Voyez plus bas, leçon xvi

tout bon, contre les jeux du sort et les imperfections de la justice humaine. Tout s'achève pour Thomme entre la naissance et la mort , en dépit des instincts et des pressentiments de son cœur et même des principes de sa raison.

Lés disciples d'Helvétins se feront gloire peut-être d'avoir affranchi l'humanité de craintes et d'espérances qui la détournent de ses vrais intérêts. C'est un semce que le genre humain appréciera. Mais puisqu'ils renferment toute notre destinée en ce monde, demandonsleur quel sort si digne d'envie ils nous y réservent, quel ordre social ils chargent de notre bonheur, quelle politique enfin dérive de leur morale *.

Vous le savez déjà. Nous avons démontré que la philosophie de la sensation ne connaît ni la vraie liberté ni le droit véritable. Qu'est-ce en effet pour cette philosophie que la volonté? C'est le désir. Qu'est-ce alors que le droit? Le pouvoir de satisfaire ses désirs.» A. ce compte, l'homme n'est pas libre, et le droit c'est la force.

Encore une fois, rien n'appartient moins à l'honi.ne que le désir. Le désir vient du besoin que l'homme ne fait pas, mais qu'il subit. Il subit de même le désir. Réduire la volonté au désir, c'est anéantir la liberté ; c'est pis encore, c'est la mettre où elle n'est pas; c'est créer une liberté mensongère qui devient un instrument de crime et de misère. Appeler l'homme à une telle liberté, c'est ouvrir son âme à des désirs infinis, qu'il lui

i. Sur la politique qui dérive de la philosophie de la sensation, voyez les trois leçons que nous avons consacrées à Texposition et à la réfutation de la doctrine de Hobhes, Philosophie seksualiste.

est impossible de satisfaire. Le désir est de sa nature sms limites, et notre pouvoir est très-limité. Si nous élions seuls dans le monde, nous serions déjà fort en peine de satisfaire tous nos désirs. Mais nous sommes pressés les uns contre les autres, avec des désirs immenseis et des pouvoirs bornés, divers, inégaux. Dès que notre droit c'est la force qui est en chacun de nous, l'égalité des droits est un€ chimère : tous les droits sont inégaux , puisque toutes les forces sont inégales et ne peuvent jamais cesser de l'être. II faut donc renoncer à Tégalité, comme à la liberté; ou si l'on se forge une fausse égalité comme une fausse liberté, on met Thumanité à la poursuite d'un fantôme.

Tels sont les éléments sociaux que la morale de l'intérêt livre à la politique. De tels éléments je défie tous les politiques de l'école de la sensation et de l'intérêt de tirer un seul jour de liberté et de Bonheur pour l'espèce humaine.

Dès que le droit, c'est la force, l'état naturel des hommes entre eux, c'est la guerre. Désirant tous les mêmes choses, ils sont tous nécessairement ennemis; et dans cette guerre, malheur aux faibles, aux faibles de corps et aux faibles d'esprit ! Les plus forts sont lès maîtres de plein droit. Puisque le droit est la force, le faible peut se plaindre de la nature qui ne l'a pas fait fort, et non pas de l'homme fort qui use de son droit en l'opprimant. Le faible appelle donc la ruse à son aide; et c'est dans cette lutte de la ruse et de la force que se débat l'humanité.

Oui, s'il n'y a que des besoins, des désirs, des pas-

sions, des intérêts, avec des forces diverses aux prises les unes avec les autres, la guerre, une guerre tantôt déclarée et sanglante, tantôt sourJe et pleine de bassesses, est dans la nature des choses. Nul art social ne peut changer cette nature : on la peut couvrir plus ou moins; elle reparaît toujours, surmonte et déchire les voiles dont l'enveloppe une législation mensongère. Rêvez donc la liberté pour des êtres qui ne sont pas libres, l'égalité entre des êtres essentiellement différents, le respect des droits où il n'y a pas de droit, et l'établissement de la justice sur un fond indestructible de passions ennemies ! De ce fond il ne peut sortir que des troubles sans fin ou l'oppression, ou plutôt tous ces maux ensemble dans un cercle nécessaire.

On ne peut rompre ce cercle fatal qu'à l'aide de principes que toutes les métamorphoses de la sensation n'engendrent pas et dont l'intérêt ne peut rendre compte,* mais qui n'en subsistent pas moins à l'honneur et pour le salut de l'humanité. Ces principes sont ceux que le temps a tirés peu à peu du christianisme pour leur donner à conduire les sociétés modernes. Vous les trouverez écrits dans la glorieuse déclaration des droits qui a brisé à jamais la monarchie de Louis XV et préparé la monarchie constitutionnelle. Ils sont dans la charte qui nous gouverne, dans nos lois, dans nos institutions, dans nos mœurs, dans l'air que nous respirons. Ils servent à la fois de fondements à notre société et à la philosophie nouvelle nécessaire à Tordre nouveau*.

1. Ces paroles marquent assez la généreuse époque où nous les prononcions sans blesser l'autorité et aux applaudissements d'une noble

Peut-être me demanderez-vous comment au xvni* siècle tant d'esprits distingués , tant d'âmes honnêtes ont pu se laisser séduire à un système qui aurait dû révolter tous leurs sentiments. Je répondrai en vous rappelant que le xvui* siècle est une réaction immodérée contre les fautes dans lesquelles a tristement fini la vieillesse du grand siècle et du grand roi , c'est-à-dire la révocation de Tédit de Nantes, la persécution de toute philosophie libre et élevée, une dévotion étroite et ombrageuse , et l'intolérance avec sa compagne accoutumée, l'hypocrisie. Ces excès devaient amener des excès contraires. M""* de Maintenon frayait la route à M"* de Pompadour. Après la mode de la dévotion vint celle de la licence; elle envahit tout. Elle descendit de la cour dans la noblesse, dans le clergé même, et aussi dans le peuple. Elle entraîna les meilleurs esprits, quelquefois même le génie. Elle mit une philosophie étrangère à la place de la philosophie nationale, coupable, toute persécutée qu'elle avait été , de ne pas être inconciliable avec le christianisme. Un disciple de Locke, que Locke aurait désavoué, Condillac remplaça Descartes, comme l'auteur de Candide et de la Pucelle avait remplacé Corneille et Bossuet, comme Boucher et Vanloo avaient

jeunesse, quand M. de Chateaubriand couvrait de sa gloire la Restauration, quand M. Royer-Gollard présidait à Tinstruction publique, M. Pasquier, M. Laine, M. de Serre à la justice et à Tintérieur, le maréchal Saint-Cyr à la guerre et le duc de Richelieu aux affaires étrangères, quand le' duc de Broglie préparait la vraie législation de la presse, et que M. Decazes, l'auteur de la sage et courageuse ordonnance du 5 septembre 1816, était à la tète des conseils de la couronne; quand enfin le roi Louis XVIII se séparait, comme Henri IV, ^e ses plus anciens serviteurs pour être le roi de toute la nation.

remplacé Lesueur et Poussin. La morale du plaisir et de l'intérêt était la morale nécessaire de cette époque. Mais il ne faut pas croire pour cela que toutes les âmes fussent corrompues. Les hommes, dit M. Royer-Collard, ne sont ni aussi bons, ni aussi mauvais que leurs principes ^ Il n'y a pas de stoïcien qui ait été aussi austère que le stoïcisme, ni d'épicurien aussi énervé que Tépicuréisme. La faiblesse humaine met en défaut dans la pratique les théories vertueuses ; en revanche , grâce à Dieu , l'instinct du cœur condamne à Tincônséquence Thonnête homme égaré par de mauvaises théories. Ainsi, au xvm' siècle, les sentiments les plus généreux et les plus désintéressés. éclatèrent souvent sous le régne de la philosophie de la sensation et de la morale de Tintérêt. Mais il n'en est pas moins vrai que la philosophie de la sensation est fausse, et la morale de l'intérêt destructive de toute moralité.

J'ai presque des e^ccuses à vous faire d'une aussi longue leçon ; mais il fallait bien instituer un sérieux combat contre une morale radicalement incompatible avec celle que je voudrais faire pénétrer dans vos esprits et dans vos âmes. Il me fallait surtout enlever à cette morale ce faux air libéral qu'elle usurpe en vain. Je pré-

1. Œuvres de Reid, t. FV, p. 297. « Les hommes ne soDt ni nussi bons ni aussi mauvais que leurs principes; et, comme il n'y a pas de sceptique dans la rue, de même je m'assure qu'il n'y a point de spectateur désintéressé des actions humaines qui ne soit forcé de les discerner comme justes et injustes. Le scepticisme n'a pas de lueur qui ne pâlisse devant l'éclat de cette vive lumière intérieure qui éclaire les objets de la perception morale, comme la lumière du jour écîaire les objets de la perception sensible. »

tends, au contraire, que c'est une morale d'esctevcs, et Je la renvoie au temps où elle a régné. Maintenant, le principe de l'intérêt détruit, je me propose d'examrner aussi d'autres principes, moins faux sans doute mais défectueux encore, exclusifs et incomplets, sur lesquels des systèmes célèbres ont prétendu asseoir la morale. Je combattrai successivement ces différents principes pris en eux-mêmes, et je les rassemblerai ensuite, réduits à leur juste valeur, dans une théorie assez large pour contenir tous les éléments vrais de la moralité, pour exprimer fidèlement le sens commun et la cœiscience humaine tout entière.

AUTRES PRINCIPES DÉFECTCEli X. 3H

JOe la morale du sentiment. — De la morale fondée sur le principe de l'intérêt du plus grand nombre. — De la morale fondée sur la seule volonté de Dieu. — De la morale fondée sur les peines et les récompenses futures.

Contre la morale de l'intérêt, toutes les âmes généreuses se réfugient dans la morale du sentiment. Voici quelques-uns des faits sur lesquels cette morale s'appuie et qui semblent Tautoriser.

jQuaivid nous avons fait une bonne action, n'est-il pas certain que nous éprouvons un plaisir d'une certaine nature, qui nous est comme le prix de celle action ? Ce plaisir ne vient pas jAes sens : il n'a ni son principe ni sa mesure dans une impression faite sur nos organes. Il ne se confond pas non plus avec la jouissance de l'intérêt personnel satisfait : nous ne sommes pas émus de la même manière, en pensant que nous avons réussi, et en pensant que nous avons été honnêtes. Le plaisir attaché au témoignage de la bonne conscience est pur; les autres plaisirs sont très-mélangés. Il est durable, x|uand les autres passent vite. Enfin il est toujours à notre portée. Au sein même du malheur, l'homme porle en soi une source permanente d'exquises jouissances : car il a toujours la puissance de faire le bien; tandis que le succès, dép^dant de mille circonstances dont

nous ne sommes pas les maîtres, ne peut donner qu'un plaisir rare et précaire.

Comme la vertu a ses jouissances , le crime aussi a ses douleurs. La souffrance qui suit la faute -est la juste rançon du plaisir que nous y avons trouvé et elle naît souvent avec lui. Elle empoisonne les joies coupables et les succès qui ne sont pas légitimes. Elle blesse , elle déchire , elle mord , pour ainsi dire , et c'est de là que lui vient son nom. Cette souffrance, il suffit d'être homme pour l'avoir connue : c'est le remords.

Voici d'autres faits également incontestables :

J'aperçois un homme dont le visage porte les marques de la détresse et de la misère. Il n'y a rien là qui puisse m'atteindre et me nuire; cependant, sans réflexion ni calcul, la vue seule de cet homme souffrant me fait souffrir. Ce sentiment est la pitié, la compassion, dont le principe général est la sympathie.

La tristesse d'un de mes semblables m'inspire de la tristesse , et un visage épanoui me dispose à la joie :

ut ridentibus arrident^ ita flentU)us adfleat ^ Humani viiltus.

La joie des autres a de l'écho dans notre âme , et leurs douleurs, même physiques, se communiquent à nous presque physiquement. C'est un mot qui n'est pas aussi exagéré qu'on a bien voulu le dire que celui de M'"'' de Sévigné à sa fille malade : J'ai mal à votre poitrine.

Notre âme éprouve le besoin de se mettre à Tunisson et comme en équilibre avec celle d'autrui. De là ces

AUTRES PRINCIPES DEFECTUEUX. 313

mouvements pour ainsi dire électriques qui parcourent les grandes assemblées. On reçoit le contre-coup des sentiments de ses voisins^ : l'admiration et l'enthousiasme sont contagieux » comme aussi la plaisanterie et le ridicule. De là encore le sentiment que nous inspire l'auteur d'une action vertueuse. Nous éprouvons un plaisir analogue à celui qu'il éprouve lui-même. Mais sommes-nous témoins d'une mauvaise action? notre âme se refuse à partager les sentiments qui animent le coupable : elle a pour lui un véritable éloignement , ce qu'on appelle de l'antipathie.

N'oublions pas un troisième ordre de faits qui tient au précédent, mais qui en diffère.

Nous ne sympathisons pas seulement avec l'auteur d'une action vertueuse, nous lui souhaitons du bien, nous lui en ferions volontiers, nous l'aimons en un certain degré. Cet amour va Jusqu'à l'enthousiasme quand il a pour objet un acte sublime et un héros. C'est là le principe des hommages, des honneurs que l'humanité rend aux grands hommes. Et ce sentiment ne se porte pas seulement sur les autres : nous nous l'appliquons à nous-mêmes , par une sorte de retour qui n'est pas de l'cgoïsme. Oui, on peut dire que nous nous aimons, quand nous avons bien fait. Le sentiment que les autres nous doivent, s'ils sont Justes, nous nous l'accordons à nous-mêmes : ce sentiment, c'est la bienveillance.

Au contraire , assistons-nous à une mauvaise action ? nous éprouvons pour l'auteur de cette action de Fanti- :)athie, et de plus nous lui voulons du mal : nous dési- •ons qu'il souffre pour la faute qu'il a commise , et en

raison de la gravité de cette faute. C'est ainsi que les grands coupables nous sont odieux » s'ils ne rachètent 4eurs crimes par d'énergiques remords, ou par de grandes vertus mêlées à leurs crimes. Ce sentiment n'est pas la malveillance. La malveillance est un sentiment personnel et intéressé , qui nous fait vouloir du mal aux autres parce qu'ils nous sont un obstacle. La liaine ne se demande pas si tel homme est vertueux ou vicieux , mais s'il nous gêne , s'il nous surpasse , s'il nous nuit. Le sentiment dont nous parlons est une sorte de haine , mais une haine généreuse qui ne vient ni de l'intérêt, ni de l'envie, mais de la conscience révoltée. Il se tourne contre nous quand nous faisons mal , aussi bien que contre les autres. '

La satisfaction morale n'est pas la sympathie, pas plus que la sympathie n'est, à parler rigoureusement, la bienveillance. Mais ces trois phénomènes ont ce caractère commun d'être tous des sentiments. Ils donnent naissance à trois systèmes de morale différents et analogues.

Suivant certains philosophes, une action bonne est celle qui est suivie de la satisfaction morale, une action mauvaise est celle qui est suivie du remords. Le caractère bon ou mauvais d'une action nous est d'abord attesté par le sentiment qui l'accompagne. Puis, ce sentiment, avec sa signification morale, nous l'attribuons aux autres hommes; car nous jugeons qu'ils sont faits comme nous , et qu'en présence des mêmes actions ils éprouvent les mêmes sentiments.

D'autres philosophes ont assigné le même rôle à la sympathie ou à la bienveillance.

AUTRES PRINCIPES DEFECTUEUX. 815

Pour ceux-ci le signe et la mesure du bien est dans les sentiments d'affection et de bienveillance que nous ressentons pour un agent moral. Un homme cxcite-t-il en nous par telle ou telle action une disposition plus ou moins vive à lui vouloir du bien, un désir de le voir et même de le rendre heureux? nous pouvons dire que cette action est bonne. Si par une suite d'actions du même genre, il rend permanente en nous cette disposition et ce désir» nous jugeons que c'est un homme vertueux. Excite-t-il un désir, une disposition contraire, il nous parait un malhonnête homme.

Pour ceux-là le bien est ce avec quoi nous sympathisons naturellement. Un homme se dévoue-t-il à la mort par amour pour sa patrie? cette action héroïque éveille en nous, en un certain degré, le même sentiment qui Ta inspirée. Les passions mauvaises ne retentissent pas ainsi dans notre cœur, à moins qu'elles ne nous trouvent déjà bien corrompus , et qu'elles n'aient pour complice l'intérêt; mais alors même il y a quelque chose en nous qui se révolte contre ces passions, et dans l'âme la plus dépravée subsiste un sentiment caché de sympathie pour le bien et d'antipathie pour le mal.

Ces systèmes divers peuvent se ramener à un seul , qui s'appelle la morale du sentiment.

On n'a pas de peine à montrer la différence qui sépare cette morale de celle de l'égolsme. L'égoïsme, c'est l'amour exclusif de soi-même, c'est la recherche réfléchie et permanente de son plaisir et de son bien-être.

Qu'y a-t-il de plus opposé à l'intérêt que la bienveillance? Dans la bienveillance, loin de vouloir du bien

aux autres en raison de notre intérêt , nous risquerions 'volontiers quelque chose , nous ferions quelque sacrifice pour servir l'honnête homme qui nous a gagné le cœur. Si dans ce sacrifice même l'âme éprouve du plaisir, ce plaisir n'est que l'accompagnement involontaire du sentiment, il n'en est pas le but : nous l'éprouvons, sans l'avoir cherché. Il est bien permis à l'âme de goûter ce plaisir, car c'est la nature elle-même qui l'attache à la bienveillance. *

La sympathie comme la bienveillance se rapporte à un autre que nous : notre intérêt n'y a point de part. L'âme est faite de telle sorte qu'elle est capable de souffrir des souffrances d'un ennemi. Qu'un homme fasse une noble action , elle a beau contrarier nos intérêts, il s'élève en nous une certaine sympathie pour cette action et pour son auteur.

On a tenté d'expliquer la compassion que nous inspire la douleur d'un de nos semblables par la crainte que nous avons de la ressentir à noire tour. Mais souvent le malheur auquel nous compatissons est si éloigné de nous et nous menace si peu qu'il serait absurde de le craindre. Sans doute pour que la sympathie ait lieu , il faut avoir l'expérience de la souffrance : non ignara mali. Car comment voulez-vous que je sois sensible à des maux dont Je ne me fais aucune idée? Mais ce n'est là que la condition de la sympathie. Il n'en faut pas du tout conclure qu'elle ne soit que le ressouvenir de nos propres maux ou la crainte des maux à venir.

Nul retour sur nous-mêmes ne peut rendre compte de la sympathie. D'abord elle est involontaire aussi bien

que Tantipathie. Ensuite on ne peut supposer que nous sympathisons avec quelqu'un pour attirer sa bienveillance ; car souvent celui qui en est l'objet ne sait pas ce que nous éprouvons. Quelle bienveillance recherchonsnous, quand nous sympathisons avec des hommes que nous n'avons Jamais vus ,» que nous ne verrons Jamais, avec des hommes qui ne sont plus?

L'égoïsme admet tous les plaisirs; il n'en repousse aucun; il peut , s'il est éclairé , s'il est devenu délicat et raffiné , recommander, comme plus durables et moins mélangés , les plaisirs du sentiment. La morale du sentiment se confondrait donc avec celïe de l'égoïsme , si elle prescrivait d'obéir au sentiment pour le plaisir qu'on y trouve. Il n'y aurait plus aucun désintéressement : l'individu serait toujours le centre et l'unique fin de toutes ses actions. Mais il n'en va point ainsi. Le charme des plaisirs de la conscience vient précisément de ce qu'on s'est oublié soi-même dans l'action qui les a fait naître. De même si la nature a Joint à la sympathie et à la bienveillance une vraie Jouissance, c'est à la condition que ces sentiments resteront ce qu'ils soi^t , purs et désintéressés; il faut que vous ne songiez qu'à l'objet de votre sympathie ou de votre bienveillance , pour que la bienveillance et la sympathie reçoivent leur récompense dans le plaisir qu'elles donnent. Autrement, ce plaisir n'a plus sa raison d'être , et on le manque dès qu'on le cherche pour lui-même. Nulle métamorphose de l'intérêt ne peut faire éclore un plaisir attaché au seul désintéressement.

La morale de l'égoïsme . n'est qu'un mensonge pcr-

pétuel : elle garde les noms consacrés par la morale, mais elle abolit la morale elle-même; elle trompe l'humanité en Im parlant son langage , couvrant sous ce langage emprunté une oppositiort radicale à tous lés instincts , à toutes les idées qui forment le trésor du genre humain. Au contraire si le sentiment n'est pas le bien lui-même , il en est le compagnon fidèle et l'utile auxiliaire. Il est comme le signe de la présence du bien, et il en rend Taccomplissement plus facile. Nous avons toujours des sophismes à notre disposition pour nous persuader que notre intérêt véritable est de satisfaire la passion présente; mais le sophisme a moins de prise sur l'esprit quand l'esprit est en quelque sorte défendu par le cœur. Rien n'est donc plus salutaire que d'exciter et d'entretenir dans les èmes ces nobles sentiments qui nous enlèvent à l'esclavage de Fintérêt personnel. L'habitude de partager les sentiments des hommes vertueux dispose à agir comme eux. Cultiver en soi la bienveillance et la sympathie, c'est féconder la source de la charité et de l'amour; c'est nourrir, c'est développer le germe de là générosité et du dévouement.

On le voit : nous rendons un sincère hommage à la morale du sentiment. Cette morale est vraie : seulement elle ne se suffit point à elle-même; elle a besoin dTun principe qui l'autorise.

J'agis bien, et j'en éprouve de la satisfaction inférieure; je fais mal, et j'en éprouve du remords. Qe ne sont pas ces deux sentiments qui qualifient l'acte que je viens de faire , puisqu'ils le suivent. Nous seriait-il

possible de ressentir quelque satisfaclion intérieure d'avoir bien agi , si nous ne jugions pas que nous avons bien agi? quelque remords d'avoir mal fait, si nous ne jugions pas que nous avons mal fait? En même temps que nous faisons tel ou tel acte, un jugement naturel et instinctif le caractérise , et c'est à la suite de ce jugement que notre sensibilité s'émeut. Le sentiment n'est pas ce jugement primitif et immédiat; loin de fonder l'idée du bien, il la suppose. C'est un cercle vicieux manifeste que de faire dériver la connaissance du bien de ce qui ne serait pas sans cette connaissance *.

De même n'est-ce pas parce que nous trouvons une action bonne que nous sympathisons avec elle? N'est-ce pas parce que les dispositions d'un homme nous paraissent conformes à l'idée de là justice que nous inclinons à les partager avec lui? D'ailleurs si la sympathie était le vrai critérium du bien , tout ce pour quoi nous éprouvons ^e la sympathie serait bien. Mais la sympathie ne se rapporte pas seulement à quelque chose de moral : nous sympathisons avec la douleur et avec la joie, qui n'ont rien à voir avec la vertu et avec le crime. Nous sympathisons même avec les souffrances physiques. La sympathie morale n'est qu'un cas de la sympathie générale. Il faut même le reconnaître : la sympathie n'est pas toujours d'accord avec la raison.

1. Voyez plus haut I""* partie, leçon v. Du Mysticisme, p. 113, et 1I« partie, leçon vi, sur le sentiment du beau, p. 142, etc. Voyez aussi, I'« série, t. 1«% Premiers Essais, cours de 1817, Du vrai principe de la morale, p. 282, etc., et t. IV, Philosophie écossaise, la réfutation détaillée des théories d'flutcheson et de Smith.

ho TREIZIÈME LEÇON.

Nous sympathisons quelquefois avec certains sentiments que nous condamnons , parce que sans être mauvais en eux-mêmes, ce qui empêcherait toute sympathie, ils mettent sur la pente des plus grandes fautes , par exemple l'amour, qui touche de si près au dérèglement, et rémulation qui conduit si vite à l'ambition.

La bienveillance aussi n'est pas toujours déterminée par le bien seul. Et encore lorsqu'elle s'applique à l'homme vertueux , elle suppose un jugement par lequel nous prononçons que cet homme est vertueux. Ce n'est pas parce que nous voulons du bien à l'auteur d'une action , que nous jugeons que cette action est bonne; c'est parce que nous avons jugé que celte action est bonne , que nous voulons du bien à son auteur. Il y a plus. Dans le sentiment de la bienveillance est enveloppé un jugement nouveau qui n'est pas dans la sympathie. Ce jugement est celui-ci, : l'auteur d'une bonne action mérite d'être heureux , comme l'auteur d'une mauvaise action mérite de souffrir pour l'expier. Voilà pourquoi nous souhaitons à l'un du bonheur et à l'autre une souffrance réparatrice. La bienveillance n'est guère que la forme sensible de ce jugement.

Tous ces sentiments supposent donc un jugement antérieur et supérieur. Partout et toujours le même cercle vicieux. De ce que les sentiments que nous venons de rappeler ont un caractère moral, on en conclut qu'ils constituent l'idée du bien , tandis que c'est l'idée du bien qui leur communique le caractère que nous y apercevons.

Autre difficulté : les sentiments tiennent à la sensi-

bilité, et lui empruntent quelque chose de sa nature relative et changeante. 11 s'en faut de beaucoup que tous les hommes soient faits pour goûter avec la même délicatesse les plaisirs du cœur. 11 y a des natures grossières et des natures d'élite. Si vos désirs sont impétueux et violents, l'idée des plaisirs de la vertu ne sera-t-elle pas en vous bien plus aisément vaincue par , la force de la passion que si la nature vous avait donné un tempérament tranquille? L'état de l'atmosphère , la santé, la maladie émoussent ou avivent notre sensibilité morale. La solitude, en livrant l'homme à lui-même, laisse au remords toute son énergie : la présence de la mort la redouble ; mais le monde , le bruit , l'entraînement, l'habitude, sans pouvoir l'étouffer, l'étourdissent en quelque sorte. L'esprit souffle à son heure. On n'est pas tous les jours en veine d'enthousiasme. Le courage lui-même a ses intermittences. On connaît le mot célèbre : 11 fut brave un tel jour. L'humeur a ses vicissitudes qui influent sur nos sentimeqts les plus intimes. Le plus pur, le plus idéal tient encore par quelque côté à l'organisation. L'inspiration .du poëte, la passion de l'amant , l'enthousiasme du martyr ont leurs langueurs et leurs défaillances qui dépendent souvent de causes matérielles très-misérables. Esl-ce dans ces perpétuelles fluctuations du sentiment qu'il est possible d'asseoir une législation égale pour tous?

La sympathie et la bienveillance n'échappent pas aux conditions de tous les phénomènes de la sensibilité. Nous ne possédons pas tous au même degré le pouvoir 3e ressentir ce qu'éprouvent les autres. Ceux qui ont

plus souffert comprennent mieux la souffrance , et par conséquent y compatissent plus vivement. Avec plus d'imagination , on se représente mieux aussi et on ressent davantage ce qui se passe dans Tâme dé nos semblables. L'un éprouve plus de sympathie pour les plaisirs et les douleurs physiques, l'autre pour les plaisirs et les douleurs de l'âme; et chacune de ces sympathies a dans chacun de nous ses degrés et ses variations. Elles ne diffèrent pas seulement, souvent elles se combattent. La sympathie poiir le talent affaiblit riudignation que fait naître la vertu outragée. On passe quelque chose à Voltaire , à Rousseau, à Mirabeau, et on les excuse sur la corruption de leur siècle. La sympathie causée par la douleur d'un condamné rend moins vive la juste antipathie qu'excite son crime. Ainsi fléchit et chancelle à chaque pas cette sympathie que l'on veut ériger en arbitre suprême du bien. La bienveillance ne varie pas moins. On a Tâme naturellement plus ou moins affectueuse, plus ou moins aimante. Et puis, comme la sympathie, la bienveillance reçoit le contre-coup des passions diverses qui s'y mêlent. L'amitié, par exemple, nous rend souvent malgré nous plus bienveillants que la justice ne le voudrait.

N'est-ce pas une règle de la prudence de ne pas trop écouter, sans les dédaigner toutefois, les inspirations souvent capricieuses du cœur? Gouverné par la raison , le sentiment lui devient un appui admirable ; mais livré à lui-même, en peu de temps il dégénère en passion, et la passion est fantasque, excessive, injuste; elle donne à l'âme du ressort et de l'énergie, mais la plupart

du temps elle la trouble et la dérègle. Elle n'est pas même fort loin de Tégoïsme, et c'est là d'ordinaire qu'elle se termine , toute généreuse qu'elle soit ou paraisse en commençant. Sans la vue toujours présente du bien et de l'obligation inflexible qui y est attachée, sans ce point fixe et immuable, J'ârae ne sait où se prendre sur ce terrain mouvant qu'on appelle la sensibilité : elle flotte du sentiment à la passion , de la générosité à l'égoïsme , monté un Jour au ton de l'enthousiasme, et le lendemain descendant à toutes les misères de la personnalité.

Ainsi 1^ morale du sentiment, quoique supérieure à celle de l'intérêt, est encore insuffisante : i^ elle donne pour fondement à l'idée du bien ce qui est fondé sur cette idée même ; 2** la règle qu'elle propose est trop mobile pour être universellement obligatoire*.

Il est un autre système dont nous dirons aussi, comme du précédent^ qu'il n'est pas faux, mais insuffisant aussi et incomplet.

1. Ne nous lassons pas de citer M. Royer-<]loUard. Il a marqué les défauts de la morale du sentiment en une page vive et forte, à laquelle nous emprunterons quelques traits. Œuvres de Reid, t. III , p. 410- 411 : « La perception des qualités morales des actions humaines est accompagnée d'une émotion de l'âme que nous appelons sentiment. Le sentiment est un spcours de la nature qui nous invite au bien par l'attrait des plus nobles jouissances dont Thomme soit capable, et qui nous diurne du mal par le mépris, l'aversion, l'horreur qu'il nous inspire. C'est un fait qu'à la contemplation d'une belle action ou d'un noble caractère , en même temps que nous percevons ces qualités de Faction et du caractère, perception qui est un jugement, nous éprouvons pour la personne un amour mêlé de respect, et quelquefois une admiration pleine d'attendrissement. Une mauvaise action, un carac-

Des partisans de la morale de l'utilité et du bonheur ont tenté de sauver leur principe en le généralisant. Selon eux , le bien ne peut être que le bonheur ; mais l'égoïsme a tort d'entendre par là le bonheur de l'individu; c'est le bonheur général qu'il faut entendre.

Constatons d'abord que le nouveau principe est entièrement opposé à celui de l'intérêt personnel,* car, suivant les circonstances , il peut commander, non-seulementiin sacrifice passager, mais un sacrifice irréparable, celui de la vie. Or, les plus savants calculs de l'intérêt personnel ne peuvent aller jusque-là.

Et pourtant ce principe est loin de renfermer la vraie morale et toute la morale.

Le principe de l'intérêt général porte au désintéressement, et c'est beaucoup assurément; mais le désintéressement est la condition de la vertu, non la vertu elle-même. On peut commettre une injustice avec le plus entier désintéressement. De ce qu'un acte ne profite pas à celui qui le fait , il ne s'ensuit pas qu'il ne

tère lâche et perfide, excitent une perception et un sentiment contraires. L'approbation intérieure de la conscience et le remords sont les sentiments attachés à la perception des qualités morales de nos propres actions... Je n'afiaiblis point la part du sentimont; cependant il n*est pas vrai que la morale soit toute dans le sentiment; si on le soutient, on anéantit les distinctions morales... Que la morale soit toute dans le sentiment, rien n'est bien, rien n'est mal en soi ; le bien et le mal sont relatifs; les qualités des actions humaines... sont précisément teUes que chacun les sent. Changez le sentimAt , vous changez tout; la même action est à la fois bonne, indiftérente et mauvaise, selon l'affiction du spectateur. Faites taire le sentiment, les actions ne sont que des phénomènes physiques ; l'obligation se résout dans les penchants, la vertu dans le plaisir, l'honnête dans TutUe, C'est la morale d'É pleure : DU meliora piist »

puisse être en soi très-injuste. En recherchant avant tout l'intérêt général , on échappe , il est vrai , à ce vice de rànie qui s'appelle l'égoïsme, mais on peut tomber dans mille iniquités. Ou bien il faut prouver que Tintérêt général est toujours conforme à la justice. Mais ces deux idées ne sont pas adéquates. Si très-souvent elles vont ensemble, quelquefois aussi elles sont séparées. Thémistocle propose aux Athéniens de brûler la flotte (les alliés qui se trouvait dans le port d'Athènes , et de s'assurer ainsi la suprématie. Le projet est utile, dit Aristide , mais il est injuste ; et sur cette simple parole , les Athéniens renoncent à un avantage qu'il faut acheter par une injustice. Remarquez que Thémistocle n'avait là aucun intérêt particulier ; il ne pensait qu'à l'intérêt de sa patrie. Mais, eût-il hasardé ou donné sa vie pour arracher aux Athéniens un tel acte , il n'aurait fait que consacrer, ce qui s'est vu trop souvent, un dévouement admirable à une cause immorale en ellemême.

A cela on répond que si dans l'exemple cité la justice et l'intérêt s'excluent, c'est que l'intérêt n'était pas assez général ; et on arrive à la maxime célèbre qu'il faut sacrifier soi-même à sa famille , la famille à la cité, la cité à la patrie , la patrie à l'humanité, qu'enfin le bien est le plus grand intérêt du plus grand nombre *•

Quand vous iriez jusque-là , vous n'auriez pas encore atteint l'idée même de la justice. L'intérêt de l'huma-

1. On reconnaît à cette formule le système de M. Bentbam qui, quelque temps, a eu de nombreux partisans en Angleterre et même en France.

nité, comme celui de TindividUy peut s'accorder en fait avec la justice , car il n'y a certes là nulle incompatibilité; mais les deux choses ne sont pas non plus identiques; en sorte qu'on ne peut dire avec exactilude que l'intérêt de l'humanité est le fondement de la justice. H suffit d'un seul cas , même d'une seule hypothèse où l'intérêt de l'humanité ne s'accorderait pas avec le bien , pour en conclure que l'un n'est pas essentiellement l'autre.

Allons plus loin : si c'est l'intérêt de l'humanité qui constitue et mesure la justice, il n'y a d'injuste que ce que cet intérêt déclare tel. Mais vous ne pouvez affirmer absolument qu'en aucune circonstance l'intérêt de l'humanité ne commandera pas telle ou telle action : et s'il la commande , en vertu de votre principe , il faudra la faire , quelle qu'elle soit , et la faire en tant que juste.

Vous m'ordonnez de sacrifier l'intérêt particulier à l'intérêt général. Mais au nom de quoi me l'ordonnezvous? Est-ce au nom seul de l'intérêt? Si l'intérêt, comme tel , doit me toucher, évidemment mon intérêt doit me loucher aussi , et je ne vois pas pourquoi je le sacrifierais à celui des autres.

Le but suprême de la vie humaine, c'est le bonheur, dites-vous. J'en conclus fort raisonnablement que le but suprême de ma vie est mon bonheur.

Pour me demander le sacrifice de mon bonheur, il faut en appeler à un autre principe que le bonheur même.

Considérez à quelle perplexité me condamne ce fameux principe du plus grand intérêt du plus grand nombre.

Déjà j'ai bien de la peine à discerner mon vrai intérêt dans Tobscurité de l'avenir ; en substituant à la voix infaillible de la justice les calculs incertains de Tintérét personnel , vous ne m*avez pas rendu Taction facile * ; mais elle devient impossible , s'il me faut rechercher, avant d'agir, quel est intérêt non pas seulement de moi , mais de ma famille , non pas seulement de ma famille, mais de ma patrie, non pas seulement de ma patrie, mais de l'humanité. Quoi! je dois embrasser le monde entier dans ma prévoyance ! Quoi ! la vertu est à ce prix ! Vous m'imposez une science que Dieu seul possède. Suis-je dans ses conseils pour ajuster mes actions sur ses décrets? La philosophie de Thistoire et la plus savante diplomatie ne suffisent point alors à se bien conduire. Songez donc qu'il n'y a point de science mathématique de la vie humaine. Le hasard et la liberté déjouent les calculs les plus profonds, renversent les fortunes les mieux établies, relèvent les misères les plus désespérées, mêlent le bonheur et le malheur, confondent toutes les prévoyances.

Et c'est sur un fondement aussi mobile que vous

voulez établir la morale? Que vous laissez de place au

, sophisme avec cette loi complaisante et énigmatique

de l'intérêt général^! Il ne sera pas bien difficile de trou-