Voyez la République, livre ÏV, t. IX de notre traduction

devenir un obstacle ou un moyen. Si vous lui refusez ' ce qui le soutient et le fortifie, ou si vous lui demandez trop en Texcitant outre mesure, vous l'épuisez, iet, eh abusant de lui , vous vous en privez. C'est encore pis si voils le flattez , si vous accordez tout à ses désirs eflVé-# nés, èi vous vous faites son esclave. C'est manquer à l'âme que d'affaiblir son serviteur ; c'est lui manquer bien plus encore que de l'y asservir elle-même.

Mais ce n'est pas assez de respecter la personne morale, il faut encore la perfectionner; il faut travailler à rendre un jour à Dieu notre âme meilleure que nous ne l'avons reçue; et elle ne le peut devenir que pat* un constant et courageux exercice. Partout, dans la nature, les êtres se développent spontanément, sans le vouloir et sans le savoir. Chez l'homme, si la volonté s'endort, les autres facultés se corrompent dans la langueur et l'inertie, ou, entraînées par le mouvement aveugle de la passion, elles se précipitent et s'égarent. C'est par le gouvernement et par l'éducation de lui-même que rhomme est grand.

L'homme doit s'occuper avant tout de son intelligence. C'est en effet l'intelligence qui seule nous peut donner la vue claire du vrai et du bien , et qui guide la liberté en lui montrant l'objet légitime de ses efforts. Nul ne peut se faire un autre esprit que celui qu'il a reçu , mais on dresse son esprit et on le fortifie comme le corps , en le mettant à la tâche en quelque sorte, en le réveillant quand il s'assoupit, en le retenant quand il s'emporte, en lui proposant sans cesse de nouveaux objets : car ce n'est qu'en s'enrichissant toujours qu'il

' ne s'appauvrit pas. La paresse engourdit et énerve Tesprit ; le travail réglé l'excite et le corrobore , et le travail est toujours en notre pouvoir.

Il y a une éducation de la liberté comme de nos , autres facultés. C'est tantôt en domptant son corps, tantôt en gouvernant son intelligence, surtout en résistant à ses passions, qu'on apprend à être libre. Nous rencontrons le combat à chaque pas : il ne s'agit que de ne pas le fuir. Dans cette lutte de tous les instants, la liberté se forme et grandit , jusqu'à ce qu'elle devienne une habitude.

Enfin , il y a une culture de la sensibilité même. Heureux ceux qui ont reçu de la nature l'enthousiasaie, le feu sacré 1 Ils doivent religieusement l'entretenir. Mais il n'est pas d'âme qui ne recèle quelque veine heureuse. Il faut la surprendre et la suivre , écarter ce qui la gêne, rechercher ce qui la favorise, et, par une culture assidue, en tirer peu à peu quelques trésors. Si on ne peut se donner de la sensibilité , on peut au moins développer celle qu'on a. On le peut en s'y livrant, en saisissant toutes les occasions de s'y livrer, en appelant à son aide l'intelligence elle-même ; car, plus on connaît le beau et le bien, et plus on l'aime. Le sentiment ne fait en cela qu'emprunter à l'intelligence ce qu'il lui rend avec usure. L'intelligence trouve à son tour, dans le cœur, un rempart contre le sophisme. Les nobles sentiments, nourris et développés, préservent de ces tristes systèmes qui ne plaisent tant à certains esprits qu'en raison de la petitesse de leur âme.

L'homme aurait encore des devoirs, alors même

qu'il cesserait d'être en rapport avec les autres hommes*. Tant qu'il conserve quelque intelligence et quelque liberté , l'idée du bien demeure en lui, et avec elle le devoir. Quand nous serions Jetés dans une île déserte, le devoir nous y suivrait. Il serait trop étrange qu'il fut au pouvoir de certaines circonstances extérieures d'affranchir l'être intelligent et libre de toute obligation envers sa liberté et son intelligence. Dans la solitude la plus profonde, il est toujours et il se sait sous l'empire d'une loi attachée à la personne même, qui, en l'obli-

1. Sur nos principaux devoirs envers nous-mêmes, et sur cette erreur trop accréditée au xviii* siècle de réduire la morale à nos devoirs envers les autres, voyez i»"® série, 1. 1®*", Premiers F!ssais, Du vrai principe de la morale, p. 282 : « Les plus grandes, les plus difficiles vertus ne se rapportent point directement aux autres ; elles s'exercent en nous et sur nous. Être maître de soi , régler son àme et sa vie , surmonter rorgueil, la volupté, le désespoir, sont des actes de vertu bien autrement héroïques qu'un mouvement de pitié , de générosité , de bonté même; un trésor donné à un pauvre coûte mille fois moins au cœur et pèse moins dans la justice étemelle qu'un seul désir étouffé ou combattu. » Voyez aussi tome lli. Philosophie sensualiste, Saint-Lam^ bert, leçon ve, page 202 : « Définir la vertu une disposition habituelle à contribuer au bonheur . des autres, c'est concentrer la vertu dans une seule de ses applications, c'est en supprimer le caractère gi^udrai et essentiel. Là est le vice fondamental de la morale du xyiii" siî'clc. Cette morale est une réaction exagérée contre la morale un peu mystique de l'âge précédent qui, justement occupée de perfectionner rhomme intérieur, est souvent tombée dans un ascétisme qui n'est pas seulement inutile aux autres, mais qui est contraire à la vie humaine bien ordonnée. Par peur de Tàscétisme, la philosophie du xviu» siècle oublie le soin de la perfection intérieure et ne considère que les vertus utiles à la société. Cest retrancher bien des vertus, et les meilleures. Je prends, par exemple, l'empire sur soi-même. Gomment en faire une vertu , quand on définit la vertu une disposition à contribuer au bonheur des autres? Dira-t-on que l'empire sur soi-même est utile aux autres ? Mais cela n'est pas toujours vrai ; souvent cet empire s'exerce dans la solitude de notre àme sur des mouvements intérieurs et tout

géant à veiller sans cesse sur lui-même, fait à la fois soti tourment et sa grandeur.

Si la personne morale m'est sacrée, ce n'est pas parce qu'elle est en moi , c'est parce qu'elle est la personne morale; elle est respectable en soi; elle le sera ddnc partout où nous la rencontrerons.

Elle l'est en vous comme en moi et au même titl^; Relativement à moi elle m'imposait un devoir; en touà elle devient le fondement d'un droit, et m!impose par là un devoir nouveau relativement à vous.

personnels ; et c'est là qn'il est et le plus pénible et le plus sublime. Fussions-nous dans un désert, ce nous serait encore un devoir de résister à nos passions , de nous commander à nous-mêmes et de gouverner notre vie comme il appartient à un être raisonnable et libre. La bienfaisance est une adorable vertu , mais ce n'est ni la vertu tout entière, ni même son emploi le plus difficile. Que d'auxiliaires n'avonsnous pas quand il s'agit de faire du bien à nos semblables, la pitié, la sympathie, la bienveillance naturelle! Mais résister à l'orgueil, à l'envie, combattra au fond de notre âme un désir naturel, légitime en lui-même, coupable seulement dans son excès, souffrir et lutter en silence, c'est la tâche la plus rude de l'homme vertueux. J'ajoute qufe les vertus utiles aux autres ont leur garantie la plus sûre dans ces vertus personnelles que le ivni* siècle a méconnues. Qu'est-ce que la bonté, la générosité, la bienfaisance sans l'empire sur soi-même , sans la force de l'àme attachée à la religion du devoir? Ce ne sont peut-être que des mouvements d'une belle nature placée en d'heureuses circonstances. Otez ces circonstances, et peutr-ètre les effets disparaîtront ou diminueront. Mais quand un honune qui se sait raisonnable et libre comprend qu'il est de son devoir de demeurer fidèle à la liberté et à la raison, quand il s'applique à se gouverner lui-même et à poursuivre sans cesse la perfection de sa nature à travers toutes les circonstances, vous pouvez compter sur cet homme; il saura au besoin être utile aux autres, parce qu'il n'y a pas de vraie perfection pour lui sans justice et sans charité. Du soin de la perfection intérieure vous pouvez tirer toutes les vertus utiles, mais la réciproque n'est pas toujours vraie. On peut être bienfaisant sans être vertueuxj on n'est pas vertueux sans être bienfaisaint. »

MORALE PRIVÉE ET PUBLIQUE. 3g3

Je VOUS (lois la vérité comme Je me la dois n moimême; car la vérité est la loi de votre raison coiame de la mienne. Sans doute il doit y avoir une mesure dans la copimunication de la vérité : tous n'en sont pas capables au même moment et au même degré; il faut la lepr proportionner pour qu'ils la puissent riscevoir; mais eniin la vérité est le bien propre de rintelligeoee ; et c'est pour moi un devoir étroit de respecter le développement de votre esprit, de ne point arrêter et mêtwe de favoriser sa marche vers la vérité.

Je dois aussi respecter votre liberté. Je n'ai pas même toujours le droit de vous empêche^ de faire une faute. La liberté est si sainte que, même alors qil'cillp s'égar<î, elle mérite encore Jusqu'à un certai» point d'être i^én£|gée. On a souvent tort de vouloir trqp prévenir le mal que Dieu lui-même permet. On peut abêtir les àq^es à force de les vouloir épurer.

Je vous dois respecter dans vos affections qui font partie de vous-même ; et de toutes les affections il n'y ' en a pas de plus saintes que celles de la famijlp. Il y a en nous un besoin de nous répandre hors de nous, sans cependant nous disperser, de nous établir pour ainsi dire dans quelques âmes par une affection régulière et consacrée : c'est à ce besoin que répond la famille. L'amour des hommes est quelque chose de bien général. La famille, c'est presque encore l'individu et ce n'est pas seulement l'individu : elle ne nous demande que d'aimer autant que nous-même ce qui est presque nousrç\ème. Elle attache les uns aux autres, par des liens doux et puissants, le père, la mère, l'enfant; elle

384 ÔL'INZIÈME LEÇON.

donne à celui-ci un secours assuré dans Tamour de ses parents, à ceux-là un espoir, une joie, une vie nouvelle dans leur enfant. Attenter au droit conjugal ou paternel, c'est attenter à la personne dans ce qu'elle a peutêtre de plus sacré.

Je dois respect à votre corps , en tant que vous appartenant, en tant qu'instrument nécessaire de votre personne. Je n'ai le droit ni de vous tuer , ni de vous blesser, à moins d'être attaqué et menacé : alors ma liberté violée s'arme d'un droit nouveau, le droit de défense et même de contrainte.

Je dois respect à vos biens , car ils. sont le produit de votre travail, je dois respect à votre travail qui est votre liberté même en exercice; et, si vos biens viennent d'un héritage , je dois respect encore à la libre volonté qui vous lésa transmis*.

Le respect des droits d'autrui s'appelle la justice : toute violation d'un droit quelconque est une injustice.

Toute injustice est une entreprise sur notre personne : retrancher le moindre de nos droits , c'est diminuer notre personne morale, c'est, par cet endroit du moins, nous rabaisser à l'état d'une chose.

La plus grande de toutes les injustices, parce qu'elle les comprend toutes , est l'esclavage. L'esclavage est l'asservissement de toutes les facultés d'un homme au profit d'un autre homme. L'esclave ne développe un peu son intelligence que dans un intérêt étranger : ce n'est pas pour l'éclairer, c'est pour le rendre plus utile

1. Sur le vrai fondement de la propriété, voyez la leçon précédente,

qu'on lui permet quelque exercice de la pensée. L'esclave n'a pas la liberté de ses naouvements; on l'attache à la terre, on le vend avec elle, ou on l'enchaîne à la personne du maître. L'esclave ne doit pas avoir d'affection, il n'a pas de famille, il n'a point de femme, il n'a point d'enfants : il a une femelle et des petits. Son activité ne lui appartient pas, car le produit de son travail est à un autre. Mais , pour que rien, ne manque à l'esclavage , il faut aller plus loin : il faut abolir dans l'esclave Jusqu'au sentiment inné de la liberté, il faut éteindre en lui toute idée de droit; car, tant que cette idée subsiste, l'esclavage est mal assuré, et à un pouvoir odieux peut répondre le droit terrible de l'insurrection, cette raison dernière des opprimés contre les abus de la force*.

1 . La servitude volontaire ne vaut guère mieux que la servitude imposée par la force. Voyez plus haut, p. 356 et 357; voyez aussi I^e série, t. HT, PHILOSOPHIE sENsuALisTE, leç. v, p. 208 : « Quaud un autre aurait le désir de nous servir comme un esilave , sans conditions et sans limites, d'être pour nous une chose à notre usage, un pur instrument, un bâton, un vase, et quand nous aurions Tardent désir de nous servir de lui en cette manière et de le laisser s^' sersir de nous en la même façon, cette réciprocité de désirs ne nous autoriserait ni l'un ni l'autre à cet absolu sacrifice, par ce que le désir ne peut jamais être le titre d'un droit, parce qu'il y a quelque chose en nous qui est au-dessus de tous les désirs, partagés ou non partagés, à savoir, le devoir et le droit, la justice. C'est à la justice qu'il appartient 'd'être la règle de nos désirs, et non pas à nos désirs d'être. la règle de la justice. L'humanité toiit entière oublierait sa dignité, elle consentirait à sa dégradation, elle tendrait les mains à Tesclavage , que la tyrannie n'en serait pas plus légitime ; la justice éternelle protesterait contre un contrat qui, f ùt-il appuyé sur les désii s réciproques les plus authontiquement exprimés et convertis en lois solennelles, n'en est pas moins nul de p'ein droit, parce que, comme l'a très-bien dit Bossuet, il n'y a pas de droit contre le droit, point de contrats, de conventions, de lois humaines contre la loi des lois , la loi natm^elle. »

La jiislice, le respect de la personne dans tout ce qui la constitutî, voilà Je premier devoir de Thomme envers §on semblable. Ce devoir est-il le seul?

Quand nous avons respecté la personne des autres, que nous n'avons ni contraint leur liberté, ni étouffé leur intelligence, ni maltraité leur corps , ni attenté à leur famille ou à leurs biens , pouvons-nous dire que nous ayons accompli toute la loi à leur égard 1 Un malheureux est là souffrant devant nous. Notre conscience est-elle satisfaite, si nous pouvons nous rendre le témoignage de n'avoir pas contribué à ses souffrances? Non ; quelque pl^ose nous dit qu'il est bien eacore de lui donner c|u pgin, des secours, des consolations.

Il y a ici unp importante distinction à faire. Si vous êtes resté dur et insensible à l'aspect de la misère d'autrui, votre conscience crié contre vous; et* cependant cet hompie qui souffre, qui v^ mourir peut-être, n'a pas le moindre droit sur la moindre partie de votre fortune, fût-elle immense; et, s'il usait de violence pour vous arracher une obole, il commettrait une faute. Nous rencontrons ici un nouvel ordre de devoirs qui ne correspondent pas à des droits. L'homme peiit recourir à la force pour faire respecter ses droits : il ne peut pas imposer à un autre un sacrifice , quel qu'il soit. La justice respecte ou elle restitue : la charité donne, et elle donne librement.

La charité nous ôte quelque chose pour le donner à nos semblables. Va-t-elle jusqu'à nous inspirer lé renoncement à nos intérêts les plus cjiers? elle s'appelle le dévouement.

Certes on ne peut pas dire qu'il ne soit pas obligatoire d'être charitable. Mais il s'en faut que cette obligation soit aussi précise, aussi inflexible que Tobligation d'être juste. La charité, c'est le sacrifice ; et qui trouvera la règle du sacrifice , la formule du renoncement à soimême? Pour la justice, la formule est claire : respecter les droits d'autrui. Mais la charité ne connaît ni règle m limite. Elle surpasse toute obligation. Sa beauté est précisément dans sa liberté.

Mais il faut le reconnaître : la charité aussi a ses dangers. Elle tend à substituer son action propre à l'action de celui qu'elle veut servir ; elle efface un peu sa personnalité et se fait en quelque sorte sa providence : rôle redoutable pour un mortel! Pour être utile aux autres, on s'impose à eux et on risque d'attenter à leurs droits naturels. Sans doute il ne nous est pas interdit d'agir sur autrui. Nous le pouvons toujours par la prière et l'exhortation. Nous le pouvons aussi par la menace, quand nous voyons un de nos semblables s'engager dans une action criminelle ou insensée. Nous avons même le droit d'employer la force quand la passion emporte la liberté et fait disparaître la personne. C'est ainsi que nous pouvons , que iioUs devons même empêcher par la force le suicide d'un de nos semblables. La jouissance légitime de la charité se mesure sur le J^lus ou moins de liberté et de raison de celui auquel elle s'applique. Quelle délicatesse ne fâùt-il donc paô dans l'exercice de cette vertu périlleuse! Comment apprécier assez certainement le degré de liberté que possède encore un de nos semblables pour savoir jusqu'où on

se peut substituer à lui dans le gouvernement de sa destinée? Et quand, pour servir une âme faible, on s'est emparé d'elle, qui est assez sûr de soi pour n'aller pas plus loin, pour ne passer pas de l'amour de la personne dominée à l'amour de la domination ellemême? La charité est souvent le commencement et l'excuse, et toujours le prétexte des usurpations. Pour avoir le droit de s'abandonner aux mouvements de la charité , il faut s'être affermi contre soi-même dans un long exercice de la justice.

Resjiecter les droits d'autfui et faire du bien aux hommes, être à la fois juste et charitable , voilà la morale sociale dans les deux éléments qui la constituent.

Nous parlons de la morale sociale, et nous ne savons pas encore ce que c'est que la société. Regardons autour de nous : partout la société existe, et où elle n'est pas, l'homme n'est pas un homme. La société est un fait universel qui doit avoir des fondements universels.

Écartons d'abord la question d'origine *. La philosophie du dernier siècle se complaisait trop à ces sortes de questions. Comment demander la lumière à la région des ténèbres et l'explication de la réalité à une hypothèse? Pourquoi remonter à un prétendu état primitif pour se rendre compte d'un état présent qu'on peut étudier en lui-même dans ses caractères incontestables? Pourquoi rechercher ce qu'a pu être en

1. Sur le danger de rechercher d'abord l'origine des connaissances humaines, voyez plus haut, l« partie, p 37, la note de la page 39, tt Ille partie, p. 260. Voyez aussi I*"® série, t. lU, Philosophie senscaliste, leçon vie sur Hobbes, p. 229.

germe ce qu'on peut apercevoir et ce qu'il s'agit (le connaître achevé et parfait? D'ailleurs il y a un grave péril à débuter par la question de l'origine de la société. .Vt-on trouvé telle ou telle origine? on arrange la société actuelle sur le type de la société primitive qu'on a rêvée , et la science politique est livrée à la merci des romans de l'histoire. Celui-ci s'imagine que l'état primitif est la violence, et il part de Jà pour autoriser le droit du plus fort et consacrer le despotisme. Celui-là croit trouver dans la famille la première forme de la société, et il assimile le gouvernement au père de famille et les sujets aux enfants; la société est à ses yeux un mineur qu'il faut tenir en tutelle entre les mains de la puissance paternelle, qui dans l'origine est absolue et par conséquent doit demeurer telle. Ou bien se jette-t-on à Ftixtrémité de l'opinion contraire et dans l'hypothèse d'une convention, d'un contrat qui exprime la volonté de tous ou du plus grand nombre; on livre à la volonté mobile de la foule les lois éternelles- de la justice et les droits inaliénables de la personne. Enfin, trouvet-on dans le berceau des sociétés de puissantes institutions religieuses; on en conclut que le pouvoir appartient de droit aux sacerdoces , lesquels ont le secret des desseins de Dieu et représentent son autorité souveraine. Ainsi une méthode vicieuse en philosophie conduit à une politique déplorable : on commence par l'hypothèse, on finit par l'anarchie ou la tyrannie.

La vraie politique ne dépend point de recherches

bistori(|iies plus ou moins bien dirigées dans la nuit profonde d'un passé à jamais évanoui et dont il nb subsiste aucun vestige : elle repose siir la connaissance de la nature humaine.

Partout où la sociélé est, partout où elle fut, elle a pour fondements : 1° le besoin que nous avons de nos semblables et les instincts sociaux que Thomme porte en lui; 2° l'idée et le sentiment permanent et indestructible de la justice et du droit.

Uhomme faible et impuissant, quand il est seul, ressent profondément le besoin qu'il a. du secours de ses semblables pour développer ses facultés, pour embellir sa vie et même pour la conserver * . Sans réflexion, sans convention, il réclame le bras, l'expérience, Tamour de ceux (Ju'il voit faire comme lui. L'instinct de la société est dans le premier cri de l'enfanl qui appelle le secours maternel sans savoir qu'il a une mère, et dans l'empressement de la mère à répondre

1. If« série, t. III, Philosophie sensualiste, leçon vi«, page 232: «Gomment, dit quelque part Montesquieu, l'homme est partout en société, et on demande s'il est né pour la société! Qu'est-ce qu'un fait qui se reproduit dans toutes les vicissitudes de la vie de l'humanité, sinon une loi de l'humanité ? Le fait uniyersel et permanent de la société atteste le principe universel et permanent de la sociabilité. Ce principe éclate dans tous nos penchants, dans nos sentiments, dans nos croyances. Nous aimons la société pour les avantages qu'elle procure; rtiais nous l'aimons aussi pour elle-même, et nous la recherchons indépendamment de tout calcul. La solitude nous attriste; eUe n'est pas moins mortelle à la vie de l'étie moral (jue le vide absolu à la lespiiation de l'être physique. Que deviendrait, sans la société, lu:! des principes les plus puissants de notre âme, la sympathie, qui établi; entre tous les hommes une communion de sentiments par laquflif chacun Vit en tous et tous vivent en chacun? Qui serait assez averj't pour ne pas voir là un. appel énergique de la nature humaine li .-

aux cris de l'enfant. II est dans les sentiments que la nature a mis en nous pour les autres, la pitié la sympathie, la bienveillance. Il est dans Tattrail des sexesi dans leur union , dans Tamour des parents pour leurs enfants, et dans les liens de tout genre que ces prenliers liens engendrent. Si la Providence a attaché tant de tristesse à la solitude, tant de charme à la société, c'est que la société est indispensable à la conservation de rhomme et à son bonheur, à son développement Intellectuel et moral.

Mais si le besoin et l'instinct commencent la société; c'est la justice qui l'achève.

En présence d'un autre homme, sans aucune loi extérieure , sans aucun pacte, il suffit que je sache que c'est un homme, c'est-à-dire qu'il est intelligent et libre, pour savoir qu'il a des droits, et pour savoir qile je dois respecter ses droits comme il doit respecter les miens. Comme il n'est pas plus libre que je ne le suis,

société? Et l'attrait des sexes, leur union, l'amour des parents pour les enfants, ne fondent-ils pas une sorte de société naturelle qui s'accroît et se développe par la puissance des mêmes causes qui l'ont produite?... Divisés par l'intérêt, rapprochés par le sentiment, les honames se respectent au nom de la justice. Ajoutons qu'ils s'aiment en vertu de là charité naturelle. Égaux en droit aux yeux de la justice, la charité ijous inspire de nous considérer comme des frères, et de nous porter, les uns aux autres secours et consolation. Chose admirable! Dieu n'a pas laissé à notre sagesse ni même à notre expérience le soin de former ert de conserver la société : il a voulu que la sociabilité fût une loi de riotre nature, et une loi tellenieiit impérieuse , qu^iucune tendance à la. singularité, aucun égoïsme, aucun dégoût même, ne pussent prévaloir 4^0 litre elle. Il fallait toute la puissance de l'esprit de système pour faire 4j.ire à Hobbes que la société est un accident, et un incioyable accès ^ie mélancolie pour arracher à Rousseau cette parole extravagante, tiULii la suciô.e Cbt un mal. »

ni moi plus que lui , nous nous reconnaissons l'un envers l'autre des droits et des devoirs égaux. S'il abuse de sa force pour violer l'égalité de nos droits, jesais que j'ai le droit de me défendre et de me faire respecter; et si un tiers se trouve entre nous, sans aucun intérêt personnel dans la querelle, il sait que c'est son droit et son devoir d'user de la force pour protéger le faible, et même pour faire expier à l'oppresseur son injustice par un châtiment. Voilà déjà la société tout entière avec ses principes essentiels : justice , liberté , égalité, gouvernement, pénalité.

La justice est le garant de la liberté. La vraie liberté n'est pas de faire ce qu'on veut, mais ce qu'on a le droit de faire. La liberté de la passion et du caprice aurait pour conséquence l'asservissement des plus faibles aux plus forts, et Tasservissement des plus forts eux-mêmes à leurs désirs effrénés. L'homme n'est vraiment libre dans l'intérieur de sa conscience qu'en résistant à la passion et en obéissant à la justice ; là aussi est le type de la vraie liberté sociale. Rien n'est plus faux que cette opinion que la société diminue notre liberté naturelle; loin de là, elle l'assure, elle la développe : ce qu'elle réprime, ce n'est pas la liberté, c'est son contraire, ta passion. La société ne nuit pas plus à la liberté que la justice, car la société n'est pas autre chose que l'idée même de la justice réalisée.

En assurant la liberté, la justice assure aussi l'égalité. Si les hommes sont inégaux par les forces physiques et par l'intelligence, ils sont égaux en tant qu'être libres, et par conséquent également dignes de respect. Tous

les hommes, dès qu'ils portent le caractère sacré de la personne morale, sont respectables au même titre et au même degré*.

La limité de la liberté est dans la liberté même; la limite du droit est dans le devoir. La liberté est respectable, mais pourvu qu'elle ne nuise pas à la liberté d'autrui. Je dois vous laisser faire ce qui vous plaira, mais à la condition que rien de ce que vous ferez ne portera atteinte à ma liberté. Car alors, en vertu même du droit de la liberté, je me verrais obligé de réprimer les écarts de la vôtre pour protéger la mienmi et celle des autres. La société garantit la liberté de chacun, et si un citoyen attaque celle d'un autre, on Tarrête au nom de la liberté. Par exemple, la liberté religieuse ^ st sacrée ; vous pouvez même, dans le secret de la conscience, vous forger la plus extravagante superstition; mais si vous voulez professer un culte immoral, vous menacez la liberté et la raison de vos concitoyens : une telle prédication est interdite.

De la nécessité de réprimer nait la nécessité d'une force répressive constituée.

A la rigueur, cette force est en moi : car si Ton m'attaque injustement, j'ai le droit de me défendre. Mais, d'abord je puis ne pas être le plus fort; en second lieu, nul n'est juge impartial dans sa propre cause, et ce que je regarde ou ce que je donne comme un acte

i. Plus haut, leçon xii, p. 296, etc.

de défense légitime peut être un acte de violence et d'oppression.

Ainsi la protection des droits de chacun réclame une force impartiale et désintéressée, qui soit supérieure à toutes les forces particulières.

Ce tiers désintéressé, armé de la puissance nécessaii'te pour assurer et défendre là liberté de tous, s'appelle le gouvernement.

Le droit du gouvernement exprime les droits de tous et de chacun. C'est le droit de défense personnelle transporté à utilB force publique , au profit de la liberté commune.

Le gouvernement n'est donc pas un pouvoir distinct et indépendant de la société; il tire d'elle toute sa force. C'est ce que n'orrt pas vu deux écoles opposées de publicistes : les uns qui sacrifient la société au gouvernement; les autres qui considèrent le gouvernement comme ennemi de la société. Si le gouvernement rie représentait pas la société, il ne serait qu'une force matérielle, illégitime et bientôt impuissante; et sans le gouvernement, la société serait une guerre de tous contre tous. C'est la société qui fait la puissance morale du gouvernement, comme le gouvernement fait la sécurité de là société. Pascal a tdrt * quand il dit que ne pouvant pas faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort lût juste. Lé gouvernement, en principe au riioîns, c'est

i. Voyez nos Études sur Pascal, p. 54, etc.

précisément ce qMe voulait Pascal : la justice armée de la force.

C'est une triste et fausse politique que celle qui met aux prises la société et le gouvernement, l'autorité et la liberté, en Ips faisant venir de deux sources différentes , en les présentant comme deux principes contraires. J'entends parler souvent du principe de l'autorité comme d'un principe à part, indépendant, tiraiit de soi-même sa force et sa légitimité, et par conséqueBt fait pour dominer. Il n'y a pas d'erreur plus profonde et plus dangereuse. On croit par là affermir le principe de l'autorité; lom de là, on lui ôte son plus solide fondement. L'autorité, c'est-àdire l'autorité légitime et morale, n'est autre chose que la justice, et la justice n'est autre chose aussi que le respect de la liberté; en sorte qu'il n'y a pas là deux principes diflérents et contraire», mais un seul et même principe, d'une certitude égale et d'une égale grandeur sous toutes ses formes et dans toqte? ses applications.

L'autorité, dit- on, vient de Dieu : sans doute; maiç d'où vient la liberté? c'est à Dieu qu'il faut rapporter tout ce qu'il y a d'excellent sur la terre ; et rien n'est plus excellent que la liberté. La raison , qui dans l'homme compuande à la liberté, lui commande selon sa nature, et la prenjière loi qu'elle lui impose est de se respecter elle-même.

L'autorité est d'autant plus forte que son vrai titre est mieux compris; et l'obéissance est plus facile quand, au lieu de dégrader, elle honore; quand, au

S9fi ^ QUINZIEME LEÇON.

lieu de ressembler à la servitude, elle est à fois la condition el la guranlie de la liberté.

La mission, la fin du gouvernement, c'est de fçiire régner la justice , proteclrice de la liberté commune. D'où il suit que tant que la liberté d'un citoyen ne porte pas atteinte à la liberté d'un autre, elle échappe à toute répression. Ainsi le gouvernement ne peut sévir contre le mensonge, l'intempérance, l'imprudence, la mollesse, l'avarice, l'égoïsme, sinon quand ces vices deviennent préjudiciables à autrui. «ïl ne faut pas d'ailleurs renfermer le gouvernement dans des bornes trop étroites. Le gouvernement qui représente la société est aussi une personne morale; il a un cœur comme l'individu; il a de la générosité, de la bonté, de la charité. Il y a des faits légitimes , et même universellement admirés, qui ne s'expliquent pas, si on réduit la fonction du gouvernement à la seule protection des droits*. Le gouvernement doit aux citoyens, en une certaine mesure, de veiller à leur bien-être, de développer leur intelligence, de fortifier leur moralité , dans ^intérêt de la société el même dans l'intérêt de l'humanité. De là quelquefois pour le gouvernement le droit redoutable d'user de la force pour faire du bien aux hommes. Mais ici nous touchons à ce point délicat où la charité incline au des-

1. Voyez notre écrit : Justice et Charité, composé en 1848, au milieu des excès du socialisme, pour rappeler la dignité de la liberté, le caiactcre, la portée et les limites infranchissables de la vraie charité, piivéc 1 1 civile. Nous Tavons réimprimé à la ûa de la Philosopha semsua- Li:.TEy l«f Appendice,

polisme. On ne peut donc réclamer trop d'intelligence et de sagesse dans l'emploi d'un pouvoir nécessaire peut-être, mais dangereux.

Maintenant, à quelle condition le gouvernement s'exerce-t-il ? Lui suffit-il d'un acte de sa volonté pour employer à son gré dans toute circonstance, comme il l'entendra, la puissance qui lui a été confiée? C'est ainsi qu'a dû s'exercer le gouvernement dans la société naissante et dans l'enfance de l'art de gouverner. Mais le pouvoir, exercé par des hommes, peut s'égarer de diverses manières, ou par faiblesse ou par excès de force. Il lui faut donc une règle supérieure à lui-même, une règle publique et connue, qui soit une leçon pour les citoyens , et pour le gouvernement un frein à la fois et un appui : cette règle s'appelle la loi.

La loi universelle et absolue , c'est la justice naturelle, qui ne se peut écrire , mais qui parle à la raison et au cœur de tous. Les lois écrites sont des formules où Ton cherche à exprimer le moins imparfaitement possible ce que demande la justice naturelle dans telles et telles circonstances déterminées.

Si les lois se proposent d'exprimer en chaque chose la justice naturelle, qui est la justice universelle et absolue, il s'ensuit qu'ime des conditions nécessaires d'une bonne loi est l'universalité de son caractère. Il faut examiner d'une façon abstraite et générale ce que demande la justice dans tous les cas qui se peuvent concevoir, afin qu'un de ces cas se présentant on le

icige selon la règle posée» sans aucune acception des * 3a

Circonstances, du lieu, du temps, de la personne.

On appelle droit positif Tensemble de ces règles ou lois qui gouvernent les rapports sociaux des individus. Le droit positif repose sur le droit naturel, qui lui ^rt tout ensemble de fondement, de mesure et de limite. La loi suprême de toute loi positive est qu'elle ne soit pas contraire à la loi naturelle : nulle loi ne peut ni nous imposer un devoir faux ni nous enlever un droit vrai.

La sanction de la loi, c'est la punition. Nous avons déjà vu le droit de punir sortir de l'idée du démérite*. Dans Tordre universel. Dieu seul se charge d'appliquer uûe peine à' toutes les fautes, quelles qu'elles soient. Dans l'ordre social , le gouvernement n'est investi du droit de punir que pour protéger la liberté en imposant

1, Plus haut, leçon xiv, p. 358, etc. Voyez sur la théorie de la peine, le Gorgias, t. tll de la traduction de Platon, et notre argument, p. 367. « La première loi de l'ordre est d'être fidèle à la vertu, et à cette partie de la vertu qui se rapporte à la société, à savoir la justice; mais si l'on y manque, la seconde loi de Tordre est d'expier sa faute, et on ne l'expie que par la punition. Les puhlicistes cherchent encore le fondement de la pénalité. Ceux-ci, qui se croient de grands poliUques, le trouvent dans l'utilité de la peine pour ceux qui en sont les témoins et qu'eUe détourne du crime par la terreur de sa menace, par sa yertn préveptive. Et c'est bien là, il est vrai, un des effets de la pénalité, mais ce n'est pas là son fondement; car la peine, en frappant l'innocent, produirait autant et plus de terreur encore, et serait tout aussi préventive. Ceux-là, dans leurs prétentions à l'humanité, ne veulent yoir la légitimité de la peine que dans son utilité pour celai qui la subit, dans sa vertu corrective : et c'est encore là, il est vrai, un des effets possibles de la peine, mais non pas son fondement; car pour que la peine corrige, il faut qu'elle soit acceptée comme juste. Il fauî donc toujours en levenir à la justice. La justice, voilà le fondemei/. véritable de la peinQ : l'utilité personnelle et sociale n'en est que U con^quence. C'est un fait incontestable qu'à la suite de tout acuî

une juste réparation à ceux qui. la violent. Toute faute qui n'est pais contraire à la justice et ne porte pas atteinte à la tiberté échappe donc à la vindicte sociale. Le droit de punir n'est pas non plus le droit de se venger. Rendre le mal pour le mal, demander œil pour oeil, dent pour dent, est la forme barbare d'une justice sans lumière; car le mal que je vous ferai n'ôtera pas celui que vous m'avez fait. Ce n'est pas la douleui* ressentie par la victime qui réclame une douleur correspondante, c'est la justice violée qui impose au coupable l'expiation de la souffrance. Telle est la moralité de la peine. Le principe de la peine n'est pas la réparation du dommage causé. Si je vous ai causé un dommage sans le vouloir, je vous paye une indemnité; ce n'est pas là une peine, car je ne suis pas coupable;

injuste l'homme pense, et ne peut pas ne pas penser qu'il a démérité, c'est-à-dire mérité une punition. Dans l'intelligence, à l'idée d'injustice correspond celle de la peine; et quand l'injustice a eu lieu dans la sphère sociale, la punition méritée doit être infligée par la société. La société ne le peut que parce qu'çUe le doit. Le droit ici n'a d'autre source que le devoir, le devoir le plus étroit, le plus évident et le plus sacré, sans quoi ce prétendu droit ne serait que celui de la force, c'està-dire une atroce injustice, quand même elle tournerait au profit moral de qui la subit, et en un spectacle salutaire pour le peuple : ce qui ne serait point alors ; car alors la peine ne trouverait aucune sympathie, aucun écho, ni dans la conscience publique ni dans celle du condamné. La peine n'est pas juste parce qu'elle est utile préventivement ou correctivement; mais elle est utile et de l'une et de l'autre manière parce qu'elle est juste. Cette théorie de la pénalité, en démontrant la fausseté, le caractère incomplet et exclusif des deux théories qui partagent les publicistes, les achève et les explique, et leur donne à toutes deux un centre et une base légitime. Elle n'est sans doute qu'indiquée dans Pfaton, mais elle s'y rencontre en plusieurs endroits, brièvement, mais positivement exprimée, et c'est sur elle que repose la théorie sublime de l'expiation. »

tandis que si j.'ai commis un crime » outre l'indemnité matérielle du mal que j'ai fait, je dois une réparation à la justice par une souffrance convenable , et c'est en cela que consiste véritablement la peine.

Quelle est l'exacte proportion des châtiments et des crimes? Cette question ne peut recevoir une solution absolue. Ce qu'il y a ici d'immuable, c'est que Tacle contraire à la justice mérite une punition, et que plus l'acte est injuste , plus la punition doit être sévère. Mais à côté du droit de punir est le devoir de corriger. Il faut laisser au coupable la possibilité de réparer son crime. L'homme coupable est un homme encore ; ce n'est pas une chose dont on doive se débarrasser dès qu'elle nuit, une pierre qui tombe sur notre lêle et que nous rejetons dans l'abîme afin qu'elle ne blesse plus personne. L'homme est un être raisonnable, capable de comprendre le bien et le mal , de se repentir et de se réconcilier un jour avec l'ordre. Ces vérités ont donné naissance à des ouvrages qui honorent la fin du xvin' siècle et le commencement du xix*. La conception des maisons de pénitence rappelle ces premiers temps du christianisme où le châtiment consistait en une expiation qui permettait au coupable de remonter par le repentir au rang des justes. Ici intervient, comme nous l'indiquions tout à l'heure, le principe de la charité, bien différent du principe de la justice. Punir est juste, améliorer est charitable. Dans quelle mesure ces deux principes doivent-ils s'unir? Rien de plus délicat, de plus difficile à déterminer. Ce qu'il y a de certain, c'est que la justice doit domi-

ner. En entreprenant Tamendement du coupable , le gouvernement usurpe, d'une usurpation bien généreuse , sur les droits de la religion ; mais il ne doit pas aller jusqu'à oublier sa fonction propre et son devoir rigoureux.

Arrêtons-nous sur le seuil de la politique proprement dite. Il n'y 'a de fixe et d'invariable que ses principes ; tout le reste est relatif. Les constitutions des États ont quelque chose d'absolu par leur rapport aux droits inviolables qu'elles doivent garantir : mais elles ont aussi un côté relatif par les formes variables qu'elles revêtent selon les temps, selon les lieux, selon les mœurs, selon l'histoire. La règle suprême que la philosbphie rappelle à la politique, c'est qu'elle doit, en prenant conseil de toutes les circonstances, rechercher toujours les formes sociales et les institutions qui réalisent le mieux ces principes éternels. Oui, ils sont éternels, parce qu'ils ne sont tirés d'aucune hypothèse arbitraire, mais qu'ils reposent sur la nature immuable de l'homme, sur les instincts tout-puissants du cœur, sur la notion indestructible de la justice et l'idée sublime de la charité, sur la conscience de la personne, sur le devoir et le droit , sur le mérite et le démérite. Voilà les fondements de toute société vraie, digne de ce beau nom de société humaine, c'est-à-dire formée d'êtres libres et raisonnables; voilà les maximes qui doivent diriger tout gouvernement digne de sa mission, qui sait qu'il n'a pas affaire à des bêtes, mais à des hommes, qui les respecte et qui les aime.

Grâce à Dieu, la société française a toujours marché

à la lumière de cet idéal immortel , et la dynastie qui est à sa tête depuis des siècles l'a toujours guidée dans ces voies généreuses. C'est Louis le Gros qui au moyen âge a émancipé les communes ; c'est Philippe le Bel qui a institué les parlements, une justice indépendante et gratuite; c'est Henri IV qui a commencé lajîberté religieuse ; c'est Louis XIII, c'est Louis XIV, qui, en même temps qu'ils entreprenaient de donner à la France ses frontières naturelles et qu'ils y parvenaient presque , travaillèrent à unir de plus en plus toutes les parties de la nation, à remplacer l'anarchie féodale par une administration régulière, et à réduire les grands vassaux à une simple aristocratie, de jour en jour dépouillée, de tout autre privilège que de celui de servir au premier rang la patrie commune. C'est un roi de France qui, comprenant les besoins nouveaux et s'associant aux progrès du temps, a tenté de substituer à ce gouvernement représentatif très-réel, mais confus et informe, qu'on appelait les assemblées de la noblesse, du clergé et du tiers-état, le vrai gouvernement représentatif qui convient aux grandes nations civilisées^ essai glorieux et infortuné qui, si la royauté eût alors été servie par un Richelieu, un Mazarin, ou un Colbert, aurait pu se terminer à une réforme nécessaire, et qui par les fautes de tout le monde , a abouti à une révolution pleine d'excès, de violences et de crimes, rachetés et couverts par un courage incomparable , un patriotisme sincère et les plus éclatants triomphes. Enfin, c'est le frère de Louis XVI qui, éclairé et non découiagé par les malheurs de sa famille, a spontanément donné à la France

cette constitution libérale et sage que nos pères avaient rêvée, que Montesquieu avait décrite, et qui, loyalement pratiquée de part et d'autre et successivement développée , convient admirablement au temps présent et suffit au plus long avenir. Nous sommes heureux de retrouver dans la Charte les principes que nous venons d'exposer, et qui contiennent nos vœux et nos espérances pour la France et pour l'humanité*.

1. Comme on le voit, nous nous sommes renfermé ici dans les principes les plus généraux. L'année suivante, en 1819, nous avons donné une théorie plus étendue des droits et des garanties civiles et politiques qu'ils réclament ; nous avons même abordé la question des diverses formes de gouvernement et établi la vérité et la beauté de la monarchie conslitationnelle. Voyez Philosophie sensualiste, leçons vi«, vu® et viii« sur Hobbes, Droit naturel ^ Droit civil ^ Droit politique, avec les deux Appendices, Tun sur le rôle mutuel de la justice et de la charité dans la société, l'autre sur la monarchie constitutionnelle.

DIEU PRINCIPE DE l'iDÉE DU BIEN.

Principe sur lequel repose la vraie théodicée. Dieu dernier fondement de la vérité morale , du bien et de la personne morale. — Liberté de Dieu. — Justice et charité divine. — Dieu, sanction de la loi morale. Immortalité de Tàme , argument du mérite et du démérite; argument de la simplicité de r&me, argument des causes finales. — Du sentiment religieux. — De Tadoration. — Du culte. — Beauté morale du christianisme.

L'ordre moral est assuré : nous sommes en possession de la vérité morale, de l'idée du bien et de Tobligation qui y est attachée. Maintenant le même principe qui ne nous a pas permis de nous arrêter à la vérité absolue *, et nous a forcé d'en rechercher la raison suprême dans un être réel et substantiel , nous force encore ici de rapporter l'idée du bien à l'être qui en est le premier et dernier fondement.

La vérité morale, comme toute autre vérité universelle et nécessaire , ne peut demeurer h l'état d'abslraction. Dans nous elle n'est que conçue. Il faut qu'il y ait quelque part un être qui non-seulement la conçoive , mais qui la constitue.

De même que toutes les choses belles et toutes les choses vraies se rapportent, celles-ci à une unité qui est la vérité absolue, et celles-là à une autre unité qui