle aurait à se conduire dans le monde futur, quel chemin elle aurait à prendre pour ne pas s'égarer, quels mots de passe elle aurait à prononcer pour fléchir les pouvoirs souterrains, et c'est là principalement ce que cette religion nouvelle révélait à ses adeptes ; mais, à ces mythes semble s'être jointe de bonne heure, l'idée que le corps est, pour l'âme, comme un tombeau et même comme un séjour impur.

Ces croyances, sans avoir été très générales, n'avaient cependant, semble-t-il, jamais disparu entièrement; mais jamais elles n'avaient fait

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l'objet de l'attention des penseurs, sauf deux exceptions illustres, celles d'Empédocle et de Platon; encore chez l'un comme chez l'autre, forment-elles un à-côté de leur système, et, quelle que soit d'ailleurs la portée qu'on peut | leur attribuer, elles n'entrent pas dans leur explication rationnelle de l'univers.

Au contraire, ces croyances revivent avec une force singulière au premier siècle de notre ère ; c'est l'époque où les religions orientales pénètrent de toutes parts dans le monde grécoromain. Or, ces religions sont des religions du salut; elles enseignent les pratiques rituelles grâce auxquelles l'àme doit être sauvée et peut regagner en toute sûreté le séjour où elle jouira d'un bonheur indéfectible. Autour de cette croyance, des penseurs systématisent une conception nouvelle de l'univers. L'univers est uniquement pour eux le théâtre des événements de l'histoire de l'àme, et cette histoire est»comme un drame à trois actes ; à l'origine l'âme est dans le séjour divin ; puis elle s'incline, tombe et se perd dans l'obscurité du monde sensible : finalement, après plusieurs avatars et purifications, elle remonte, si elle doit être sauvée, dans la demeure lumineuse d'où elle était déchue. Telle est la doctrine des gnostiques que Plotin rencontra à Rome au m* siècle, et qu'il

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combattit (1). Selon eux, le monde sensible est foncièrement mauvais, et sa création est le résultat de la cliute des Ames. Avec leur imagination orientale, ils se représentent les âmes comme des êtres lumineux dont le reflet pénètre dans l'obscurité de la matière ; les âmes, attirées par leur propre reflet, tombent dans la matière. C'est à ce moment que la plus puissante et la plus mauvaise de ces âmes, voulant recevoir les honneurs divins, crée dans la matière le monde sensible, mauvaise imitation du monde intelligible, séjour de tous les maux et de toutes les impuretés. Mais la Providence divine veille sur les âmes ; par la gnose, par la connaissance de leur origine, elles seront sauvées et reviendront au monde intelligible ; le mauvais démiurge lui-même se repentira, et le monde sensible sera détruit.

Ces croyances nouvelles sont l'expression d'un douloureux pessimisme. Et, certes, le pessimisme n'a jamais été étranger à l'âme grecque. « D'après une antique légende, le roi Midas poursuivit longtemps dans la forêt le

(1) Ennéades, ii, 0.

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vieux Silène, compagnon de Dionysos, sans pouvoir l'atteindre. Lorsqu'il eut enfin réussi à s'en emparer, le roi lui demanda quelle était la chose que l'homme devait préférer à toute autre et estimer au-dessus de tout. Immobile et obstiné le démon restait muet, jusqu'à ce qu'enfin contraint par son vainqueur, il éclata de rire et laissa échapper ces paroles : « Race éphémère et misérable, enfant du hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu à te révéler ce qu'il vaudrait mieux pour toi ne jamais connaître? Ce que tu dois préférer à tout, c'est pour toi l'impossible ; c'est de n'être pas né... Mais après cela ce que tu peux désirer de mieux, c'est de mourir bientôt» [D. Ce sentiment de malaise est sans doute au fond de la sagesse platonicienne ou stoïcienne : n'est-ce pas pour mieux lutter contre lui qu'elle affiche un optimisme si complet et si parfait qu'on ne saisit plus comment le mal peut entrer dans l'univers? Mais à l'époque où nous sommes, le pessimisme reprend le dessus ; la sensibilité s'exacerbe, et l'impassibilité stoïcienne ne peut réussir à la dominer. Il y a peu de culte plus répandu à ce moment que le culte de la déesse Tvché. l'instable fortune, ce

(1) Nietzsche. L'origine de la Tragédie, trad. Marnold, Paris, 1910, p. 40.

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qui marque bien le vif sentiment de l'instabilité des choses sensibles.

Devant ce mouvement d'idées qui aboutissait à la négation du vieil idéal hellénique, il s'est trouvé des hommes qui ont protesté au nom de la sagesse grecque traditionnelle : ce sont les Néoplatoniciens, et, en particulier, Plotin, le plus grand d'entre eux. Non pas que Plotin ne partage les idées de son époque ; et c'est même en le citant que j'ai fait connaître ces idées. Mais il a fait un immense effort pour trouver dans la philosophie grecque et, chez Platon en particulier, la solution des difficultés qu'amenait le développement de la conscience religieuse. Aussi est-ce chez lui que l'on peut apprécier le mieux la valeur et la portée de la sagesse antique, parce qu'elle est mise à l'épreuve par des problèmes tout nouveaux.

L'idée maîtresse de cette sagesse, c'est l'idée d'un ordre universel, rationnel et nécessaire; le bien suprême pour l'homme, c'est l'obéissance joyeuse et consentie à cet ordre, une fois qu'il a été compris par la raison. Le point de vue des doctrines religieuses est inverse : c'est une conception dramatique de l'univers ; elle comporte

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une suite de crises successives, où la décision libre et imprévisible de Tâme joue le plus grand rôle; loin d'accepter l'ordre du inonde, on le considère comme un résultat d'une faute de l'âme, qui doit faire effort pour y échapper.

Or Plotin est resté fidèle à l'ancien idéal parce qu'il affirme contre les novateurs qu'il y a, entre les formes de l'être, un lien rationnel et nécessaire. L'être supérieur produit constamment et éternellement l'être inférieur non pas par un acte arbitraire et libre, non pas même par un acte dont il est conscient, mais par une nécessité de sa nature, nécessité identique à la bonté et à la perfection. L'être le plus parfait produit ainsi la chose la plus parfaite après lui, celle-ci une autre, et ainsi de suite suivant une série hiérarchique, jusqu'aux êtres les moins parfaits. L'être le plus parfait est l'Un ou le Bien, réalité ineffable qui ne contient encore aucune diversité. Au-dessous de lui vient l'Intelligence, qui n'estqu'un nom de l'ordre immuable, dont toutes les parties sont solidaires et se reflètent Tune l'autre, chacune d'elle comprenant les autres de son point de vue. Au-dessous de l'Intelligence est l'Ame qui, nourrie du spec-

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tacle de rintelligence, devient capable, en la contemplant, d'organiser la matière selon l'ordre qu'elle y a vu. De cette âme universelle qui organise le monde émanent des âmes particulières dont chacune, selon son degré de perfection, organise une portion de la matière. Enfm, en bas de l'échelle vient le corps organisé.

Dans cette série immuable et éternelle, chaque forme d'être est soutenue et vivifiée par le rayonnement de la forme supérieure ; et ce n'est pas par un effort volontaire qu'elle produit l'être inférieur, mais seulement en contemplant la forme supérieure à elle. C'est la contemplation de Tordre universel qui, chez Plotin, est la seule force active, et nous n'avons plus à faire ressortir à quel point cette idée a de profondes racines dans l'hellénisme.

En particulier, la destinée de notre âme, d'après la nature des choses, c'est la contemplation de l'ordre intellectuel et de l'Un d'où cet ordre est issu, contemplation par laquelle l'âme sort d'elle-même pour monter jusqu'au principe des choses. Cette contemplation, loin d'entraver son activité productrice dans le monde sensible, est, au contraire, la condition de l'ordre et de la beauté qu'elle y met.

On voit assez combien cette conception est différente du pessimisme religieux dont je

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parlais tout à l'heure ; elle a un fond de naturalisme et d'optimisme qui l'apparente à Platon et aux Stoïciens. L'âme a, dans le monde sensible, une fonction naturelle, normale et nécessaire.

Mais cette vue d'ensemble ne nous fait connaître qu'un aspect de la pensée de Plotin. Nous avons vu avec quelle difficulté les Stoïciens résolvaient le problème de l'origine du mal dans le monde; or, ce problème s'impose à l'époque de Plotin avec plus de force encore. Si le mal n'est pas à la source même du monde sensible, d'où donc vient-il? Les rapports de l'àme avec le corps, tels qu'ils résultent de l'ordre rationnel, sont, en effet, une source de bien pour le corps, et ne sont pas une source de mal pour l'âme qui, pour diriger le corps, ne sort pas de son état de contemplation.

Le mal consiste dans la domination de l'àme par le corps ; mais d'où vient cette domination? Non pas du corps qui, d'après l'ordre universel, se laisse docilement organiser. Il faut donc que le mal ait sa source dans l'àme ellemême qui, par sa propre spontanéité, renverse Tordre et s'assujétit au corps, permettant ainsi que le supérieur soit subjugué par l'inférieur. Il

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y a dans l'unie, non pas dans l'àme du monde qui ne déchoit jamais, mais dans les âmes particulières, un désir de se rendre indépendantes, de vivre par soi et de s'isoler de l'âme universelle dont elles émanent. Le mal est donc une véritable crise dans la vie de l'âme; et si cette crise est rendue possible parce que l'âme particulière est déjà éloignée du principe suprême, c'est-à-dire pour des raisons tirées de l'ordre, elle n'est cependant pas nécessitée par cet éloignement ; il y faut donc une décision volontaire de l'àme qui manifeste un égoïsme contraire à la raison. C'est à partir de cette décision volontaire, extérieure à la raison, que se développe la vie humaine dans les passions et dans le mal. Par cette théorie, Plotin sacrifiait évidemment beaucoup aux idées de son temps; certes, elle ne manquait pas de points d'attache dans les doctrines antérieures ; le mythe platonicien de la chute de l'âme dans le Phèdre est le modèle auquel elle se réfère constamment; et l'idée que le mal est dans un désaccord de la raison individuelle avec la raison universelle est une idée stoïcienne. Mais elle a, chez Plotin, un accent plus religieux que chez ses prédécesseurs. L'idéal de la sagesse ne consiste plus dans des actions relatives aux corps sensibles qui nous entourent; car toute action, se rappor-

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tant aux choses sensibles, renferme par là même de l'impureté ; elle consiste dans une purification, c'est-à-dire dans' cette pratique intérieure par laquelle l'âme se détachera du corps et des passions qui lui viennent du corps ; le but véritable de l'âme, c'est de réaliser en elle les caractères du monde intelligible et d'en effacer ce qu'y a imprimé le monde sensible. Les vertus morales, dans leur plus haute portée, ne consistent pas en des actions, mais en des attitudes intérieures qui imitent en nous le monde intelligible. Qu'estce, par exemple, que le courage? Dans le monde intelligible, les idées sont absolument permanentes et gardent des rapports fixes; le courage, comme vertu morale, consistera pour l'âme à réaliser une fixité analogue, à rester identique à elle-même au milieu de tous les changements du monde sensible et malgré l'entraînement des passions.

On voit poindre ici une idée qui est nouvelle dans la pensée grecque ; l'idée que l'ordre moral est une forme de réalité qui se superpose à l'ordre physique, qu'il soit de création humaine, ou qu'il soit le reflet d'une réalité supérieure. Idée bien fugitive encore et dont le développement devait atteindre, jusqu'à sa racine, la lellénique. Plotin reste tout à fait grec, 16 la morale reste pour lui une sorte

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de physique : ce qu'on pourrait appeler chez lui les valeurs spirituelles, continue à jouer un rôle dans l'explication physique de l'univers. Nous autres modernes, imprégnés des méthodes des sciences de la nature, nous sommes portés à voir dans le monde matériel une sorte de réalité totale à laquelle ses lois sont immanentes ; nous y faisons abstraction du monde moral et spirituel. Mais lorsque Plotin oppose les choses spirituelles au monde matériel, il veut que ces choses soient le principe d'explication de ce monde; et par là, la spéculation morale reste liée, d'une manière très étroite, à une interprétation rationnelle de l'univers.

Cette liaison est le trait caractéristique et permanent de toute la pensée grecque. C'est là le défaut profond de la sagesse antique ; partout où elle a vu un principe moral, l'harmonie, l'ordre, la raison, la loi, elle a voulu saisir un principe d'explication physique, comme si le développement moral de l'homme devait révéler à son intelligence les secrets de l'univers. C'est pourquoi, dans son principe, elle est aujourd'hui périmée. Deux traits nous choquent surtout chez

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ce sage impassible, ce pur qui raille la folie du vulgaire : d'abord sa mauvaise méthode en ce qui concerne l'élude de la nature, méthode qui consiste à transporter les forces morales dans la nature, et ainsi à en altérer le caractère en les rendant plus fixes, plus raides, moins souples qu'elles ne sont; ensuite un esprit aristocratique, qui vient de la même source, puisque la sagesse morale, tout au moins dans sa manifestation la plus complète, est réservée à ceux dont l'intelligence est assez développée pour comprendre Funivers.

D'où vient donc, malgré ces erreurs, la fraîcheur que gardent encore les écrits moraux de Platon, d'Épictète ou de Plotin? D'où vient que, après tant de siècles et après un changement si complet dans l'axe de la vie intellectuelle et morale, les hommes y puisent encore inspiration et réconfort? C'est, sans doute, par ce qui reste et restera d'éternellement vrai dans la doctrine qui fait venir nos vertus morales de notre nature, à condition qu'on ne veuille plus voir dans ces vertus quelque chose d'analogue aux forces motrices de l'univers. Car, pour que notre vie morale soit saine et pure, il n'est pas bon de faire de la vertu le contre-pied de la nature. L'ordre moral est sans doute différent de l'ordre naturel ; mais le but de l'homme n'est-il pas de

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les accommoder l'un à l'autre par une suite de retouches, de manière que le développement des etîets naturels et nécessaires aide ou ne nuise pas aux progrès de la volonté morale ? Si bien que l'homme moderne conçoit comme le terme idéal et jamais atteint de son action ce qui était au principe des choses, selon le sage antique.

Emile Bréhier.