Voyez la leçon précédente, p. 41, etc

site; et alors revient robjection célèbre : si vous ne jugez ainsi que parce qu'il vous est impossible de ne pas le faire, vous n'avez pour garant de la vérité que vous-mêmes et vos propres manières de concevoir; c'est l'esprit humain qui transporte ses lois hors de lui ; c'est le sujet qui fait l'objet à son image, sans jamais sortir de l'enceinte de la subjectivité.

Nous répondons en allant droit à la racine de la difficulté : il n'est pas vrai que tous nos jugements soient négatifs. Nous accordons que dans l'état réfléchi tout jugement afflrmatif suppose un jugement négatif, et réciproquement. Mais la raison ne s'exerce- t-elle qu'à la condition de la réflexion? N'y a-t-il pas une affirmation primitive qui n'implique pas de négation? De même que nous agissons souvent sans délibérer sur noire action, sans la préméditer, et que nous manifestons dans ce cas une activité libre encore, mais libre d'une liberté non réfléchie; de même la raison aperçoit souvent la vérité sans traverser le doule. La réflexion est un retour sur la conscience, ou sur toute autre opération diffl'érente d'elle. Il répugne donc qu'elle se rencontre dans aucun fait primitif : tout jugement qui la renferme en présuppose un autre où elle n'est poinl. On arrive ainsi à un jugement pur de toute réflexion , à une affirmation sans mélange de négation , à l'intuition immédiate , fille légitime de l'énergie naturelle de la pensée, comme l'inspiration du poète et l'instinct du héros. Tel est le premier acte de la faculté de connaître. Que si on contredit cette affirmation primitive, la faculté de con-

naître se replie sur elle-même, elle s'examine, elle essaie de révoquer en doute la vérité qu'elle a aperçue ; elle ne le peut; elle affirme de nouveau ce qu'elle avait affirmé d'abord; elle adhère à la véritédéjà reconnue, mais avec un sentiment nouveau, le sentiment qu'il n'est pas en elle de se dérober à l'évidence de cette même vérité ; alors, mais alors seulement, parait ce caractère de nécessité et de subjectivité qu*on veut tourner contre la vérité, comme si la vérité perdait de sa valeur propre en pénétrant davantage dans l'esprit et en y triomphant du doute; comme si l'évidence réfléchie en était moins l'évidence ; comme si d'ailleuçs la conception nécessaire était la forme unique, la forme première de l'aperception de la vérité ! Le scepticisme de Kant, dont le bon sens fait si aisément justice, est poussé à bout et forcé dans son retranchement par la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. La réflexion est le théâtre des combats que la raison soutient avec elle-même, avec le doute, le sophisme et l'erreur. Mais au-dessus de la réflexion est une sphère de lumière et de paix, où la raison aperçoit la vérité sans retour sur soi, par cela seul que la vérité est la vérité, et parce que Dieu a fait la raison pour l'apercevoir, comme il a fait l'œil pour voir et l'oreille pour entendre.

Analysez en effl'et avec impartialité le fait de l'aperception spontanée, et vous vous assurerez qu'il n'a de subjectif que ce qu'il est impossible qu'il n'ait pas, à savoir le moi qui se mêle au fait sans le constituer. Le moi entre inévitablement dans toute connaissance, puisqu'il en est le sujet. La raison aperçoit directement la vérité ;

mais elle se redouble en quelque sorte dans la conscience, et voilà la connaissance. La conscience y est comme témoin , et non comme Juge; le juge unique est la raison, faculté subjective et objective tout ensemble, suivant le langage de l'Allemagne, qui atteint immédiatement la vérité absolue , presque sans nulle intervention personnelle de notre part, bien qu'elle ne puisse entrer en exercice si la personne ne la précède ou ne s'y ajoute ^

L'aperception spontanée constitue la logique naturelle. La conception réfléchie est le fondement de la logique proprement dite. L'une repose sur elle-même , verum index sut; l'autre , sur l'impossibilité où est la raison , malgré tous ses efforts, de ne pas se rendre à la vérité et de ne pas y croire. La forme de la première est une affirmation accompagnée d'une sécurité absolue et sans soupçon même d'une négation possible ; la forme de la seconde est l'affirmation réfléchie, c'est-à-dire l'impossibilité de nier et la nécessité d'affirmer. L'idée de négation domine la logique ordinaire , dont les affirmations ne sont que le produit laborieux de deux négations. La logique naturelle procède par des affirmations empreintes d'une foi naïve , que l'instinct seul produit et soutient.

Maintenant Kant répliquera-t-il que cette raison, bien autrement pure que celle qu'il a connue et décrite, toute pure qu'elle est, quelque dégagée qu'on la conçoive de la réflexion, de la volonté, de tout ce qui fait plus par-

1. Sur les justes limites de la personnalité et de Timpersonnalité de la raison, voyez la leçon qui suit, p. 101.

ticulièrement la personne, est personnelle pourtant , puisque nous en avons conscience , et qu'ainsi elle est encore frappée de subjectivité? A cet argument nous n'avons rien à répondre, sinon qu'il se détruit dans l'excès de sa prétention. En effet, si, pour que la raison ne soit pas subjective, il faut que nous n'en participions en aucune C^çon, et que nous n'ayons pas même conscience de son exercice, alors il n'y a pas moyen d'échapper jamais à ce reproche de subjectivité, et l'idéal d'objectivité que poursuit Eant est un idéal chimérique, extravagant, au-dessus ou plutôt au-dessous de toute vraie intelligence, de toute raison digne de ce nom> car c'est demander que cette intelligence, que cette raison, cessent d'avoir conscience d'elles-mêmes, tandis que c'est là précisément ce qui caractérise l'intelligence et la raison ^ Eant veut-il donc que la raison, pour posséder une puissance véritablement objective , ne fasse pas son apparition dans un sujet particulier, qu'elle soit, par exemple, tout à fait en dehors du sujet que je suis? Alors elle n'est rien pour moi ; une raison qui n'est pas mienne, qui, sous le prétexte d'être universelle, infinie et absolue dans son essence , ne tombe pas sous la perception de ma conscience, est pour moi comme si elle n'était pas. Vouloir que la raison cesse entièrement d'être subjectif , c'est demander une chose impossible à Dieu lui-même. Non, Dieu lui-même ne peut connaître qu'en le sachant, avec son intelligence et avec la

1. Partout nous avons établi que la conscience est la condition ou plutôt la forme nécessaire de Tintelligence. Voyez plus bas, leçon ▼.

conscience de celle intelligence. Il y a donc de la subjectivité dans la connaissance divine elle-même; et si cette subjectivité- là entraîne le scepticisme. Dieu aussi est condamné au scepticisme, et il n'en peut pas plus sortir que nous autres hommes; ou bien, si cela est trop ridicule, si la conscience que Dieu a de l'exercice de son intelligence n'entraîne pas pour lui le scepticisme, la conscience que nous avons de l'exercice de notre intelligence, et la subjectivité attachée à cette conscience, ne l'entraînent pas davantage pour nous.

En vérité , lorsqu'on voit le père de la philosophie allemande se perdre ainsi dans le dédale du problème de la subjectivité et de l'objectivité des premiers principes, on est bien tenté de pardonner à Reid d'avoir dédaigné ce problème, de s'être borné à répéter que l'absolue vérité des principes universels et nécessaires repose sur la véracité de nos facultés, et que sur la véracité de nos facultés nous en sommes réduits à prendre leur témoignage : ce Expliquer, dit-il , pourquoi nous sommes persuadés par nos sens, par la conscience, par toutes nos facultés, est une chose impossible; nous disons : cela est ainsi , cela ne peut pas être autrement, et nous sommes à bout. N'est-ce pas là l'expression d'une croyance irrésistible , d'une croyance qui est la voix de la nature et contre laquelle noas lutterions en vain? Voulons-nous pénétrer plus avant, demander à chacune de nos facultés quels sont ses titres à notre confiance, et la lui refuser jusqu'à ce qu'elle les ail produits? Alors, je crains que cette extrême sagesse ne nous conduise à la folie, et que pour n'avoir pas voulu

subir le sort commun de Thumanité, nous ne soyons tout à fait privés de la lumière du sens commun *. »

Appuyons-nous encore sur ce passage admirable de celui qui est pour nous le maître vénéré de la philosophie française du xix« siècle : « La vie intellectuelle, dit M. Royer-Collard, est une succession non interrompue^ non pas seulement d'idées, mais de croyances, explicites ou implicites. Les croyances de Tesprit sont les forces de l'âme et les mobiles de la volonté. Ce qui nous détermine à croire, nous l'appelons évidence. La raison ne rend pas compte de l'évidence j l'y condamner, c'est l'anéantir, car elle-même a besoin d'une évidence qui lui soit propre. Ce sont les lois fondamentales de la croyance qui constituent Tintelligence, et comme elles découlent de la même source , elles ont la même autorité; elles jugent au même titre; il n'y a point d'appel du tribunal des unes à celui des autres. Qui se révolte contre une seule se révolte contre toutes, et abdique toute sa nature^. »

Tirons les conséquences des faits que nous venons d'exposer.

l"" L'argument de Eant qui se fonde sur le caractère de nécessité des principes pour infirmer leur autorité objective, ne tombe que sur la forme imposée par la réflexion à ces principes, et n'atteint point leur application spontanée, où le caractère de nécessité ne paraît pas encore.

2** Après tout , conclure avec le genre humain de la

1. Philosophie écossaise, leçon ix, p. 888 « Œuvres de Reid, t ÎII, p. 450.

nécessité de croire à la vérité de ce qu'on croit , ii*est pas mal conclure; car c'est raisonner de Teffet à la cause» du signe à la chose signifiée.

3* D'ailleurs» la valeur des principes est au-dessus de toute démonstration. L'analyse psychologique surprend dans le fait de l'intuition intellectuelle une affirmation absolue» inaccessible au doute; elle la constate» et cela équivaut à une démonstration. Demander une autre démonstration que celle-là » c'est demander à la raison l'impossible» puisque les principes absolus» étant indispensables pour toute démonstration» ne pourraient se démontrer que par eux-mêmes*.

1. Nous n*a7ons pas jugé à propos de grossir cette leçon d'une expoûtion et d'une réfutation détaillée de la Critique de la raison fure et de sa triste conclusion; le peu que nous en disons suffit à notre objet, qui est bien moins historique que dogmatique. Nous renvoyons au Tolume que nous avons consacré au père de la philosophie allemande, où nous avons repris et développé quelques-uns des arguments qui sont ici , et où nous croyons avoir mis dans une lumière irrésistible ce défaut capital de la logique transcendantale de Eant et de toute la philosophie allemande, qu'elle conduit au scepticisme parce qu'eUe élève des problèmes surhumains» chimériques, extravagants, et que, bien entendu, elle ne peut pas les résoudre. Voyez surtout la leçon VI et la leçon vin de la Pbilosophie de Kakt.

Objet de la leçon : Quel est le dernier fondement de la yérité absolue?—Quatre hypothèses : La vérité absolue peut résider ou dans notre esprit^ ou dans les êtres particuliers et dans le monde^ ou en elle-même^ ou en Dieu. !<> Notre esprit aperçoit la yérité absolue, il ne la constitue pas. 2" Les êtres particuliers participent de la yérité absolue, mais ils ne l'expliquent pas; réfutation d*Aristote. 3» La vérité n'existe pas en elle-même; apologie de Platon. 4o La vérité réside en Dieu. Platon; saint Augustin; Descartes; Malebranche; Fénelon; Bossuei; Leihnitz.— La yérité médiatrice entre Dieu et l'homme.— Distinctions essentielles.

Nous avons justifié les principes qui dirigent notre intelligence , nous nous sommes assurés qu'il y a hors de nous de la vérité, des vérités dignes de ce nom, que nous pouvons apercevoir, mais que nous ne faisons pas, qui ne sont pas seulement des conceptions de notre esprit, mais qui seraient encore quand même notre esprit ne les apercevrait point. Maintenant se présente naturellement cet autre problème : que sont-elles donc en elles-mêmes ces vérités universelles et nécessaires ? où résident-elles? d*où viennent-eiles ? Ce n'est pas nous qui soulevons ce problème et ceux qu'il renferme dans son sein , c'est l'esprit humain iui-méme qui se les propose, et il n'est pleinement satisfait que quand il les a résolus, et qu'il a touché la dernière limite du savoir auquel il peut atteindre.

Il est certain que les principes qui, dans tous les ordres de connaissances, nous découvrent les vérités universelles et nécessaires, font partie de notre raison, laquelle fait assurément sa demeure en nous et est liée intimement à la personne dans les profondeurs de la vie intellectuelle. Il s'ensuit que la vérité, que la raison nous révèle , tombe par là en une étroite relation avec le sujet qui l'aperçoit et ne semble qu'une conception de notre esprit. Cependant, ainsi que nous l'avons établi, nous apercevons la vérité, nous n'en sommes pas les auteurs. Si la personne que je suis, si le moi individuel n'explique peut-être pas toute la raison, comment expliquerait-il la vérité, et la vérité absolue? L'homme borné et passager aperçoit la vérité nécessaire, éternelle, infinie; c'est là pour lui un assez beau privilège; mais il n'est ni le principe qui la soutient ni celui qui lui donne l'être. L'homme peut dire : Ma raison; rendons-lui cette justice qu'il n'a jamais osé dire : Ma vérité.

Si les vérités absolues sont hors de Tesprit de l'homme qui les aperçoit, encore une fois, où sont-elles donc? Un péripatéticien répondrait : Dans les choses. Est-il besoin, en effet, dé leur chercher un autre sujet que les êtres mêmes qu'elles régissent? Qu'est-ce que les lois de la nature, sinon certaines propriétés que notre esprit dégage des êtres et des phénomènes où elles se rencontrent, pour les considérer à part? Les principes mathématiques ne sont rien de plus. Par exemple, l'axiome : Le tout est plus grand que la partie, se trouve dans un tout et dans une partie quelconque. Le principe de contradiction, considéré à juste titre en

logique comme la condition de tous nos Jugements, de tous nos raisonnements, fait partie de l'essence de tout être, et nul être ne peut exister sans le porter avec soi. L'universel existe, dit Aristote, mais il n'existe pas à part des êtres particuliers*.

La théorie qui considère les universaux comme ayant leur fondement dans les choses est déjà un progrès sur le pur conceptualisme que nous avons indiqué d'abord et écarté. Aristote est bien plus réaliste qu'Abélard et Kant. Il a bien raison de prétendre que les universaux sont dans les choses particulières; car les choses particulières ne seraient point sans eux : ce sont eux qui leur donnent leur fixité, même d'un Jour, et leur unité. Mais de ce que les universaux sont dans les êtres particuliers, en faut-il conclure qu'ils y résident tout entiers et exclusivement, et qu'ils n'ont pas d'autre réalité que celle des objets où ils s'appliquent? Il en est de même des principes dont les universaux sont les éléments constitutifs. C'est, il est vrai, dans le fait particulier d'une cause particulière produisant un événement particulier que nous est donné le principe universel des causes; mais ce principe est bien plus étendu que le fait, car il s'applique non-seulement à ce fait -là, mais à mille autres. Le fait particulier contient le principe: mais il ne le contient pas tout entier, et il se fonde sur le principe, bien loin de le fonder. On en peut dire autant des autres principes.

1. Voyez notre écrit intitulé : De la Métaphysique d* Aristote, 2« éd. , passim. Dans Aristote lui-même; voyez surtout Métaphysique, livre VII, chap. xii, et livre XIII, chap. ix.

Peut-être répliquera-t-on que si un principe est ee»tainement plus étendu que tel fait ou tel être, il n*est pas plus étendu que tous les faits et tous les êtres, et que la nature, considérée dans son ensemble, peut expliquer ce que chaque être en particulier n'explique pas. Mais la nature, dans sa totalité, n'est encore qu'une chose finie et contingente, tandis que les principes qu'il s'agit d'expliquer ont une portée nécessaire et infinie. L'idée de- l'infini ne peut venir ni d'aucun être particulier ni de l'ensemble des êtres. La nature entière ne nous fournira pas l'idée de la perfection, cartons les êtres de la nature sont imparfaits. Les principes absolus dominent donc tous les faits et tous les êtres ; ils n'en relèvent point.

Faudra-t-il en arriver à cette opinion que les vérités absolues, n'étant explicables ni par l'humanité ni par la nature, subsistent par elles-mêmes, et sont à elles-mêmes Jeur propre fondement et leur propre sujet ?

Mais cette opinion renferme plus d'absurdités encore que les précédentes; car, Je le demande, qu'est-ce que des vérités, absolues ou contingentes, qui sont par ellesmêmes, hors des choses où elles se rencontrent et de l'intelligence qui les conçoit? La vérité n'est alors qu'une abstraction réalisée. Il n'y a point de métaphysique quintessenciée qui puisse prévaloir contre le bon sens ; et si telle est la théorie platonicienne des idées, Aristote a raison contre elle. Mais une pareille théorie n'est qu'une chimère qu' Aristote a créée pour avoir le plaisir de la combattre.

Hâtons-nous de faire sortir les vérités absolues de cet

état ambigu et équivoque. Et comment? En leur appliquant à elles-mêmes un principe qui maintenant doit vous être fî^railier.

Oui, la vérité appelle nécessairement quelque chose au delà d'elle. Comme tout phénomène a son sujet d'inhérence, comme nos facultés, nos pensées, nos volitions, nos sensations n'existent que dans un être qui est nous, de même la vérité suppose un être en qui elle réside, et les vérités absolues supposent un être absolu comme elles, où elles ont leur dernier fondement. Nous parvenons ainsi à quelque chose d'absolu qui n'est plus suspendu dans le vague de l'abstraction, mais qui est un être substantiellement existant. Cet être , absolu et nécessaire, puisqu'il est le sujet des vérités nécessaires et absolues, cet être qui est au fond de la vérité comme son essence même , d'un seul mot on l'appelle Dieu*.

Cette théorie, qui conduit de la vérité absolue à l'être absolu, n'e?t pas nouvelle dans l'histoire de la philosophie : elle remonte jusqu'à Platon.

Platon^, en recherchant les principes de la connaissance, vit bien, avec Socrate son maître, que la moindre

1. Il y a sans doute bien d'autres voies encore pour arriver à Dieu, comme nous le verrons successivement; celle-ci est la voie de la métaphysique. Nous n'excluons aucune des preuves connues et accréditées de l'existence de Dieu , mais nous commençons par celle qui domine toutes les autres. Voyez plus bas, II« partie, Dicti, principe du beau, et III* partie. Dieu, principe du bien, et la dernière leçon, qui résume le cours entier.

2. Nous avons dit un mot de la théorie platonicienne des idées, I'» série, t. !«', Premiers essais, p. 53; t. IV, Philosophie écossaise^ leçon IX. Voyez encore, t. II de la Il« série, la leçon vu sur Platon et sur

définition, sans laquelle nulle connaissance précise ne peut avoir lieu, suppose quelque chose d'universel et d'un, qui ne tombe pas sous les sens et que la raison seule découvre; ce quelque chose d'universel et d'un, il l'appela Vidée.

Les Idées qui possèdent l'universalité et l'unité ne viennent pas des choses matérielles, changeantes et mobiles; elles s'y appliquent, et par là nous les rendent intelligibles. D'un autre côté, ce n'est pas l'esprit humain qui constitue les Idées ; car l'homme n'est point la mesure de la vérité.

Platon appelle les Idées les véritables êtres, rà ovtwç ()VTa, parce que seules elles communiquent aux choses sensibles et aux connaissances humaines leur vérité et leur unité. Mais s'ensuit-il que Platon donne aux idées une existence substantielle, qu'il en fasse des êtres à proprement parler*? Il importe dé ne laisser aucun nuage sur ce point fondamental de la théorie platonicienne.

D'abord, si quelqu'un prétendait que dans Platon les Idées sont des êtres subsistant par eux-mêmes, sans lien entre eux et sans rapport à un centre commun, on lui opposerait les nombreux endroits du Timée, où Platon

Aiistote, surtout III» série, 1. 1, Philosophie ancienne, un morceau Sur la langue de la théorie des Idées, p. 121 ; notre écrit De la Métaphy" sique d'Aristote, p. 48 et 149, et notre traduction de Platon, passim. Voyez aussi plus bas la v® leçon où la doctrine platonicienne est soi« gneusement séparée de la doctrine alexandrine.

1 . C'est Aristote qui le premier a dit cela. Les péripatéticiens modernes l'ont répété, et îprès eux tous ceux qui ont voulu décrier la philosophie ancienne, et la philosophie en général , en prêtant Tapparence d'une absurdité à son plus illustre représentant.

parle des Idées comme formant dans leur ensemble une unité idéale qui est la raison de Tu ni té du monde visible*.

Dira-t-on que ce monde idéal forme une unité distincte, séparée de Dieu ? Mais, pour soutenir cette assertion, il faut oublier tant de pass ges de la République où les rapports de la vérité et de la science avec le Bien, c'est-à-dire avec Dieu, sont marqués en caractères éclatants.

Ne se souvient -on pas de cette magnifique comparaison où, après avoir dit que le soleil produit dans le monde physique la lumière et la vie, Socrate ajoute : a De même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du Bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence*. » Ainsi les êtres intelligibles, c'est-à-dire les Idées, ne sont pas des êtres qui existent par eux-mêmes.

On s'en va répétant avec assurance que le Bien, dans Platon, c'est seulement l'idée du bien, et qu'une idée n'est pas Dieu : je réponds que le Bien est en effet une idée, selon Platon, mais que l'idée ici n'est pas une pure conception de l'esprit, un objet de la pensée, comme l'entend l'école péripatéticienne; j'ajoute que l'Idée du Bien est dans Platon la première des Idées, et qu'à ce titre, tout en restant pour nous un objet de la pensée, elle se confond, quant à l'existence, avec Dieu. Si l'Idée du Bien n'est pas Dieu même, comment expliquera-t-on