II. — Évolution de l'idéal de « l'honflête homme

En essayant de définir ce qu'a été la Raison pour les hommes du xvii^ siècle, et de mettre en regard l'idée qu'ils se sont formée « de l'honnête homme », nous avons pu nous apercevoir que les vertus distinctives en sont restées à bien des égards celles mêmes de l'esprit français, et qu'elles n'ont pas cessé d'être essentielles à notre vie morale. Le type de « l'honnête homme » coïncide dans une large mesure avec le type même de l'homme moral tel que nous le concevons encore aujourd'hui : n'est-il pas l'homme qui sait donner leur juste valeur à ses divers besoins, à ses sentiments, à ses devoirs, et, sans excès de rigorisme ni ascétisme tendu, arrive à hiérarchiser en lui-même les tendances naturelles, à la lumière de la faculté même de comprendre, d'apprécier la justice et de discerner le bien, la volonté raisonnable? Dans la conception moderne de la moralité se retrouvent à une belle place la plupart des sentiments que

le xvii" siècle avait mis le plus haut. Mais on ne saurait dire, néanmoins, que cet idéal survit tout entier : avec le temps, il s'est nuancé, modifié. Déjà, lorsque nous passons du xvii* au xvni' siècle, nous retrouvons bien encore l'idée de raison dominant à la fois la spéculation et pratique : mais la manière d'être raisonnable au temps de Montesquieu, de Voltaire ou des Encyclopédistes n'est plus tout à fait ce qu'elle était au temps de Descartes, de Racine ou de Bossuet. Pourquoi et comment s'est-elle transformée ?

La morale du xvii* siècle a été, avons-nous dit, une combinaison du naturalisme antique réapparu à la Renaissance avec la conception chrétienne et mystique de la vie morale ; et cette combinaison s'est révélée très sage, pondérée, équilibrée. Pourtant, elle a consisté plutôt, justement, en un, équilibre qu'en une conciliation ou une fusion profonde ; elle a réalisé un accord savant d'exigences diverses, plutôt qu'une réduction à l'unité, sous un principe inspirateur commun. En somme, le xvif siècle affirmait bien qu'il devait y avoir harmonie entre la raison ou les vertus naturelles de l'homme.

148 « L'honnête homme »

d'une part, et d'autre part les vertus chrétiennes fondées sur la révélation; et cela parce que le lien de notre pensée et de la nature se trouvait dans un terme commun, Dieu. Mais comment cette harmonie, déclarée nécessaire a priori, se réalisait-elle?; le plus souvent on ne le voyait guère. En toute question comme lorsqu'il s'agissait de concilier la prescience divine avec la liberté humaine, le xvii^ siècle aurait répété volontiers avec Bossuet : « Tenez solidement les deux bouts de la chaîne, même si les anneaux intermédiaires vous échappent ». Et c'est pour cela qu'il admettait unanimement^ avec Pascal, quoique en des termes différents, qu'il y a des ordres de réalités séparés, des domaines hiérarchisés et ordonnés, mais non réductibles entre eux, les uns où l'évidence propre de Tesprit géométrique doit dominer, les autres oii c'est affaire de finesse ; les uns où la raison naturelle est souveraine, les autres où l'autorité et la tradition doivent avoir le dernier mot. Cette hétérogénéité, dont l'expérience de la vie semblait rendre la nécessité évidente, était à l'image de ce bel ordre hiérarchique, simple, majestueux et stable que Louis XIV avait établi dans la société de son temps, et l'on se persuadait aisément qu'une ordonnance si satisfaisante et parfaite, si favorable à la gloire du pays comme de la pensée

humaine, avait rencontre, par un bonheur providentiel l'harmonie définitive des institutions ou des idées. — Or, il devait suffire que les circonstances intellectuelles, politiques et sociales qui avaient assuré cet équilibre vinssent à changer pour qu'il commençât à apparaître contingent et précaire ; ce qui n'était, après tout, qu'un heureux compromis se laissa reconnaître peu à peu pour tel ; et les exigences contraires des deux principes d'où était née la civilisation classique, le rationalisme de source antique et le mysticisme chrétien, recommencèrent à tendre en des sens opposés, à faire surgir des problèmes et des conflits redoutables. Le compromis était manifeste au moins en trois domaines. D'abord dans Tordre des questions métaphysiques et religieuses. Le xvii^ siècle affirme l'accord de la raison et de la foi, même si les modalités lui en échappent; la foi, selon l'enseignement de saint Thomas, dépasse la raison, mais ne doit pas, ne peut pas la contredire. Il n'en restait pas moins, pratiquement, entre les questions d'ordre rationnel et les questions de foi, séparation tranchée et dualité : c'est ce qu'on a appelé la doctrine des cloisons étanches. Sans doute le Christianisme lui-même est alors aussi raisonnable qu'il peut l'être sans se renier, chez un Bossuet par exemple ; il se défie du

150 « L'honnête homme »

mysticisme et laisse volontiers la raison souveraine en son domaine à côté de lui. Mais pourtant les frontières sont parfois bien difficiles à tracer, et l'on ne parvient pas toujours à fermer les yeux tout à fait à des oppositions, voire à des contradictions trop manifestes.

Compromis encore dans l'ordre proprement psychologique et moral, entre la raison et l'instinct, les passions et un idéal de devoir supérieur, ou encore entre le bonheur et la vertu. A vrai dire, le xvif siècle n'est pas rigoriste, au moins dans la moyenne de ses moralistes, et fait sa part à la nature, c'est-à-dire à la recherche du bonheur, voire du plaisir; mais il veut pourtant que celle-ci reste subordonnée à des vertus plus hautes et à l'idéal chrétien; et comment ne pas se demander, dès lors, si Ton peut satisfaire à l'une de ces exigences sans sacrifier l'autre ?

Enfin, il en est de même dans l'ordre politique et social. Ici encore la raison n'avait pas abdiqué entièrement, ni la libre critique ; mais d'autre part, l'ordre de choses établi, c'est-à-dire la monarchie avec toutes les institutions de l'ancien régime, réclamait un respect absolu. Et, entre l'une et l'autre c'est bien, une fois de plus, un simple compromis, plus instable que partout ailleurs. La théorie du droit divin et de l'absolu-

ÉVOLUTION DE l'IDÉAL 151

tisme a été formulée par Bossuet dans sa Politique tirée de l'Ecriture Sainte avec une outrance qui nous déconcerte et nous paraît à peine supportable ; mais pourtant il ne faut pas oublier qu'aux honnêtes gens du xvii^ siècle le pouvoir royal apparaissait tout autre qu'une tyrannie, et ils se disaient sujets du roi sans se sentir le moins du monde diminués dans leur dignité de chrétiens ou d'hommes raisonnables. C'est que l'absolutisme royal, sans limite théorique, était contrebalancé en fait par des coutumes, des traditions, des convenances nulle part codifiées, et que personne ne songeait à revendiquer comme des droits, mais qui n'en étaient pas moins puissantes : en fait, la France de l'ancien régime eut un sentiment assez fort de la légalité. Le roi a lui-même alors ses devoirs, dont Dieu seul et sa conscience peuvent à vrai dire lui demander compte, mais qui n'en sont pas moins rigoureux, et nul n'ignore qu'ils l'obligent. En réalité, on exige beaucoup des rois, et non seulement Bossuet au nom de la religion, mais aussi la raison commune au nom de l'intérêt du rovaume, du bon sens et de la justice, — la raison telle qu'elle est présente en tous ces honnêtes gens, qui n'ont jamais songé à s'asservir et à renoncer à la franchise de leur jugement.

152 « L'honnête homme »

Comment se peut-il, après cela, que, pendant tout le cours du siècle, la question religieuse, la question morale, la question politique et sociale aient pu demeurer soustraites à l'examen critique ? — Que Ton se rappelle la première règle de la morale provisoire de Descartes : (( Obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit dès mon enfance...» Elle exprime assez bien, peut-être, l'attitude de tout ce temps en matière de conduite : tout le x\if siècle s'en est tenu, lui aussi, sur toutes ces questions, à une morale provisoire, laquelle a suffi aussi longtemps qu'elle a répondu aux conditions d'équilibre et de stabilité du grand siècle. Mais les difficultés sont toutes prêtes à se manifester. Après avoir formulé cette première maxime, Descartes ajoutait presque aussitôt : « Et, encore qu'il y en eût peut-être d'aussi bien sensés parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me semblait que le plus utile était de me régler selon ceux avec lesquels j'aurais à vivre ». N'y avait-il pas là déjà comme le germe d'une critique possible des institutions sociales et des règles pratiques ? Car enfin, s'il y en a d'aussi bien sensées chez les Chinois et chez les Perses que chez nous, la

tentation devait bien venir tôt ou tard d'examiner ces institutions des autres peuples et de les confronter aux nôtres. Dans une lettre à la princesse Elisabeth où il discute le Prince de Machiavel, Descartes semble sentir les difficultés de la théorie du droit divin et laisse transparaître un singulier embarras. Machiavel, dit-il, ne distingue pas assez entre les souverains légitimes et les tyrans qui usurpent le pouvoir par des moyens illégitimes. Mais encore, qui garantit que les premiers eux aussi n'emploieront pas des moyens injustes ? Descartes répond que « la justice entre souverains a d'autres limites qu'entre les particuliers » ; il semble « qu'en ces rencontres Dieu donne le droit à ceux auxquels il donne la force ». Et il ajoute qu'(( il faut supposer que les moyens dont un bon prince s'est servi pour s'établir ont été justes; comme en effet je crois qu'ils le sont presque tous, lorsque les princes qui les pratiquent les estiment tels. Mais les plus justes actions deviennent injustes quand ceux qui les font les pensent telles (1) «. Ainsi Descartes sent bien qu'il ne peut adhérer aux maximes de Machiavel ; mais il ne trouve d'autre moyen d'y échapper que de s'en rapporter à la conscience

,1] Lettre de septembre 1646, Ibid., t. IV, p. 487.

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du souverain lui-même, et à rinspiration de Dieu qui ne saurait lui manquer. Ce qui distingue le souverain légitime du tyran, c'est donc que le souverain fait ce qui lui paraît juste ; s'il croit accomplir la justice en agissant, il l'accomplit en effet; et il n'agit injustement que s'il a conscience lui-même d'a2:ir ainsi. Ne fautil pas reconnaître que la réponse n'est guère satisfaisante, simplement parce que le philosophe s'est trouvé contraint d'examiner in abstracto un problème que son siècle évitait soigneusement de se poser? Des distinctions si enchevêtrées et si incertaines ne résisteront pas longtemps aux critiques des contemporains de V^oltaire.

Sur le triple terrain que nous venons d'essayer de circonscrire, religieux, moral, et enfin politique et social, il y avait donc conflit possible. Or, ces conflits vont constituer toute l'histoire morale du xv!!!*" siècle.

Déjà, à mesure qu'avançait le siècle précédent, on avait moins senti les bienfaits de l'ordre monarchique, et le poids du régime s'était fait plus lourd : guerres, luxe, Versailles, excès des courtisans, politique de conquête,

ÉVOLUTION DE l'IDKAL 155

défaites militaires, hiver de 1709, misère, diminution de la population, — le tableau a été bien souvent tracé de la fin attristée de ce long règne glorieux, qui décline et s'éteint lentement avec son roi vieilli et toute la monarchie qui semble vieillir avec lui. C'est dès lors que les deux principes opposés, maintenu-s pour un temps en équilibre, vont tendre à se séparer de nouveau et agir en sens inverse l'un de l'autre.

A vrai dire, ^e retour au point de vue purerement chétien, avait été tenté un moment, dans le sens du rigorisme, de l'austérité ascétique et du mépris des biens temporels : ce fut le jansénisme. Mais il n'eut que des effets considérables à certains égards, mais pourtant bien limités, et qui ne marquent pas le courant véritable des esprits de ce temps. Le mouvement contraire, dans le sens naturaliste et tout antique, dans le sens de la raison purement naturelle, sans recours à la révélation et à la foi, a une tout autre importance. Examinons-en les indices à mesure que le siècle avance ; et d'abord dans le domaine exclusivement moral ou psychologique, qui pouvait paraître le moins inquiétant.

Dans la conception moyenne de ce que permet l'honnêteté, il est manifeste que la part accordée aux besoins, aux instincts, à la nature,

156 « L'honnête homme »

en regard des exigences de l'ascétisme chrétien, n'a pas cessé d'aller en augmentant d'année en année. Tout le long du xvif siècle il y eut des épicuriens et des libertins en qui s'est continué le pur esprit de la Renaissance ; leur règle de vie a été la recherche du bonheur, un bonheur sans excès grossiers sans doute, mais dont les plaisirs et les avantages sensibles constituent le fond même. Telle est, au vrai, la philosophie du théâtre de Molière ou des fables de La Fontaine : non qu'elle soit, si l'on veut, immorale, mais à coup sûr il n'y subsiste plus rien d'ascétique ni de mystique; au fond, elle n'est plus chrétienne; que l'on songe par exemple à l'Ecole des Femmes ou à l'Ecole des Maris, et l'on verra combien s'y accuse la tendance à considérer tous les instincts de l'homme comme normaux et légitimes. Il en résulte une conséquence assez remarquable. La conception classique de l'univers, affirmant la Providence, Tordre excellent de l'ensemble réalisé par Dieu, avait été opti- •miste en matières métaphysiques et religieuses ; mais par contre, elle était nettement pessimiste au point de vue psychologique et moral : l'homme, depuis le péché originel, est incapable par lui-même de faire le bien ; il naît méchant, et, entaché du péché d'Adam, il vient au monde avec le germe de tous les vices ; la vie morale

P tout entière consistait donc à se défier de soi, et à réprimer, au nom d'un idéal de piété, les [ tendances purement naturelles; le pessimisme d'un La Rochefoucauld ne fait en somme que pousser logiquement à l'extrême cette conception psychologique. — Or, au fur et à mesure que les années passent, se marque une indulgence de plus en plus nette à l'égard des besoins et des instincts spontanés : c'est l'esprit de la Renaissance qui renaît. Et le raisonnement qui fonde cette indulgence est très simple : c'est Dieu qui nous a créés, et qui nous a donc inspiré nos besoins et nos instincts ; par conséquent, ils demanderont peut-être à être surveillés, modérés, mais ils ne sauraient être essentiellement mauvais. Voltaire sentira toute l'importance de ce renversement du point de vue traditionnel lorsqu'un peu plus tard, il s'attaquera à Pascal : « Il me paraît qu'en général l'esprit dans lequel M. Pascal écrivit ces Pensées était de montrer l'homme dans un jour odieux... J'ose prendre le parti de l'humanité contre ce misanthrope sublime (1). »

Une autre idée, étroitement apparentée à la première, se dessine bientôt. Dans la seconde moitié du xvii* siècle une longue querelle s'est

(1) Remarques sur les Pensées (1734).

158 « L'honnête homme » »

débattue, que ron est trop enclin à ne considérer que du point de vue littéraire, mais qui dépasse singulièrement ce domaine : c'est « la Querelle des Anciens et des Modernes ». Lorsque Perrault écrit le Siècle de Louis le Grand il entrevoit déjà avec quelque netteté l'idée du progrès. Le fond de la question, ce n'est pas de savoir si Corneille ou Racine valaient plus ou moins que Sophocle ou Euripide, mais c'est l'idée que les Anciens, parce qu'ils étaient les Anciens, c'est-à-dire moins savants, moins policés, devaient être inférieurs aux Modernes à tous égards, y compris la délicatesse des sentiments et des mœurs, y compris la valeur morale. Tandis que le Christianisme avait mis l'idéal derrière nous, et en tout cas au-dessus de la nature, la Renaissance et bientôt le xviii^ siècle vont le mettre en quelque sorte devant l'homme, dans son avenir, dans le progrès qu'il va continuer indéfiniment de réaliser par ses forces propres. Entrevue par Perrault, la notion du progrès transparaîtra à chaque page du Dictionnaire de Bayle, deviendra une des idées essentielles du siècle chez Voltaire, chez les Encyclopédistes et jusqu'au fameux écrit de Condorcet. Or, c'est toute une morale nouvelle qu'elle enveloppe. La perfection n'est plus, dès lors, dans l'imitation de Jésus-Christ, modèle unique, surnaturel, hors

du temps : elle naîtra de la culture de Tesprit, de la raison, des sentiments, des sens même; savoir davantap^e, ce sera agir mieux, et mieux organiser les conditions de l'action.

Si nous nous tournons maintenant vers les problèmes d'ordre intellectuel, métaphysique et religieux, l'évolution est analogue. Le courant libertin, — esprit de libre pensée dans les questions de foi, mais que l'on soupçonne toujours de ne secouer le joug des dogmes que pour libérer les passions et justifier le libertinage, — le courant libertin a sans doute existé tout le long du xvii'^ siècle, avec les Saint-Evremond ou les Bayle : ceux-ci pourtant vivaient à l'étranger, en Angleterre, en Hollande. Peu à peu la réaction contre la conception chrétienne de la vie s'étale au grand jour, en France même ; la guerre est déclarée à l'Eglise et à la religion ; par la satire, la controverse, le théâtre, le conte, par des centaines de pamphlets. Voltaire et les Encyclopédistes commencent d'ébranler la foi chrétienne, et vont s'efforcer sans répit « d'écraser l'infâme ».

Où est la source de cette lutte ? C'est que décidément raison et foi se contredisent. Bossuet

160 « L'honnête homme »

disait : « Tenez les deux bouts de la chaine », Descartes déclarait accepter les croyances établies. Au contraire, les hommes du xviii^ siècle veulent appliquer la méthode cartésienne, qui consiste à ne se rendre qu'à l'évidence, au domaine même que Descartes soustrayait à cet examen ; et ainsi, s'ils arrivent à des conclusions opposées aux siennes, ce n'est pourtant qu'en restant avec intransigeance fidèles à son esprit. On peut dire que la critique religieuse du xviif siècle, — superficielle d'ailleurs à bien des égards, — a consisté à rechercher des idées claires et distinctes, à appliquer le bon sens, en matière de foi ou de pratique. Or, si la foi est, pour ainsi dire par définition, supra-rationnelle, il est trop clair qu'elle ne pourra se justifier par l'évidence. Voltaire s'attache obstinément à faire éclater aux yeux tout ce qu'il y a de déraisonnable, voire d'absurde, dans la plupart des dogmes ou des préceptes chrétiens, que Ton ne peut dès lors admettre que par ignorance ou mauvaise foi. Dès ses premiers écrits il taxe les prêtres d'imposture :

Les prêtres ne sont pas ce qu'un vain peuple pense : Notre crédulité fait toute leur science,

dit-il dans Œdipe, sa première tragédie; lorsque plus tard il écrit son Mahomet^ il lui donne

ce sous-titre : « i imposteur », et chacun de comprendre qu'il ne voyait pas l'imposture seulement aux origines de l'islamisme. Les vers en apparence innocents de Zaïre :

J'eusse été près du Gange esclave des faux dieux, Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux,

suggéraient aux spectateurs français, par une réflexion très simple, le sentiment de ce qu'avaient de relatif et comme de fortuit leurs croyances religieuses. Le sujet de la Henriade est de même choisi à dessein : c'est le spectacle des horreurs de la guerre religieuse qu'elle nous offre, et elle n'est qu'un long plaidoyer en faveur de la tolérance :

Le fanatique aveugle et le chrétien sincère

Ont porté trop souvent le même caractère :

Ils ont même courage, ils ont mêmes désirs ;

Le crime a ses héros, l'erreur a ses martyrs.

Du vrai zèle et du faux, vains juges que nous sommes !

Ajoutons une idée encore, qui ne tardera pas à se faire jour. A propos du tremblement de terre de Lisbonne, Voltaire va écrire un poème destiné à mettre en lumière tout ce qu'il y a d'absurde, et de scandaleux pour la conscience, ,dans la distribution des biens et des maux icibas, et il reviendra sur le même thème philoso-

Da Sage antique. 11

162 « L'honnête homme »

phique dans son roman de Candide. Or, c'est là un renversement complet des conceptions du xvn*^ siècle. Celui-ci avait été, disions-nous, optimiste en matière de philosophie générale ou de métaphysique, et pessimiste en matière de morale et de psychologie. Le xvni* siècle tend à prendre la position toute contraire : ce qui est naturel ne pouvant être que bon, les besoins naturels paraîtront donc légitimes : par conséquent, optimisme psychologique et moral ; mais, d'autre part, Tordre du monde est obscur et injuste, le mal sous toutes ses formes est incompréhensible et accuse la création même, — d'où pessimisme théologique et métaphysique. Non sans doute que telle soit la doctrine universelle en ce temps, mais la tendance est marquée chez nombre de penseurs, et l'on voit comment elle se rattache à l'incrédulité croissante.

Mais la réaction contre le xvn* siècle va plus loin : il y a réaction contre le principe même de sa philosophie, qui avait cru pouvoir atteindre la vérité absolue, pour qui la raison humaine communiait avec la Raison divine, et qui était comme enivrée de certitude géométrique. Le xvm' siècle secoue à cet ésrard l'influence de Descartes ; il se met à l'école des philosophes empiriques anglais, dont Voltaire a commencé

ÉVOLUTION DE l'IDÉAL 163

h populariser les noms. On oppose Locke à Descartes, l'expérience à la raison ; on commence à mépriser toute métaphysique. « J'étais déjà fort avancé dans l'étude de cette science, dit un des personnages de Candide, quand je m'aperçus que je n'y comprenais rien ». « Avant Locke, avait-on pu lire déjà dans les Lettres anglaises^ de graves philosophes avaient décidé positivement ce que c'est que l'âme de l'homme; mais puisqu'ils n'en savaient rien du tout, il est bien juste qu'ils aient tous été d'avis différents. » — Peu à peu on en vient à l'empirisme pur et au sensualisme, qui est la philosophie propre du xviii^ siècle, et à la statue de Condillac : celui-ci se fera fort d'expliquer comment, à mesure que la statue aura des sensations, se formeront en elle toutes les idées. Si notre raison n'est ainsi qu'une somme de sensations, contrecoups des actions extérieures sur nous, comment pourrait-elle arriver à des connaissances métaphysiques ? On s'achemine de plus en plus par là à la négation pure et simple de tout ce qui n'est pas sensible, de tout ce qui n'est pas corporel ; on tend de plus en plus au matérialisme et au mécanisme ; on croit qu'on peut rendre compte de tout l'univers, et de tout l'homme, par le jeu des forces physiques : La Mettrie va écrire F Homme-machine. — D'autres incli-

neront plutôt, il est vrai, vers une espèce de panthéisme dynamique, comme Diderot : pour Diderot il n'y a pas de Dieu distinct du monde, et le monde manifeste une sorte de force intérieure, de foyer vivant; mais ce dynamisme lui-même est souvent mal distingué d'un matérialisme. En tout cas, l'expérience apparaît désormais comme la seule source de vérité; le goût des sciences de la nature remplace le respect des mathématiques pures ; c'est l'heure où Bufîon écrit son Histoire Naturelle, c'est l'heure de Réaumur et bientôt de Laplace. Par cet ensemble d'idées se définit ce qu'on a appelé la « philosophie des lumières ».

De cette conception nouvelle de la nature et de la raison devait dériver enfin une manière nouvelle aussi d'envisager le problème politique.

Ici encore le xviii' siècle introduit l'esprit de critique cartésien. A chaque pas il veut confronter nos institutions avec celles des pays voisins, de l'Angleterre en particulier, patrie des institutions libres : le voyage de Voltaire et ses Lettre anglaises marquent à cet égard une date importante. Déjà, sous une forme narquoise, il y critiquait la noblesse, le clergé, les

privilèges ; on y lisait de petites phrases toutes simples et qui n'avaient par l'air d'y toucher, comme celle-ci : « Un homme, parce qu'il est nohle ou parce qu'il est prêtre, n'est point ici exempt de payer certaines taxes. Chacun donne, non selon sa qualité, ce qui est absurde, mais selon son revenu ». Une remarque de ce genre, si tranquillement sensée, suffisait à faire toucher du doigt l'injustice des privilèges. — Voltaire, personnellement, est resté royaliste il est vrai : mais l'institution royale est souvent éclaboussée par ses épigrammes, qui vont loin: « Ce qu'on reproche le plus en France aux Anglais, écrit-il, c'est le supplice de Charles P^, qui fut traité par ses vainqueurs comme il les eût traités s'il eût été heureux. Après tout, regardez d'un côté Charles P^" vaincu en bataille rangée, prisonnier, jugé, condamné dans Westminster et décapité, et de l'autre, l'empereur Henri VII empoisonné par son chapelain en communiant, Henri III assassiné par un moine. . . , trente assassinats médités contre Henri IV, plusieurs exécutés, et le dernier privant enfin la France de ce grand roi. Pesez ces attentats et jugez (1) ». N'y avait-il pas là une manière de

(1) Lettre VIII.

166 « L'honnête homme »

parler du régicide juridique singulièrement propre à ébranler la religion traditionnelle à l'égard des rois ?

Les inégalités sociales de toute espèce commencent à leur tour à être critiquées, et l'on voit poindre un sentiment étranger au grand siècle, au moins à son apogée : c'est l'idée qu'un homme qui « n'est pas né » peut avoir une valeur supérieure à celle d'un grand seigneur. Sans doute, les hommes du xvif siècle avaient la pleine conscience de leur valeur intellectuelle ou morale, et un Corneille ou un Racine se considéraient sans doute comme bien supérieurs à tels autres qui n'avaient pas de génie : mais la comparaison restait restreinte aux choses de l'esprit; ils n'avaient pas l'idée d'établir des comparaisons globales entre individus de classes sociales différentes ; qu'on pût établir une équivalence entre un Racine en tant qu'auteur de tragédies admirables, et tel seigneur de haute lignée, voilà qui ne se présentait pas aux esprits : c'étaient valeurs d'un autre ordre. Au contraire, au xviii' siècle, il y a tendance à confronter ces ordres de valeurs différentes, la science, le génie littéraire, l'esprit, et les rangs sociaux. Rien de plus significatif à cet égard et en quelque sorte de symbolique, que les incidents de la vie de Voltaire, et les coups de

Lv bâton du prince de Rohan, que Voltaire ne I I pardonna jamais. Dans les Lettres anglaises il ' 1 écrit : « Il n'y a pas longtemps que l'on agitait dans une compagnie célèbre cette question usée I i et frivole, quel était le plus grand bomme, de César, d'Alexandre, de Tamerlan, de Cromwell, etc. Quelqu'un répondit que c'était sans contredit Isaac Newton. Cet homme avait raison... Puis donc que vous exigez que je vous parle des hommes célèbres de l'Angleterre, je commencerai par les Bacon, les Locke, les Newton. Les généraux et les ministres viendront à leur tour... » Il y avait bien de la désinvolture dans cette manière très simple de mettre les choses et les gens à leur place. On pressent déjà de loin le fameux monologue de Figaro, où un simple barbier, plein d'esprit et de ressources, entrera en conflit avec ceux « qui se sont donné la peine de naître », pleinement conscient désormais de sa supériorité sur eux...

Tout le xviif siècle s'explique en somme par l'application de Tesprit d'examen aux questions que le xvir avait cru pouvoir lui soustraire. Ce qui, à l'âge précédent, avait été un équilibre

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plutôt qu'une conciliation, a fini par apparaître comme une contradiction. On en est venu à mettre en doute la vérité de la foi en métaphysique, l'idéal chrétien en morale, et en politique la valeur des institutions dont on avait vécu jusque-là. Il reste à voir comment ces changements des idées se sont traduits dans les sentiments et dans les attitudes concrètes, il reste à voir ce qu'est devenu « Thonnête homme » au xviif siècle.

ÏII — Le XVIIP siècle et « rhomme vertueux et sensible »

La raison au xviif siècle, et sans que ce temps ait cessé de se réclamer d'elle, est devenue, de dogmatique et de métaphysique, empirique et expérimentale; elle est devenue indulgente à l'homme, à ses ^besoins et à ses instincts naturels, et confiante en son progrès ; elle est devenue un instrument de critique et de lutte vis-à-vis des institutions traditionnelles, soit qu'elle les attaque de front, soit que le plus souvent elle use contre elles de l'arme proprement sociale, ,,le ridicule. Ces caractères, on peut dire qu'ils sont communs à tous ceux qui représentent ce temps, mais ils se précisent et s'accusent à mesure que le

i siècle avance ; ils se répandent dans toute la société policée, chez les nobles, qui mettent leur point d'honneur à adopter les idées les plus hardies, celles même qui ruinent le plus sûre-

l ment leur prestige ; dans la bourgeoisie intel-

170 « L'honnête homme »

ligente et riche ; et dans ce monde d'hommes de lettres, de journalistes et de pamphlétaires, dont l'importance ne. cesse plus de s'accroître. — Pourtant, à partir de la seconde moitié du siècle, quelques traits différents viennent s'ajouter à ceux-là, et dans une certaine mesure les, contredire. Lorsque l'on essaye de tracer l'es-l quisse d'une grande époque, on risque toujours de la simplifier arbitrairement; il y eut, à coup sûr, en ce temps, bien des courants et des contrecourants qui se sont mêlés, enchevêtrés, combattus et fondus. L'un, en particulier, eut une influence considérable, qui, tout en collaborant à bien des égards à l'œuvre des Montesquieu, des Voltaire ou des Diderot, l'a contrariée aussi, et achève de donner à l'époque sa physionomie : c'est l'influence de J.-J. Rousseau que je veux dire.

On a souvent considéré Rousseau et Voltaire comme étant au même titre les ancêtres de la Révolution française, et on les a volontiers confondus dans la même réprobation ou la même admiration. En réalité, leur inspiration profonde est fort différente, peut-être même opposée. Une idée nous a paru jusqu'ici dominer

Le dix-huitième siècle 171

toute l'étude de l'idéal moral dans la période classique : celle d'une conciliation ou d'une combinaison entre l'esprit chrétien et l'esprit de l'antiquité ; mais, au xviif siècle, ce dernier semblait l'emporter décidément. Or, Rousseau marque à bien des égards une réaction dans le sens opposé : non certes vers le catholicisme dogmatique, mais vers une sorte de christianisme pourtant, et une religiosité vague et sentimentale. Tandis que Montesquieu, Voltaire ou les Encyclopédistes sont des esprits épris de la science et de la civilisation modernes, qui se soucient surtout des intérêts positifs et des progrès terrestres de l'homme, qui se désintéressent facilement des problèmes métaphysiques, et pour qui l'idée de Dieu tient de moins en moins de place dans la vie morale, Rousseau au contraire est avant tout préoccupé de moralité et de religion ; c'est de lui, on le sait assez, que dérivera le grand mouvement romantique, lequel, au xix^ siècle, n'aboutira pas seulement à une rénovation littéraire, mais sera lié à une yrénovation mystique et religieuse. Ce qui caractérise avant tout une telle philosophie, c'est l'idée de la primauté du sentiment sur les notions claires et distinctes. Loin, en effet, de se réclamer de la raison, comme tous ses contemporains, Rousseau, plus ou moins expressément,

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oppose le sentiment à la raison ; il s'indigne contre ces philosophes infatués d'eux-mêmes , qui veulent tout comprendre et tout expliquer; la vie morale n'est plus pour lui l'effort d'une volonté qui veut suivre les indications de l'intelligence, mais l'obéissance à une sorte d'inspiration, de révélation intime, à la conscience, « instinct divin ». Cette intuition spontanée et naïve risque d'être déviée et obscurcie par les considérations tout abstraites de l'esprit, ou par les institutions sociales et les préjugés mondains ; tout ce qui faisait l'éclat de la Cour et de la Ville, au xviii^ siècle comme au x\n% Rousseau le juge d'un œil à la fois hostile et un peu envieux, — on sait sa vie d'aventures et ses humbles origines, — mais en homme en qui survit aussi quelque chose du rigorisme calviniste de Genève, sa patrie.

De là, dès ses premiers écrits, la condamnation agressive des œuvres de la civilisation, telle qu'il la voyait s'étaler autour de lui, avec son luxe, son faste, le relâchement des mœurs, les inégalités et les injustices sociales, toutes les tares de ce xviif siècle brillant, séduisant et corrompu. Mettre ainsi en doute les bienfaits de la civilisation et se demander si l'esprit, loin de nous guider vers le mieux, ne pervertit pas les intuitions primitives du cœur, c'était en même

Le DIX-HriTIÈME SIÈCLE 173

temps imaginer un état où l'homme aurait obéi à celles-ci sans réflexion ni hésitation ; où il n'aurait ni raisonné ni philosophé, n'étant pas encore l'homme des cours et l'homme des villes; alors, dans la simplicité d'une vie primitive, guidé par ses instincts, il serait resté en pleine harmonie avec son milieu naturel, et aurait rencontré, sans les chercher, la moralité et le bonheur : tel eût été l'état de nature, qu'on puisse ou non le concevoir comme ayant existé historiquement. D'où il résulte que, dans cet état de nature, c'est-à-dire lorsqu'il suit les inspirations de son cœur, l'homme est bon : ainsi, pour des raisons qui sont bien à lui, Rousseau s'accorde pourtant sur ce point avec la tendance de tout son siècle : il dit, comme « les philosophes », que l'homme ne saurait être méchant naturellement, il le voit parfait et innocent lorsqu'il sort des mains de son créateur et avant que la société et la pensée ne l'aient dépravé. — Aussi, grâce à ces influences convergentes, la bonté naturelle de l'homme va venir au premier plan des idées du xviii^ siècle, et tous les sentiments qui la traduisent spontanément,, la sympathie, la bienveillance, la pitié, l'amitié, l'amour, tout ce qui porte l'homme vers ses semblables, sera mis au premier rang dans l'échelle des vertus. Tandis que la vertu était

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avant tout, au xvii' siècle, la domination de la raison sur toute espèce de passions, Rousseau et son temps vont tendre à appeler vertueux l'homme qui déborde de tendresse à l'égard des autres hommes et rêve de leur bonheur, — disposition qui s'accorde d'ailleurs avec la critique constante des institutions sociales et des injustices qu'elles entraînent : plus on s'irrite contre toutes les iniquités, plus on s'apitoie sur ceux qui en sont victimes, plus on est porté b croire qu'il suffît d'écouter son cœur pour bien agir.

Cet ensemble de sentiments et d'idées s'achève chez Rousseau par la conception d'une religion naturelle. Si les instincts primitifs sont bons, c'est que la nature et l'homme sont providentiellement faits l'un pour l'autre, et qu'une finalité divine préside à nos destinées avant la perversion sociale. Cette religion naturelle est, à partir de Rousseau, une religion sans dogmes, mais inspirée du sentiment chrétien, et en réaction très nette contre le matérialisme dominant chez les Encyclopédistes ; elle se résume en un très petit nombre d'articles : existence de Dieu, spiritualité et immortalité de l'âme, qui assurent le triomphe, dans une autre vie, du bien et du just.e : et tel est l'essentiel de la Profession de foi du vicaire savoyard. —

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fe Voltaire, si l'on veut, ne disait pas autre chose, mais combien l'accent était différent chez lui î Ses préoccupations, môme en matière religieuse, restaient toutes sociales et utilitaires :

Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer !

aimait-il à répéter ; et encore : il faut croire en Dieu, (( ma femme en sera plus fidèle et mon valet moins fripon » ; c'est-à-dire qu'il voyait dans la religion un ensemble d'idées favorables ' à l'ordre public, bonnes pour le peuple ; tout mysticisme était décidément absent de son (euvre. Le ton, et la conviction, et la profondeur du sentiment sont tout autres chez Rousseau.

Après cela, la doctrine de ce dernier est complexe, et les condamnations qu'il porte contre la vie sociale n'empêchent pas qu'il ait écrit le Contrat social : par là sa doctrine a paru à plus d'un déconcertante et contradictoire. Mais sa pensée peut sans doute être reconstituée ainsi : l'homme eût été heureux dans l'état de nature primitif, guidé par ses instincts, s'il avait su s'y maintenir ; mais il ne l'a pas pu, il a cédé à la séduction de la pensée, il a créé la société, la civilisation : il a fait ainsi surgir en lui-même des besoins nouveaux. Il est désormais trop tard pour revenir en arrière ; il serait chimérique de vouloir restaurer l'état de nature,

OU de croire que l'iiomme renoncera jamais au: avantages, apparents ou réels, de la vie sociale. Tout ce que l'on peut faire, c'est donc de si rendre compte des causes du désordre présent,] des inégalités, des injustices de nos sociétés, etd'essayer, par la réflexion et la raison, de créer un état, qui sera bien encore politique, et par conséquent artificiel, mais organisé raisonnablement, si bien que chaque chose et chacun y soient mis à leur vraie place, et qu'on y retrouve ainsi une sorte d'équivalent de cet ordre et de cette justice que la nature réalise spontanément. C'est donc à la raison et à la société de réparer les désordres qu'elles ont elles-mêmes créés. De là VEmile, qui est un effort pour imaginer, au sein de la société même, une manière artificielle de recréer pour l'homme des conditions analogues à celles où la simple nature ferait son éducation ; et de là le Contrat social, où de même il s'agit de restaurer dans les institutions humaines, à force de raison politique, une finalité et une harmonie analogues à celles d'un état naturel. Telle paraît être au moins l'économie générale de la pensée de Rousseau.

Quoi qu'il en soit, par son action les revendications du xviii^ siècle prennent un accent nouveau. Avec Voltaire ou les Encyclopédistes

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il avait élé surtout positif, critique et persifleur : il devient éloquent, sentimental, soulevé par de vagues aspirations romantiques. Et cela n'empêche pas qu'entre Rousseau et ses ennemis les philosophes l'accord subsiste, d'abord, lorsqu'il s'agit de critiquer les institutions politiques existantes : Voltaire les jugeant déraisonnables, et Rousseau anti-naturelles ; et, ensuite, à propos de l'idée capitale de la bonté naturelle de rhomme et de ses instincts : les philosophes rafiîrmant par réaction anti-chrétienne et horreur de l'ascétisme, Rousseau, par confiance dans les inspirations du cœur, qui sont dictées par la nature ou par Dieu même. — Dès lors, nous avons tous les traits qui constituent l'idéal concret du xvuf siècle, le portrait de Vhomme vertueux et sensible qu'on peut mettre en regard de l'honnête homme du siècle précédent.

Tout d'abord, s'il est « vertueux », c'est tout

autrement qu'au xvii^ siècle. Non qu'il aime

moins la vertu et s'en targue moins : mais il ne

se croit nullement obligé pour cela de vivre en

1 ascète; en pleine réaction contre l'austérité

^.chrétienne, c'est le génie de la Renaissance,

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l'esprit naturaliste d'un Rabelais qui revit en lui. 11 est sans vergogne épicurien, il aime le plaisir, le luxe, toute l'aimable facilité de la vie sociale, et Rousseau sera d'abord seul à s'en indigner; Voltaire en a tracé dans son Mondain le portrait vivant et spirituel :

Regrettera qui veut le bon vieux temps :

Moi, je rends grâce à la nature sage

Qui, pour mon bien, m'a fait naître en cet âge...

J'aime le luxe, et même la mollesse,

Tous les plaisirs, les arts de toute espèce,

La propreté, Je goût, les ornements :

Tout honnête homme a de tels sentiments.

Il est bien doux pour mon cœur très immonde

De voir ici Tabondance à la ronde.

Mère des arts et des heureux travaux,

Nous apporter de sa source féconde

Et des besoins et des plaisirs nouveaux...

O le bon temps que ce siècle de fer !

Le superflu, chose très nécessaire,

A réuni l'un et l'autre hémisphère...

C'est, plus de vingt ans d'avance, et avec une parfaite netteté, la contre-partie des paradoxes de Rousseau contre la vie de société ; mais il n'en est que plus curieux de voir les courants sociaux opposés converger parfois, et comment, en partant des principes les ,plus différents, on peut se rencontrer pratiquement dans la même œuvre : Rousseau a beau réprouver le luxe et la mollesse et prétendre ramener ses con-

Le dix-huitième siècle 179

temporains à une conception morale de simplicité et d'austérité : parce qu'il ne la conçoit que comme obéissance aux inspirations de la nature, il travaille à ébranler les règles traditionnelles de contrainte et de restriction, autant que ses adversaires amis du plaisir, et sa confiance dans la moralité instinctive de l'homme non moins que leur épicuréisme, tend à libérer l'individu, ses sentiments et ses passions.

Mais, en même temps que libre de mœurs, l'homme de ce temps est libre d'esprit. C'est une vertu alors que de porter une hardiesse frondeuse dans la critique de toutes les institutions de la vie politique ou religieuse qu'on avait jusque-là soustraites à l'examen ; de moins en moins la docilité et le respect sont en honneur : on estime le courage intellectuel au moins autant, peut-être plus, que le courage militaire. Voir les choses et les gens tels qu'ils sont, sans s'en laisser accroire, ridiculiser les dogmes ou les coutumes dans ce qu'ils ont d'illogique ou d'injuste ; se faire de la raillerie une arme qui suffise à tout, et qui donne à l'homme de lettres, d'humble origine, fils de ses œuvres, le moyen d'égaler et d'humilier à leur tour les plus grands seigneurs : voilà le mérite qui est estimé au-dessus de tous les autres ; et l'esprit fera oublier bien des tares, et

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suffira à réhabiliter, et dans la littérature et dans la vie, des aventuriers avérés. Aussi bien, si riiomme est né bon et si les institutions seules sont mauvaises, il suffirait que l'on sût faire de bonnes lois et une constitution sage pour que fût assuré le bonheur universel : et c'est donc un devoir que de railler impitoyablement... Cet esprit du xviif siècle est d'ailleurs, chez les uns, brillant et léger, chez d'autres, sarcastique et déjà amer, annonçant les révoltes prochaines ; la gradation est sensible d'un Voltaire à un Piron, puis à un Beaumarchais et à un Chamfort, et, chez les derniers venus, surtout lorsque la passion de Rousseau a fait son œuvre, l'indignation va se mêler à la gaîté dans des proportions diverses, et Ton en arrive à Figaro, qui rit encore de tout, mais « de peur d'être obligé d'en pleurer », et d'un rire plein de menaces...

Si l'honnête homme est, au xviif siècle, un homme d'esprit, et voit là, autant qu'une qualité intellectuelle, une marque de courage et presque une vertu, il prise aussi haut la raison et la science, et sa confiance est entière dans les lumières de l'entendement. 11 s'occupe de science : Voltaire fait des expériences de physique ; grands seigneurs ou riches financiers pensionnent à Tenvi les savants. La croyance

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en refficacilé du savoir humain pour réformer la société accompagne le triomphe croissant de l'idée du progrès. Tandis que le xvii^ siècle à son apogée, éhloui par la gloire du Grand Roi, aurait cru volontiers que ses institutions étaient définitives et immuables, et n'avait ni l'idée ni le besoin du changement, — on croit désormais qu'il s'agit de réaliser peu à peu un ordre à venir enfin raisonnable et juste. Bien qu'il soit indifférent à la métaphysique et se montre antichrétien ou irréligieux, l'homme éclairé garde même au fond du cœur, et Rousseau va la réveiller, une religiosité vague, un vague déisme ; et il croit fermement aux causes finales ; ' il a confiance que la nature est faite pour nous, et qu'il doit y avoir un moyen de l'ordonner favorablement à notre bonheur : certains dis- , ciples de Rousseau iront jusqu'à l'absurde dans \ cette voie. Aussi bien, la croyance aux causes \ finales est peut-être inséparable de l'idée du \ progrès nécessaire : pour être sûr de la perfec- ' tibilité indéfinie de l'humanité, ne faut-il pas j compter que les choses pourront se prêter à (notre action, et cela n'implique-t-il pas logiquement une sorte de providentialisme?

Mais la vertu par excellence, c'est désormais la sensibilité. Le xvif siècle avait estimé avant tout la maîtrise de soi, l'énergie morale, la

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volonté raisonnable : le xviii*', surtout depuis Rousseau, a mis au-dessus de tout la bonté naturelle. L'homme « vertueux et sensible » est toujours prêt à mettre la main sur son cœur et à protester de la pureté de ses intentions ; il sent en lui-même des trésors de tendresse qui l'inclinent à verser des larmes sur les maux d'autrui, mais aussi sur les siens propres, et lui donnent moins de respect de soi que de vague aspiration à favoriser autrui; il est « altruiste », si l'on peut employer un mot qui n'est pas de ce temps, mais qui sera créé pour exprimer des tendances qui se forment alors; ou encore, il est (( bienfaisant » : mot nouveau formé par l'abbé de Saint-Pierre, dont Voltaire salue l'entrée dans la langue :

Certain législateur dont la plume féconde Fit tant de vains projets pour le bien de ce monde Et qui depuis trente ans écrit pour les ingrats, Vient de créer un mot qui manque à Vaugelas : Ce mot est bienfaisance ; il me plaît ; il rassemble, Si le cœur en est cru, bien des vertus ensemble (1)...

Ou, si l'on préfère encore, l'homme de bien est « philanthrope », et, comme le marquis de Mirabeau, « Tami des hommes ». — Lorsque Rousseau, dans le livre singulier qu'il a intitulé

1) 4^ Discours sur V Homme.

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Boussean juge de Jean-Jacques, se peint tel qu'il s'apparaît à lui-même, avec une sincérité pleine de complaisance, il écrit : « Les affections auxquelles il a le plus de pente se distinguent même par des signes physiques. Pour peu qu'il soit ému, ses yeux se mouillent à l'instant. Cependant jamais la seule douleur ne lui fit verser une larme ; mais tout sentiment tendre et doux, ou grand et noble, dont la vérité passe à son cœur, lui en arrache infailliblement. Il ne saurait pleurer que d'attendrissement ou d'admiration; la tendresse et la générosité sont les deux cordes sensibles par lesquelles on peut vraiment l'affecter. Il peut voir ses malheurs d'un œil sec, mais il pleure en pensant à son innocence et au prix qu'avait mérité son cœur. » Texte curieux, parmi cent autres, qui évoque à la fois les tableaux de Greuze et les drames larmoyants de Diderot ou de La Chaussée; où il y a de la sensibilité réelle et de la sensiblerie ; où la noblesse des aspirations est si satisfaite de soi quelle ouvre la porte aux indulgences les plus équivoques à l'égard de soi-même; où les sentiments tendres, l'amour de l'humanité et la spontanéité de la passion, de plus en plus tiennent lieu de fermeté morale et de discipline intérieure^ où l'homme sensible se découvre tout proche de l'aventurier, et où Ton

entrevoit enfin de secrètes et inquiétantes affinités entre Saint-Preux et des Grieux...

Mais, dans cette sensibilité qui chez quelquesuns deviendra presque morbide, se rencontre vraiment aussi, il ne faut pas l'oublier, une source de générosité et d'enthousiasme, un désir sincère du bien public, une haine agissante de l'injustice, qui ont animé, non seulement le vibrant Rousseau, mais même Voltaire, le plus sec des hommes, aux jours où il se montrait capable de dévouement et de courage pour défendre les Calas ou le chevalier de La Barre, en attendant que s'en inspire l'héroïsme révolutionnaire. La valeur de la vie, le respect dû à toute personne humaine, le sentiment de nos devoirs envers tous nos semblables, et de l'intérêt général qui doit dominer tous les égoïsmes individuels, voilà encore des idées, et des vertus, de ce temps. Et elles s'étendent au delà même des frontières de chaque pays : les droits de l'homme sont les droits de l'espèce humaine tout entière; la violence et la conquête sont condamnées à peu près par tous ; malgré les guerres du xviii® siècle, ou plutôt par ces guerres mêmes, œuvres toutes diplomatiques d'où le sentiment national est absent, des tendances pacifistes se dégagent; c'est au xviii^ siècle que Tabbé de Saint-Pierre conçoit a l'utopie » de la paix per-

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pétuelle, que Rousseau la reprend, et que Voltaire condamne la barbarie des effusions de sang, en attendant que Kant résume à cet égard toutes les tendances du siècle dans son fameux traité. L'homme éclairé et sensible penche au cosmopolitisme. — Ainsi achève de se définir la conception que l'on peut appeler humanitaire de la morale et de la politique.

Nous avons essayé de montrer comment le passage s'est effectué de l'idéal moral du xvii^ siècle à celui du xviii^. Mais il ne faudrait pas en exagérer l'écart. Si différents qu'ils puissent paraître, « l'homme vertueux et sensible » se rattache, par des transitions imperceptibles et sans solution de continuité, à « l'honnête homme » de l'âge précédent : il n'est, au vrai, que cet honnête homme même, mais déchristianisé et embourgeoisé, et cela, de par l'inévitable application de la raison au domaine, réservé d'abord, de la vie politique et religieuse.

Au fond, en effet, la conception morale primitive reste la même : on se réclame encore de la raison et on attend tout d'elle ; d'un bout à l'autre, l'âge classique est l'âge rationaliste par excellence. Seulement, au xviii^ siècle on ne

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remonte plus jusqu'aux fondements métaphysiques ou religieux de cette confiance ; on prend la pensée telle qu'elle apparaît, sans se demander, comme un Descartes ou un Spinoza, si elle a besoin de s'appuyer sur autre chose qu'ellemême et quelle est son essence dernière. Bien» plus, on suit les tendances nouvelles vers l'empirisme et le sensualisme, et l'on ne se demande pas si elles n'ébranlent pas la valeur absolue attribuée à la raison : ce sera l'œuvre de Hume et de Kant de montrer ces conséquences der-j nières. Logique ou non, puisque la confiance rationaliste subsiste intacte, on continue de croire que nous possédons la capacité de discerner absolument le vrai du faux dans les questions de science, et le bien du mal dans les questions de pratique ; on use avec la même 'assurance que dans l'âge précédent du raisonnement, de la déduction, on se fie également à l'évidence et au bon sens. L'homme du xviii* siècle est, tout autant que celui du xvn^, un raisonneur; autant que jamais il aime à discuter, à argumenter; il croit que montrer qu'une institution est illogique suffit pour la condamner, et que c'est la justifier suffisamment que d'établir qu'elle est raisonnable.

De là cet autre caractère, commun aux deux siècles, aussi bien en morale qu'en matière de

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spéculation })ure : le goût des notions d'ordre général y resté entier, et celui des maximes claires et universelles. Il y a une Vérité qui, même en morale et en politique, est indépendante des temps et des lieux; la notion de la relativité, d'une vérité qui dépendrait de tel état social donné, est encore absente à peu près de tous les esprits. Plus encore qu'au xvii'' siècle même, on parle, au temps de Voltaire, de l'homme en soi, d'institutions bonnes en soi, d'un contrat social qui doit fonder en justice une société quelle qu'elle soit. On a pu dire que le culte des idées claires et distinctes, c'est ce temps qui l'a poussé aussi loin que possible, et que le siècle cartésien par excellence, plus que le xvii® même, c'est le xviii^ (M. Lanson).

Malgré Rousseau, les deux époques ont encore en commun le goût de la vie sociale. L'idéal moral n'a de sens que pour un homme qui doit vivre au milieu de ses semblables, et les vertus sociales y viennent au premier rang. Seulement, au xvii® siècle la vertu sociale par excellence avait été surtout l'honneur, la vertu du gentilhomme; au xviii*^ siècle, c'est plutôt la bonté, vertu plus bourgeoise : mais, dans les deux cas, il s'agit de régler les relations de l'homme avec ses semblables.

Enfin, dans les deux siècles, nous retrouvons

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le même goût de la mesure et du bon ton, la même répugnance pour les attitudes violentes ou outrées, la même peur du ridicule; la modération apparaît toujours comme inséparable de la raison et de la vertu. Mais, il faut le reconnaître, cette modération est désormais moins sûre d'elle-même, plus exposée aux entraînements des passions ; et elle devient décidément aussi un peu plate et terre à terre, trop exclusivement soucieuse des ménagements et des avantages d'ordre matériel, par l'éclipsé de ce qui restait à Tàge précédent de l'idéalisme chrétien et du sentiment de l'infini, — jusqu'au moment 011 Rousseau, et aussi la passion révolutionnaire, viendront, à la fin du siècle, lui rendre la flamme de l'enthousiasme et les aspirations idéales. Jusque là, la pensée du xviii"^ siècle a toutes sortes de précieuses qualités : elle est claire, alerte, ingénieuse, spirituelle, elle est même généreuse; mais elle est prosaïque, un peu courte et étroite ; il lui manque des échappées vers l'infini, le sentiment du mystère et du problème de la destinée essentielle, la conscience de la valeur incomparable de la vertu, — tout ce que Rousseau et le romantisme rétabliront dans le courant de notre vie morale française.

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Si nous nous rappelons maintenant le point de départ de ces études, nous pouvons mesurer en finissant ce qu'a de vivant encore le problème moral qu'avaient rencontré le xvu^ et le xviu*^ siècle. L'antiquité avait conçu un certain type de la vie morale fondée sur la raison et sur la nature, et ce type de vie morale avait reparu à la Renaissance. Le christianisme, d'autre part, et le Moyen âge en avaient représenté un autre opposé, aspirant non plus à la sagesse, mais à la sainteté et à la pureté, par la lutte contre soimême, par le renoncement à nos instincts et à nos goûts, par l'abstinence et la mortification. Le XVII® siècle nous est apparu comme ayant établi, entre ces deux idéals contraires, un juste équilibre, qui, pour une ou deux générations, a paru suffisament raisonnable, ordonné et stable; au xviii® l'équilibre a été rompu, la conception de l'âge précédent a paru caduque, et l'esprit de l'antiquité et de la Renaissance a prévalu de nouveau. Mais Rousseau marque pourtant une réaction dans le sens mystique et religieux : il a semblé mettre quelque chose au-dessus de la raison, au-dessus des vues claires et nettes de l'esprit, et nous nous apercevons avec lui que la lutte déjà si vieille entre l'esprit rationaliste

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et Tespritchrétien, la lutte séculairen'apascessé.J Au XIX® siècle, elle va renaître : elle prendra d'abord la forme du conflit entre l'esprit roman-j tique et l'esprit classique, où l'on a le'tort souvent^ de ne voir qu'un épisode de l'histoire littéraire,' mais qui est chose bien autrement importante, et qui se poursuit de nos jours encore. L'opposition du romantisme au classicisme, c'est, sous des noms divers, l'exaltation de l'instinct, du sentiment pur, des intuitions du cœur, qui s'oppose à la confiance en la raison, en la science, en la nature. Peut-être, quoiqu'on ne s'en doute pas ou qu'on ne veuille pas l'avouer, sommes-nous à l'heure présente dans une période nouvelle de renaissance du romantisme ; des philosophies comme celle de M. Bergson renouvellent les idées romantiques, qui se rattachaient à Rousseau, et par lui au christianisme et au Moyen âge mystique.

Ainsi donc, des courants continus ont traversé tous les temps modernes et présidé à toute notre évolution morale. L'esprit classique est vivant encore, en nous et autour de nous : il est vivant dans nos sciences^ dans nos tentatives de réorganisation sociale ; il est vivant dans tout effort de moralité fondé sur des vues claires et définies du devoir, dans toute notre attitude moderne de dignité personnelle et de liberté

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spirituelle. Mais l'esprit chrétien ne l'est pas moins, dans ces scrupules de conscience,. dans ce désir de perfection qui nous sont devenus comme instinctifs, et dans tout ce qu'il y a d'inquiet et d'inassouvi dans Tâme moderne. Seulement, tout cela s'est compliqué et enchevêtré étrangement, et le romantique parfois parle aujourd'hui la langue du rationaliste, et le rationaliste prend la défense du romantisme : les influences que l'on subit, les inspirations que l'on suit sont nombreuses et croisées, et se donnent à l'ordinaire pour tout autres qu'elles ne sont. Malgré tout, le problème moral tel qu'il s'était présenté au x\if et au xviii* siècle est encore tout proche de nous, non moins que son idéal dévie morale, et d'honnêteté et de dignité humaines, dont les origines s'enfoncent si loin dans le passé. Pour la première fois, au sortir du trouble et de la confusion de la Renaissance, c'est au grand siècle que les termes s'en sont trouvés précisés : inspirer à l'homme moderne une ferme volonté morale, tout en sauvant la profonde inspiration chrétienne; et, inversement, faire leur part à toutes les légitimes exigences du cœur, sans renoncer pourtant à la haute tradition antique, sans fermer les yeux à la grande lumière de la raison. Le même problème se pose à nous encore. Il s'agit toujours d'assurer à la raison la direc-

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tien de notre vie morale, sans étoufTer les intuitions du sentiment ou de la sensibilité. Il s'agit toujours de trouver dans nos aspirations vers le bien ou le juste une force impulsive", qui reste cependant susceptible de se justifier devant la raison, de se soumettre aux règles que seule la pensée claire peut donner. Ainsi nous cherchons aujourd'hui comme' au xviV siècle une conciliation entre le? deux tendances, mais nous la cherchons plus péniblement, instruits que nous sommes par tout ce que nous avons entrepris depuis lors, enrichis et alourdis par toute cette longue expérience de science, d'action, de chefs-d'œuvre littéraires, de réflexions philosophiques, de tentatives politiques tumultueuses et sanglantes, de révolutions et de restaurations. Mais si, aujourd'hui comme alors, le problème est toujours d'accorder ces exigences en apparence contraires, on n'y parviendra sans doute que par un approfondissement de la notion même de raison. Nous sommes en état, peutêtre, aujourd'hui, de comprendre cette raison comme autre chose qu'une faculté sèche et logique, capable seulement de calculer, de classifier et d'édifier le chef-d'œuvre de la science positive. La raison est cela, certes, mais elle est autre chose encore ; elle n'est pas seulement la faculté de constater ce qui est, elle est

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la faculté de concevoir le possible, le meilleur, ce qui peut être, et par conséquent doit être ; elle enveloppe le pressentiment du bien et du beau en même temps que les conditions du vrai ; elle est, au grand sens du mot, religieuse en son fond. Peut-être pourra-t-eile engendrer, pour l'humanité de demain, une conception du devoir qui concilie en elle toute la clarté de la raison et toutes les séductions ou les enthousiasmes du cœur. Ce serait avoir redonné la vie, et d'une manière un peu moins provisoire peut-être, à l'idéal classique d'équilibre, d'ordre et d'harmonie.

D. Parodi.