CHAPITRE IV

Bsprlt de la réTolatlon faite dans la poésie par

Homère et le génie irree.

Le changement dans la manière de sentir le monde extérieur qui fut Tœuvre du génie hellénique et qui date du temps d'Homère, est contemporain de fait, comme il est logiquement corrélatif, d'une grande révolution survenue dans Tesprit même et dans l'essence de la poésie. Presqu'iden tique à la modification opérée dans le sentiment de la nature, cette révolution doit être ici sommairement caractérisée , car c'est aussi dans Homère qu'elle se personnifie.

L'ancienne critique classique faisait remonter jusqu'au mélodieux aveugle l'histoire de la poésie, et semblait ne pas admettre qu'il y eut eu des œuvres poétiques avant sa naissance: Homère a même porté le nom d'inventeur de la poésie. Une idée pareille ne provenait pas seulement du défaut de connaissances et de sens historiques ; elle émanait forcément des conditions de l'esprit littéraire des siècles formés à l'étude exclusive de l'Antiquité grecque et romaine. Dans cette tradition , le poète s'occupe

exclusivement de l'homme, sans tenir compte ni du monde invisible, ni de la nature. Homère marque, en effet, le commencement de cette poésie purement humaine , succédant à la poésie divine de rOrient. La poésie primitive étant tombée dans un profond oubli chez les Grecs, les Latins et leurs imitateurs, il n'est pas étonnant que Fauteur de Tiliade ait passé pour Tinventeur de toute poésie. A juger les choses d'après les principes absolus , ce nom d'Homère, si digne d'être éternellement vénéré des hommes, marque cependant la première déchéance de la poésie. Quel merveilleux produit de Tàme était-ce donc que cette poésie primitive, pour que riliade et l'Odyssée paraissent à côté d'elle l'œuvre d'une race déchue? Nous n'en savons qu'une chose; c'est que Dieu et la nature y tenaient la place qu'ont usurpée depuis les passions de l'homme et les agitations des sociétés.

L'Antiquité grecque elle-même, chez quelquesuns de ses sages, nous laisse voir cette opinion d'une espèce de déchéance dans la poésie , à l'époque et par l'act.on d'Homère. Notre lumière en ce point , c'est le plus divin , le plus poètes des philosophes , c'est Platon. Dans ce fameux passage du livre troisième de la République, duquel une critique superficielle et, à sa suite, le vulgaire routinier, ont conclu que Platon bannissait la poésie de sa société idéale, nous trouvons les éléments de la distinction entre deux sortes de poésie , et l'idée

<ie rinfériorilé de la poésie Homérique relativement à une poésie plus ancienne. Ce troisième livre de la République est, du reste, une des sources les plus fécondes de Testhétique. Toute la philosophie du beau, et, partant, toute la théorie de Tari sont semées dans les divers dialogues de Platon.

L'auteur du Phédon et du Banquet bannissant la poésie ! c'est là le blasphème le plus impie et le plus absurde qui ait été proféré et contre la poésie et contre le divin philosophe. La fin du deuxième livre de la République et le commencement du troisième rétablissent dans son véritable sens le passage où l'on a cru voir un arrêt contre les poètes; ces morceaux nous indiquent en même temps, le caractère de la révolution faite dans la poésie par le chantre d'Ulvsse et d'Achille.

Platon traite de l'éducation des enfants de la classe des guerriers, qui sont destinés à être le soulien de l'état;, il pense que le plus grand nombre des fables dont on peuple leur mémoire doit être rejeté de l'enseignement ; et parmi ces fables , il cite celles d'Homère et d'Hésiode. S'expliquant ensuite sur ce qu'il blâme chez ces poètes , les nombreux exemples qu'il indique et les commentaires dont il les accompagne, ont tous pour but de combattre l'anthropomorphisme d'Homère. Ce dont il blâme le poète , c'est d'avoir donné aux Dieux la forme et les passions humaines. Là est le secret de la condamnation dont il frappe les poètes^

et c'est à Homère qu'il s'en prend parliculièrement comme représentant une forme déchue et profane de la poésie. Nous faisons sur Homère la même observation; à la plajce de Dieu, seul héros qui remplissait toute la poésie primitive, il a mis dans la sienne Thomme môme sous la forme de Dieu ; il a posé la figure de l'être fini et relatif sur ce trône harmonieux et splendide qui jusque là était réservé à l'Être absolu. Entre ses mains, la poésie a donc cessé d'être une révélation, un enseignement dont toutes les parties étaient également profondes et vraies. Avec la peinture des passions^ un élément faux et pervers s'est introduit dans ses chants; il a représenté ce que Ton doit fuir et non ce que l'on doit poursuivre , la réalité au lieu de l'idéal, la vie humaine au lieu de la vie divine.

C'est comme poète tragique qu'Homère est banni de la république de Platon ; en effet, le drame est le dernier terme de la révolution faite par Homère au sein de la poésie primitive dont la poésie lyrique a conservé au moins quelques allures extérieures. En créant l'épopée , Homère a remplacé par le récit des actions successives et contradictoires des hommes, la contemplation de l'immuable dans la vie divine, qui se traduisait par le monologue de l'âme en face de la création. La poésie lyrique est identique à la forme de la poésie primitive ; elle ne raconte pas des événements passagers ; elle exprimait à son réveil les sentiments simultanés constituant dans le cœur de

f homme Textase eogendrée par l'aspect de Dieu dans la nature, son image extérieure et vivante. En introduisant lo récit dans le lyrisme primitif, en faisant ainsi la plus large place à l'homme dans le sentiment et dans la peinture de Tuniversel , Tépopée Homérique préparait une révolution encore plus humaine, une nouvelle déchéance pour la poésie. Dans l'épopée, le divin et l'humain se trouvent au moins mélangéi ; l'homme n'occupe pas la scène tout seul , la nature apparaît encore, quoique réduite à un rôle secondaire, au rôle de cadre ou de fond du tableau ; Dieu lui-môme y assiste derrière les divinités anthropomorphes qui se mêlent à l'action. La Grèce destinée à étouTer un moment le sentiment de l'infini et celui de la nature au profit de la liberté, la Grèce devait arriver à une poésie plus exclusivement humaine que l'épopée; elle créa le drame; elle fit descendre la poésie à mettre en scène les passions et les intérêts des hommes , comme elle fit descendre la statuaire de l'emploi de représenter les formes mystiques de l'idée de Dieu, à celui de reproduire les héros et les hommes , en leur donnant des noms de dieux. Au point de vue de l'absolu, du type idéal de la poésie , ce serait une déchéance qui aurait donné au monde Homère, Eschyle, Sophocle, Euripide et Phidias. Telle est la pensée de Platon, et il n'y a pas d'hypothèse qui ne puisse s'enhardir à l'abri de cette autorité. Ce poète, que le sage des sages veut bannir de sa cité, ce n'est pas celui dont la lyre adoucit les

lions et les tigres , celui qui bâtit avec sa voix les foodeniGiils des villes, celui qui enseigne aux hora— mes les noms divers et mystérieux de l'Etre; ce n*est pas, en un m^t, le vrai poète, c'est-à-dire le poète lyrique, le poète religieux, l'Orphée. Toute la République, au contraire, estbasée sur celte poésie sacrée qui distribue la connaissance de Dieu, du Dieu sans forme individuelle, du Dieu invisible, manifesté par l'ensemble des choses. Le poète que proscrit Platon, c'est le poète épique, à cause des premiers mensonges qu'il s'est permis au sujet des Dieux ; c'est surtout le poète qui oublie et Dieu et la nature, pour ne peindre que les passions et les irrésolutions des hommes : c'est le poète dramatique.

Écoutons le sage : « Si jamais un homme habile dans l'art de prendre divers rôles et de se prêter à toules sortes d'imitations, venait dans notre état, et voulait nous faire entendre ses poèmes, nous lui rendrions hommage comme à un Être supérieur, merveilleux, plein de charmes ; mais nous lui dirions qu'il n'y a pas dMiomme comme lui dans notre état, et qu'il ne peutyenavoir;etnouslecongédierionsaprèsavoir répandu des parfums sur sa tête et l'avoir couronné de bandelettes; et nous nous contenterions d'un poète et d'un faiseur de mythes , plus austère et moins agréable , mais plus utile , dont le ion imiterait le langage de la vertu et qui sa conformerait aux règles que nous aurions établies en nous chargeant de l'éducation des guerriers. »

Aux yeux de l'ancienne critique. Platon bannissant les poètes qui ne mettaient en scène que Thomme et ses passions , seaiblait naturellement proscrire toute poésie, car celte critique n'avait pas la notioQ d'une poésie supérieure ; elle ne tenait pas compte du sentiment de l'infini et du sentiment de la nature. La poésie purement anthropomorphe, la poésie imitative et réaliste , la poésie sans la lyre, en un mot, s'est considérée avec raison comme répudiée par le philosophe , et malgré Tévidence du morceau que nous venons de citer, elle n'a pas compris que la vraie , la grande , la sainte poésie , était au contraire appelée avec amour dans la cité du divin penseur.

Cette première décomposition de la poésie , signalée par Platon , et qu'il attribue avec justice à Homère, s'est faite, comme nous le voyons, en même temps que la décomposition du sentiment primitif de la nature ; ces deux faits sont la conséquence l'un de l'autre. Le même moment vit aussi la science se séparer de la poésie. Sans toucher à ce grand côté de l'histoire du sentiment primitif de la nature qui reste en dehors du sujet de ce travail , cherchons néanmoins, par rapport à la poésie, quel est le sens et la loi de ce premier démembrement de la sagesse des anciens jours.

Le premier acte poétique de l'esprit humain fut un sentiment direct et synthétique de la totalité de la nature , en tant que révélatrice de la vie uni—

verselle , de TÊtre infini et sans bornes. QuanJ les premiers regards de l'homme , après avoir confusément embrassé la généralité des choses , discernèrent par grandes masses dans l'ensemble, les phénomènes particuliers chacune de ces grandes masses de phénomènes resta pour Thomme révélatrice de l'infini dans une de ses faces ; par conséquent, Tunité du sentiment de la nature persista comme lien entre les sentiments moins généraux des différentes parties de l'univers. Ainsi , l'aspect de la mer sans limites , l'aspect du ciel peuplé d'astres sans nombre , celui de la lumière impalpable et omniprésente , comportaient le senti— mentd'un être également immense, également infini, quise revêt aux yeux de l'homme de ces divers attributs. Mais comme l'unité de la nature se combine avec la multiplicité et la diversité des formes et des êtres , cette multiplicité , impossible à dénombrer , faisant disparaître l'idée de fin et de limite , provoque aussi le sentiment de l'infini. Le sentiment primitif de l'infini , d'où naquit le panthéisme oriental , renfermait donc, dans son universalité, le sentiment de la multiplicité et de la diversité des formes de l'Etre. Malgré tout ce qu'eut d'abord d'écrasant pour l'âme humaine , cette impression faite par l'univers, et quelque faible que fut encore la conscience de la personnalité , ce germe du développement de l'âme ne put être détruit. La notion confuse, il est vrai, de la personnalité subsista au milieu du seatimeat d'un

seul être inBni et de la multiplicité des formes de cet être. La synthèse primitive de la connaissance humaine , cette révélation faite par la nature , renfermait donc à la fois le panthéisme, le polythéisme et le déisme.

Il n*entre pas dans le plan de cette étude de toucher aux origines du déisme primitif, auxquelles se rattachent ^ à travers la révélation mosaïque , les saintes traditions du Christianisme ; nous ne faisons ici qu'esquisser une période de Thistoire du sentiment de la nature. En réalité, la nature est bien révélatrice de rinfini, mais elle n en est pas seule révélatrice; le caractère du Mosaïsme et du Christianisme, c'est précisément d'être une révélation de l'infini tout-à-fait indépendante de la nature , supérieure à la nature. C'est donc en dehors de la tradition déiste, et dans les poésies et les religions distinctes de la poésie et de la religion hébraïque, que nous avons dû analyser la décomposition du sentiment primitif de la nature. C'est l'Inde, l'Egypte et surtout la Grèce qui se trouvaient le théâtre forcé des observations dont nous avions placé le centre dans la poésie Homérique.

Sur la terre classique du panthéisme , dans l'Inde elle-même que cette doctrine condamne à l'immobilité de l'extase, la notion des existences distinctes dut s'introduire dans le sentiment synthétique de la nature , quoiqu'il absorbât presqu'entièrement celui de la personnalité humaine. Le développement humaia

roulu de Dieu n'eût pas été possible dans le sein de' Textase primitive. Tout mouvement implique la succession , toute vie implique Tindividualisation ^ toute connaissance implique ladistinction.il fut donc nécessaire que Dieu, dont l'unité éblouissait Tâme à travers la nature, se manifestât aussi dans sa diversité,, et que la diversité se montrât pareillement dans rhumanité par la séparation des races et des religions, en môme temps que la division des points de vue , source delà connaissance distincte , s'opérait dans Fesprit humain. Le sentiment de telle ou telle des faces multiples de la nature devait donc prédominer chez certains hommes et certaines races d'hommes, au milieu des impressions faites par Tensemble des choses ; chez quelques-uns môme, le sentiment d'un phénomène isolé dût exclure toute notion du général et de Tuniversel. Ainsi, dans le sein du panthéisme de rinde apparaissent les germes du polythéisme , ridée de la multiplicité des personnes divines basée sur la multiplicité des formes et des êtres au sein de la nature. Tantôt, ce sera Dieu plus particulièrement conçu comme lumière inextinguible , comme le soleil ou l'ensemble des cieux, sous le nom d'Indra ; tantôt, Dieu personnifié comme l'étendue sans bornes , l'Océan dont nul n'a vu le fond , l'abîme infini , père de toutes choses , sous le nom de Brahma ; ou bien enfin la divinité comprise comme cette puissance orgiaque de la nature qui se manifeste par la destruction et la reproduction inces-

sanlcs des formes, par la guerre que se font les animaux ; par les volcans, les foudres, et, en même temps, par le rapprochement sauvage des sexes dans Tatmosphère embrasée des Indes, puissance personnifiée dans Siva. Dieu se montrera encore dans les ' mille avatars ou transformations de chacune des personnes divines qui reparaissent dans chacun des objets de la nature. Ainsi, déjà dans l'Inde, à travers le sentiment panthéistique, apparaît la faculté de considérer chacun des phénomènes de l'univers comme isolé , et même de le personnifier, de le douer de rindividualilé au point d'en faire un Dieu. Mais, il ne faut pas s'y tromper, jamais dans l'Inde les Dieux individuels ne rompront la chaîne qui les unit les uns aux autres dans le Dieu universel. Quelque prédominant que se montre dans certains des cultes de l'Asie le sentiment d'une des faces particulières de la vie universelle , jamais ce sentiment n'y sera exclusif au point de détruire l'idée de la vie dans le reste de la nature ; derrière le sentiment de l'individuel et de la limite, persistera l'intuition de l'universel et de l'infini. La personnification accidentelle des diverses manifestations de la vie divine, n'imposera pas aux Dieux qui en naîtront une forme immuable cherchant à emprisonner l'infini dans un seul type , comme le moi humain est emprisonné dans la forme humaine. Le Dieu pourra prendre alternativeiment et même simultanément toutes les formes animales ,. végétales et minérales ; à peine si la figure humaine

sera pour lui Tobjet d'une simple prédilectioo , et sî^ dans ses nombreux avatars , il préférera le corps du guerrier ou de la jeune fille à ceux du tigre ou de la colombe , du palmier ou de la rose. Aussi le poète s'habitue à le retrouver et à le peindre sous toutes les formes ; et tous les objets , par leurs rapports, manifeste avec un Dieu, trahiront leur dépendance de la vie universelle, de Tensemble de la. nature, en un mot, de I infini.

Dans ce monde de TOrient, les arts plastiques , restés sous la direction du sacerdoce comme la poésie, constateront cette variélé d'existences du Dieu par la complexité de la forjie visible qui lui est donnée pour symbole. Non seulement la forme humaine, dans ses proportions qu'écrasent les proportions colossales de la nature , ne suffira pas à renfermer l'idée du Dieu , mais aucune forme particulière, si grandiose et si terrible qu'elle soit, ne pourra exprimer cette synthèse mystérieuse. Tous les rèanes de la nature fourniront quelques traits à l'image monstrueuse et divine, oa plutôt, la véritable, la primitive image du Dieu ne sera pas l'idole , mais le temple lui-même, c'est-àdire la montagne entière creusée en voûtes innombrables ; voilà quel sera le premier symbole plastique du Dieu-nature. La figure du Dieu de l'Inde, c'est l'hypogée tout entière ; et les mille parois de granit le représenteront dans ses mille métamorphoses , à la fois homme et serpent , aigle et lion, monstrueux

composé d'animaux et de plantes , vivant à la fois d'une multitudes de vies.

Chez le poète indien, le sentiment de Tinfini dans la nature naîtra du panthéisme ; Tidée de l'invisible caché derrière celte nature sera aussi intense dans son âme que dans celle du chrétien mystique; et cependant, cette idée ne fermera pas son cœur au sentiment de la vie dans les objets particuliers, comme il arrive au déiste moderne. Dans l'Inde chaque animal , chaque arbre , chaque fleur a pu renfermer le Dieu et participe perpétuellement à l'ensemble de la vie divine; chaque plante, chaque arbuste, chaque insecte, c'est la vie divine elle-même individualisée dans certaines conditions. Ce n'est plus là cette existence toute personnelle , toute humaine , toute isolée des autres existences, dont Télroit anthropomorphisme grec va douer plus tard les chênes et les sources transformés en Nymphes ; c'est une vie plus semblable à la véritable vie de la nature, dans laquelle l'objet particulier n'apparaît jamais sans les racines qui l'unissent à la vie générale , et oix son individualité elle-même ne se maintient que par une communion incessante avec cet ensemble infini. Aussi rinfini apparait à tous les horizons de la poésie indienne ; des multitudes de personnages s'y agitent, pareils aux milliers d'êtres qui fourmillent dans la forêt vierge, sous l'ardent soleil des bords du Gange. Sous ces créations luxuriantes, on sent partout le sol métaphysique ; on aperçoit de partout , à travers

les rameaux , l'enveloppe infinie du monde, le ciel ; ce vêlement splendide de l'invisible. Tel apparaît le sentiment de la nature dans les fragments déjà révélés au génie occidental de ces immenses épopées de rOrient, auprès desquels l'Iliade et l'Odyssée ne forment, pour retendue, que de minces épisodes. Le sentin^ent de la nature que trahissent ces œuvres, est le plus intégral qui existe dans aucune poésie ; toutefois nous pouvons dès aujourd'hui augurer qu*il renaîtra dans une poésie encore impossible, mais plus pur, mais approfondi , agrandi par le spiritualisme chrétien et Timmense travail de la science moderne.

Il était de tradition , dans Tancienne critique, de dire que la poésie grecque animait toute la nature. Quelques écrivains ont paru plaindre vivement la mer, les forêts, les fontaines et le soleil, d'avoir perdu leur personnalité mytliologique , et ont cru que la vie était retirée à ces grands êtres avec les noms de Neptune, de Phœbus, de Nymphes et de Dryades. La nature, aux yeux de ces critiques, tirerait sa vie de l'imagination des hommes et non pas de la vie absolue et de la pensée de Dieu. Ce seraient donc les poètes grecs qui auraient introduit la poésie dafis la nature. Avant Homère , la mer immense, le ciel étoile, la chaste lune, le char éclatant du soleil n'avaient rien dit au cœur de l'homme ; c'est l'anthropomorphisme qui a poétisé l'univers. Nous disons, nous, que la Grèce et l'anthropomor—

phisme ont détruit le sentiment de la nature. C'était là, du reste, la mission du génie grec; il devait fonder l'humanité pir sa victoire sur la nature et les anciens Dieux. L'œuvre est assez grandiose pour faire oublier le tort causé à la poésie.

Comment le polythéisme grec a-t-il détruit le sentiment poétique do la nature?

Considérés relativement à toutes les vies et à tous les êtres particuliers, la vie et l'être humain leur sont certainement supérieurs; mais si on le compare à l'ensemble de la nature, l'homme est à la fois au-dessus et au-dessous d'elle. Ce qui distingue essentiellement Tôtre humain du reste de la création, c'est la liberté; par elle il ressemble à TÊtre divin, mais c'est par elle aussi qu'il se sépare de la vie divine; c'est par elle qu'il cesse d'être un prolongement direct, une manifestation immédiate de l'existence de Dieu; c'est elle qui rompt la communion permanente qui rattache toute vie et toute force à la vie et à la force de l'absolu. L'être sans liberté et sans conscience n'a pas de personnalité, par conséquent il n'a pas de vie indépendante; il ne participe qu'à la vie générale. Mais cette vie générale que peut-elle être autre chose qu'une manifestation de la vie même de Dieu? En tant que particulier, chaque objet de la nature est, dans sa petitesse, comme un pur néant devant Dieu ; en tant que faisant partie de l'ensemble de la nature^ sans en avoir été détachée par la personnification , chaque créature de l'univers forme un trait de la

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forme extérieure de lio visible infini; elle est une parcelle de ce vêtement sacré de Dieu dont le seul toucher vivifie.

Du moment où vous ne considérez dans un objet de la nature physique que ce qu'il a de particulier, vous le destituez de sa véritable vie et de son importance esthétique. La contemplation des propriétés de Texistence, renfermées dans un objet isolé et que Ton finit par concevoir comme source de sa propre vie, telle est Torigine du fétichisme, religion muette et sans poésie des peuplades sauvages de l'Afrique. Le fétichisme, la croyance à une vie personnelle dans Tobjet sans liberté , sans conscience et isolé de la vie générale, c'est la plus monstrueuse idolâtrie, c'est l'adoration du néant; c'est là un sentiment faux et absurde de la nature; aucune poésie ne peut en dériver.

Prendre un objet de la nature, une série de phénomènes et les représenter doués de la personnalité, de la conscience, de la liberté humaines, c'est, en voulant élever ces êtres à un état qu'ils ne possèdent pas dans la réalité, les séparer de la vie de l'ensemble, les arracher à cette communion qui fait toute leur grandeur et leur véritable existence, et, par là, les exposer à tomber plus tard, aux yeux des hommes, dans une espèce de néant, si tôt que s'évanouira ce prestiged'anlhropomorphismedontonlesavaitentourés ; car le sentiment de la participation de ces objets à la vie générale, détruit par la personnification, ne

pourra pas renaître immédiatement. Le fleuve etTarbre, pour être déifiés sous forme humaine, ont dA être privé de leur vie et de leur caractère d*arbre et de fleuve; quand leur nom mythologique sera effacé, quand leur effigie humaine sera brisée, ils resteront quelque chose sans vie et sans nom qui n'^aura plus de signification esthétique pour les peuples, qui n'éveillera plus que des sensations au lieu d'engendrer des idées et des sentiments.

Voici par exemple le génie anthropomorphisle do la Grèce en face de la mer. La mer, celte indescriptible immensité, ce mouvement éternel, cette image sans forme et sans limites du chaos primitif! Dans ses sombres entrailles, des milliers d'êtres monstrueux s'agitent; les germes des continents dorment dans ses profondeurs incommensurables; formés par le travail séculaire d'insectes microscopiques, ils s'élèvent de jour en jour vers la surface de l'onde pour voir le soleil qui les fécondera. La mer! celte chose qui confond l'esprit, ce symbole visible de l'Eternel inconnu ! la mer a pris la forme et le caractère humain; elle devient Neptune, avide, turbulent, robuste, vindicatif, aveugle dans sa force, admirablement dessiné, d'ailleurs, pour exprimer ce qui peut être rendu par des actes humains de cette vie merveilleuse de l'Océan. Au lieu de l'Océan lui-même, c'est donc la figure de Neptune qui posera devant le poète; elle, qui lui cachera la mer immense; elle, qui traduira, sur sa physionomie grandiose mais limitée,

toutes les passions qui agiieut la face terrible et sans bornes de la mer.

A Dieu ne plaise et aux Muses immortelles, que nous lancions le blasphème sur une croyance, sur un sentiment qui nous ont valu la peinture de la tempête excitée contre Ulysse, au cinquième livre de l'Odyssée. La langue du critique se séchera avant de contester à celte œuvre la grandeur, la précision, l'harmonie, la réalité frappante, l'effet dramatique, et surtout Tincomparable mélodie de la langue grecque. Mais qu'arrivera-t-il si vous ôtez à ce courroux de rOcéan la voix d'Homère, en lui laissant la forme de Neptune? Vous n'aurez plus que de fastidieuses copies , que des sentiments factices- D'ailleurs , en présence des grands orages de la mer, vous tous qui n*êtes pas Homère, mais qui voyez la nature avec votre cœur au lieu de la chercher dans les fables grecques, n'auriez-vous pas à nous dire quelque chose de plus profond et de plus religieux?

Une seule grande flgure restera sur l'Océan peint par Homère, quand une croyance nouvelle aura fait évanouir la menteuse image de Neptune ; c'est la figure héroïque d'Ulysse. Dans celle supériorité de l'homme sur l'élément réside tout l'esprit de la révolution que la Grèce a fait subir au sentiment esthétique de la nature. Le poète grec a beau accumuler les magnifiques paroles pour peindre les Dieux et la na— 4ure, il a fait l'homme vainqueur de la nature et plus ^rand que les Dieux. Dans ce passage de l'Odyssée,

ce n'est pas Thomme qui se sent petit devant Fimmensité de la mer; c'est TOcéan lui-même qui s'amoindrit devant Ulysse; c'est TintelUgence, c'est le courage humain qui triomphent des vents et des vagues soulevés par la colère d'un immortel.

Sois donc éternellement bénie, ô Grèce, mère de la liberté ! Tout ce que tu as retiré de grandeur aux Dieux et à la nature , tu l'as donné en indépendance, en force , en lun;iière à la conscience de l'homme !