Édit. de VersaiUes, p

ae QUATRIÈME LEÇON.

dépend pas de moi; c*est moi qui dépends d'elle

D'ailleurs qui aura fait cette représentation infinie de rinfini pour me la donner? Se sera-t-elle faite ellemême? L'image infinie de l'infini* n'aura-t-elle ni original sur lequel elle soit faite, ni cause réelle qui l'ait produite? Où en sommes-nous, et quel amas d'extravagances! Il faut donc conclure invinciblement que c'est l'être infiniment parfait qui se rend immédiatement présent à moi, quand je le conçois, et qu'il est lui-même l'idée que j'ai de lui.... »

Chap. IV, § 49.... « Mes idées sont moi-même; car elles sont ma raison .... Mes idées et le fond de moi-même ou de mon esprit ne me paraissent qu'une même chose. D'un autre côté mon esprit est changeant, incertain, ignorant, sujet à l'erreur, précipité dans ses Jugements, accoutumé à croire ce qu'il n'entend point clairement, et à juger sans avoir assez bien consulté ses idées, qui sont certaines et immuables par elles-mêmes. Mes idées ne sont donc point moi, et je ne suis point mes idées. Que croirai-je donc qu'elles puissent être?.... Quoi donc 1 mes idées seront-elles Dieu? Elles sont supérieures à mon esprit, puisqu'elles le redressent et le corrigent; elles ont le caractère de la divinité, car elles sont universelles et immuables comme Dieu ; elles subsistent très-réellement, selon un principe que nous avons

1. Il est inutile de faire remarquer combien sont vicieuses ces expressions, représentation de l'infini, image de Vin fini, surtout image infinie de Vin fini : nous ne nous représentons pas, nous n'imaginons pas l'infini, nous le concevons; ce n'est pas un objet de l'imagination, mais de l'entendement , de la raison. Voyez I'® série, t. V, Philosophik

TE KANT, leçon VI.

déjà posé : rien n'existe tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui est changeant, passager et emprunté existe véritablement, à plus forte raison ce qui ne peut changer et qui est nécessaire. Il faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit pas moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas, avec qui je croie être seul comme si je n'étais qu'avec moi-même, enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fond. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier, si inconnu, ne peut être que Dieu. »

Écoutons maintenant le plus solide, le plus autorisé des docteurs chrétiens du xvu* siècle, écoutons Bossuet dans sa Logique et dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même ' .

On peut dire que Bossuet a eu trois maîtres en philosophie, saint Augustin, saint Thomas, Descartes. On lui avait enseigné au collège de Navarre le thomisme, c'est-à-dire un péripatétisme mitigé; en même temps il s'était nourri de la lecture de saint Augustin, et en dehors des écoles il trouva répandue la philosophie de Descartes. Il l'adopta et n'eut pas de peine à la concilier avec celle de saint Augustin, en gardant aussi sur plus d'un point la doctrine de saint Thomas. Bossuet n*a rien inventé en philosophie; il a tout reçu, mais tout uni et tout épuré, grâce à ce bon sens suprême qui est

1. Par un petit anachronisme, qui nous sera pardonné, nous avons joint ici au Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même^ depuis si longtemps connu, la Logique, qui n'a été publiée qu'en 1828.

encore sa qualité dominante par-dessus la force, la grandeur et l'éloquence ' . Dans les passages que je vais mettre sous vos yeux et que Je voudrais imprimer dans vos mémoires, vous ne trouverez pas la grâce de Malebranche, Tabondance inépuisable de Fénelon; vous trouverez mieux que cela, à savoir la netteté et la précision : tout le reste y e^t en quelque sorte par surcroît.

Fénelon dégage assez mal le procédé qui conduit des idées, des vérités universelles et nécessaires, à Dieu. Bossuet se rend parfaitement compte de ce procédé et le marque avec force : c'est le principe que nous avons nous-même invoqué, celui qui conclut des attributs au

1. ÉTUDES SUR Pascal, préface de la première édition : «Bossuet, avec plus de mesure et appuyé sur un bon sens que rien ne peut faire fléchir, est, à sa manière, un disciple de la même doctrine dont il ne fuit, selon sa coutume, que les extrémités. Ce grand esprit, qui peut avoir des supérieurs pour l'invention, mais qui ^*a pas d'égal pour la force dans le sens commun, s'est bien gardé de mettre aux prises la révélation et la philosophie : il a trouvé plus sûr et plus vrai de leur faire à chacune leur part, d'emprunter à l'une tout ce qu'elle peut donner de lumières naturelles pour les accroître ensuite des lumières surnaturelles dont l'Église a reçu le dépôt. C'est dans ce bon sens souverain, capable de tout comprendre et de tout unir, qu'est la suprême originaÛté de. Bossuet. Il fuyait les opinions particulières comme les petits esprits les recherchent pour le triomphe de leur amour-propre. Lui, ne songeait point à lui-même; il ne cherchait que la vérité, et partout où il la rencontrait, il l'accueillait volontiers , bien assuré que si le lien des vérités d'ordres différents nous échappe quelquefois, ce n'est point un motif de fermer les yeux à aucune vérité. Si on voulait donner un nom d'école à Bossuet , selon l'usage du moyen âge, il faudrait l'appeler le docteur infaillible. Il n'est pas seulementtme des plus hautes , il est aussi une des meilleures et des plus solides intelligences qui furent jamais; et ce grand conciliateur a bien aisément concilié la religion et la philosophie, saint Augustin et Descartes, la tradition et la raison. »

sujet, des qualités à l'être, des lois à un législateur, des vérités éternelles à un esprit éternel qui les comprend et les possède éternellement. Bossuet cite saint Augustin, il cite Platon lui-même, il Tinterprète et le défend d'avance contre ceux qui feraient des idées platoniciennes des êtres subsistants par eux-mêmes, tandis qu'elles n'existent réellement que dans l'esprit de Dieu. Logique, livre I, chap. xxxvi.... « Quand Je considère un triangle rectiligne comme une figure bornée de trois lignes droites et ayant trois angles égaux à deux droits, ni plus ni moins; et quand je passe de là à considérer un triangle équilatéral avec ses trois côtés et ses trois angles égaux, d'où s'ensuit que je considère chaque angle de ce triangle comme moindre qu'un angle droit; et quand je viens encore à considérer un rectangle, et que je vois clairement dans celte idée, jointe avec les précédentes, que les deux angles de ce triangle sont nécessairement aigus, et que ces deux angles aigus en valent exactement un seul droit, ni plus ni moins, je ne vois rien de contingent ni de muable, et par conséquent les idées qui me représentent ces vérités sont éternelles. Quand il n'y aurait dans la nature aucun triangle équilatéral ou rectangle, ou aucun triangle quel qu'il fût, tout ce que je viens de considérer demeure toujours vrai et indubitable. En effet, je ne suis pas assuré d'avoir jamais aperçu aucun triangle équilatéral ou rectangle. Ni la règle ni le compas ne peuvent m'assurer qu'une main humaine, si habile qu'elle soit, ait jamais fait une ligne exactement droite, ni des côtés ni des angles parfaitement égaux les uns aux autres. Il ne

faut qu*un microscope pour nous faire, non pas entendre, mais voir à ToBil, que les lignes que nous traçons n'ont rien de droit ni de continu, par conséquent rien d'égal, à regarder les choses exactement. Nous n'avons donc Jamais vu que des images imparfaites de triangles équilatéraux, ou rectangles, ou isoscèles, ou oxygones, ou amblygones, ou scalènes, sans que rien nous puisse assurer ni qu'il y en ait de tels dans la nature, ni que Tart en puisse construire. Et néanmoins, ce que nous voyons de la nature et des propriétés du triangle, indépendamment de tout triangle existant, est certain et indubitable. En quelque temps donné, ou en quelque point de l'éternité, pour ainsi parler, qu'on mette un entendement, il verra ces vérités comme manifestes; elles sont donc éternelles. Bien plus, comme ce n'est pas l'entendement qui donne l'être à la vérité, mais que, la supposant telle, il se tourne seulement à elle pour l'apercevoir, il s'ensuit que, quand tout entendement créé serait détruit, ces vérités subsisteraient immuablement.... »

Chap. xxxvu. c( Comme il n'y a rien d'éternel, ni d'immuable, ni d'indépendant que Dieu seul, il faut conclure que ces vérités ne subsistent pas en ellesmêmes, mais en Dieu seul, et dans ses idées éternelles qui ne sont autre chose que lui-même.

« Il y en a qui, pour vérifier ces vérités éternelles que nous avons proposées, et les autres de même nature, se sont figuré, hors de Dieu, des essences éternelles : pure illusion, qui vient de n'entendre pas qu'en Dieu, comme dans la source de l'être, et dans son entendement, où est l'art de faire et d'ordonner tous les êtres.

DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 9i

se trouvent les idées primitives, ou, comme parle saint Augustin, les raisons des choses éternellement subsistantes. Ainsi^ dans la pensée de Tarchitecte est Tidée primitive d*une maison qu'il aperçoit en lui-même $ cette maison intellectuelle ne se détruit par aucune ruine des maisons bâties sur ce modèle intérieur -, et si l'architecte était éternel, l'idée et la raison de maison le seraient aussi. Mais, sans recourir à l'architecte mortel, il y a un architecte immortel, ou plutôt un art primitif éternellement subsistant dans la pensée immuable de Dieu, où tout ordre, toute mesure, toute règle, toute proportion, toute raison, en un mot toute vérité, se trouve dans son origine.

<c Ces vérités éternelles que nos idées représentent sont le vrai objet des sciences ; et c'est pourquoi, pour nous rendre véritablement savants, Platon nous rappelle saris cesse à ces idées où se voit, non ce qui se forme, mais ce qui est, non ce qui s'engendre et se corrompt, ce qui se montre et passe aussitôt, ce qui se fait et se défait, mais ce qui subsiste éternellement. C'est là ce monde intellectuel que ce divin philosophe a mis dans l'esprit de Dieu avant que le monde fût construit, et . qui est le modèle immuable de ce grand ouvrage. Ce sont donc là ces idées simples, éternelles, immuables, ingénérables et incorruptibles, auxquelles il nous renvoie pour entendre la vérité. C'est ce qui lui a fait dire que nos idées, images des idées divines, en étaient aussi immédiatement dérivées, et ne passaient point par les sens qui servent bien, disait-il, à les réveiller, mais non à les former dans notre esprit. Car si, sans avoir jamais

VU rien d'éternel, nous avons une idée si claire de réternel, c'est-à-dire d'être toujours le même; si, sans avoir aperçu un triangle parfait, nous l'entendons distinctement et en démontrons tant de vérités incontestables, c'est une marque, dit-il, que ces idées ne viennent pas de nos sens. »

Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même^. Chap. IV. § 5. L'intelligence a pour objet les vérités éternelles qui ne sont autre chose que Dieu même , où elles sont toujours subsistantes et par faitement entendues .

«Nous avons déjà remarqué que l'entendement a pour objet des vérités éternelles. Les règles des proportions par lesquelles nous mesurons toutes choses sont éternelles et invariables. Nous connaissons clairement que tout se fait dans l'univers par la proportion du plus grand au plus petit, et du plus fort au plus faible, et nous en savons assez pour connaître que ces proportions se rapportent à des principes d'éternelle vérité. Tout ce qui se démontre en mathématique, et en quelque autre science que ce soit, est éternel et immuable, puisque l'effet de la démonstration est de faire voir que • la chose ne peut être autrement qu'elle est démontrée. Aussi pour entendre la nature et les propriétés des choses que je connais, par exemple, ou d'un triangle ou d'un carré ou d'un cercle , ou les proportions de ces

1. La meilleure on plutôt la seule bonne édition est celle qui a été publiée, d'après une copie authentique, en 1846, chez le libraire Lecoffre.

figures et de toutes autres figures entre elles, je n'ai pas besoin de savoir qu'il y en ait de telles dans la nature, et je puis m'assurer de n'en avoir jamais ni tracé ni vu de parfaites. Je n'ai pas besoin non plus de songer qu'il y ait quelque mouvement d^ns le monde pour entendre la nature du mouvement même ou celle des lignes que chaque mouvement décrit, et les proportions cachées avec lesquelles il se développe. Dès que l'idée de ces choses s'est une fois réveillée dans mon esprit, je connais que, soit qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas actuellement, c'est ainsi qu'elles doivent être, et qu'il est impossible qu'elles soient d'une autre nature, ou se fassent d'une autre façon. Et pour en venir à quelque chose qui nous touche de plus près, j'entends par ces principes de vérité éternelle, que, quand aucun homme et moi-même ne serions pas, le devoir essentiel de l'homme > dès là qu'il est capable de raisonner, est de vivre selon la raison et de chercher son auteur, de peur de lui manquer de reconnaissance, si, faute de le chercher, il l'ignorait. Toutes ces vérités, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps. En quelque tenips que je mette un entendement humain , il les connaîtra; mais en les connaissant, il Ifes trouvera vérités, il ne les fera pas telles, car ce n'est pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les siècles , et devant qu'il y ait eu un entendement humain : et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions, c'està-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit

excepté moi , ces règles se conserveraient dans ma pensée, et je verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toujours véritables, quand moi-même je serais détruit avec le reste.

a Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables, comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante, et où elle est toujours entendue; et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité , et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui entend hors de lui.

<c C'est donc en lui d'une certaine manière qui m'est incompréhensible*, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité, et recevoir ses lumières.

« Cet objet éternel , c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même... C'est dans cet éternel que ces vérités éternelles subsistent. C'est là aussi que je les vois. Tous les autres hommes les voient comme moi, ces vérités éternelles, et nous les voyons toujours les mêmes, et nous les voyons être devant nous. Car nous avons commencé, et nous le savons, et nous savons que ces vérités ont toujours été. Ainsi nous les voyons dans une lumière supérieure à nous- même, et c'est dans cette lumière supérieure que nous voyons aussi si nous faisons bien ou mal, c'est-à-dire si nous agissons ou non selon ces prin-

1. Ces mots de redit, de 1741 : et une certaine manière qui m* est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, ne sont pas dans* la !'• édit. de 1722.

cîpes constitutifs de notre être. Là donc nous voyons, avec toutes les autres vérités, les règles invariables de nos mœurs, et nous voyons qu'il y a des choses d'un devoir indispensable, et que dans celles qui sont naturellement indifférentes, le vrai devoir est de s'accommoder au plus grand bien de la société humaine. Ainsi un homme de bien laisse régler l'ordre des successions et de la police aux lois civiles, comme il laisse régner le langage et la forme des habits à la coutume. Mais il écoute en lui-même une loi inviolable qui lui dit qu'il ne faut faire tort à personne, et qu'il vaut mieux qu'on nous en fasse que d'en faire à qui que ce soit . . . L'homme qui voit ces vérités, par ces vérités se juge lui-même, et se condamne quand il s'en écarte. Ou plutôt, ce sont ces vérités qui le jugent , puisque ce n'est pas elles qui s'accommodent aux jugements humains, mais les jugements humains qui s'accommodent à elles. Et l'homme juge droitement, lorsque, sentant ces jugements variables de leur nature, il leur donne pour règle ces vérités éternelles.

« Ces vérités éternelles que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont

Dieu même.

<i II faut nécessairement que la vérité soit quelque part très-parfaitement entendue, et l'homme en est à lui-même une preuve indubitable. Car soit qu'il la considère lui-même ou qu'il étende sa vue sur tous les êtres qui l'environnent, il voit tout soumis à des lois certaines, et aux règles immuables de la vérité. Il voit

qu'il entend ces lois, du moins en partie , lui qui n'a fait ni lui-même, ni aucune autre partie de l'univers, pour petite qu'elle soit, et il voit bien que rien n'aurait été fait si ces lois n'étaient ailleurs parfaitement entendues, et il voit qu'il faut reconnaître une sagesse éternelle où toute loi, tout ordre, toute proportion ait sa raison primitive. Car il est absurde qu'il y ait tant de suite dans les vérités, tant de proportion dans les choses, tant d'économie dans leur assemblage, c'est-àdire dans le monde, et que cette suite, celte proportion, cette économie ne soit nulle part bien entendue : et l'homme, qui n'a rien fait, la connaissant véritablement, quoique non pas pleinement, doit juger qu'il y a quelqu'un qui la connaît dans sa perfection, et que ce sera celui même qui aura tout fait. y>

Le § 6 est tout cartésien : Bossuet y démontre que l'âme connaît par l'imperfection de son intelligence qu'il y a ailleurs une intelligence parfaite.

Dans le § 9, Bossuet met de nouveau en lumière le rapport de la vérité à Dieu.

« D'où vient à mon esprit cette impression si pure de la vérité? D'où lui viennent ces règles immuables qui dirigent le raisonnement, qui forment les mœurs, par lesquelles il découvre les proportions secrètes des figures et des mouvements? D'où lui viennent, en un mot, ces vérités éternelles que j'ai tant considérées? Sont-ce les triangles et les carrés et les cercles que je trace grossièrement sur le papier, qui impriment dans mon esprit leurs proportions et leurs rapports? Ou bien y en a-t-il d'autres, dont la parfaite justesse fasse

cet effet?... Y a-t-il quelque part ou dans le inonde ou hors du monde des triangles ou des cercles subsistant dans cette parfaite régularité, d'où elle serait imprimée dans mon esprit? Et ces règles du raisonnement et des mœurs subsistent-elles aussi en quelque part, d'où elles me communiquent leur vérité immuable? Ou bien, n'estce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure, la proportion, la vérité même, en imprime en mon esprit l'idée certaine?... Il faut donc entendre que l'àme, faite à l'image de Dieu, capable d'entendre la vérité, qui est Dieu même, se tourne actuellement vers son original , c'est-à-dire vers Dieu , où la vérité lui paraît autant que Dieu la lui veut faire paraître.... C'est une chose étonnante que l'homme entende tant de vérités, sans entendre en même temps que toute vérité vient de Dieu, qu'elle est en Dieu, qu'elle est Dieu même... Il est certain que "Dieu est la raison primitive de tout ce qui est et de tout ce qui s'entend dans l'univers; qu'il est la vérité originale, et que tout est vrai par rapport à son idée éternelle, que cherchant la vérité nous le cherchons, et que la trouvant nous le trouvons.... »

Chap. V, § 14 : « Les sens n'apportent pas à l'âme la connaissance de la vérité. Ils l'excitent, ils la réveillent, ils l'avertissent de certains effets : elle est sollicitée à chercher les causes, mais elle ne les découvre, elle n'en voit les liaisons, ni les principes qui les font mouvoir, que dans une lumière supérieure qui vient de Dieu, ou qui est Dieu même. Dieu donc est la vérité, d'ellemême toujours présente à tous les esprits, et la vraie

source de rinfelligence. C'est de ce côté qu'elle voit le jour, c'est par là qu'elle respire et qu'elle vit. »

A la fin du xvn* siècle, Leibnitz vient couronner ces grands témoignages et achever leur concert.

Yoici un passage des MediiaHones de cognitione, veriiaie et idœis, où Leibnitz déclare que les idées premières sont des attributs de Dieu, a Je ne sais, dit>il, si l'homme peut se rendre parfailemeot compte des idées , sinon en remontant jusqu'aux idées premièi'es dont il n'y a plus à se rendre compte , c'est-à-dire aux attributs absolus de Dieu*. »

Même doctrine dans les Principia philoaophiœ seu Thèses in graiiam principis Eugenii. «c L'intelligence de Dieu est la région des vérités étemelles et des idées qui en dépendent*. »

Théodicée, II* partie, § 184^. « Il ne faut pas dire avec quelques scotistes que lès vérités éternelles subsisteraient quand il n'y aurait point d'entendement, pas même celui de Dieu. Car c'est à mon avis Feotendemeot divin qui fait la réalité des vérités éternelles. »

Nouveaux Essais sur l'entendement humain, livre II, chap. xvu. « L'idée de l'absolu est en nous intérieurement comme celle de l'être. Ces absolus ne sont autre chose que les attributs de Dieu, et on peut dire 'qu'ils ne sont pas moins la source des idées que Dieu est en lui-même le principe des êtres. »

1 . LeibnitzU Opéra, édit. Datens, t II , p. 17. 2 /W(J.,p. 24.

3. I^e édit., Amsterdam, 1710, p. 354, et édit. de H. de Jaucourt, Amsterdam, 1747, t. II, p. 93.

Ibid., livre IV, chap. ïi. « Mais on demandera où seraient ces idées si aucun esprit n'existait, ce que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles? Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelles, comme saint Augustin Ta reconnu et l'exprime d'une manière assez vive. Et afin qu'on ne pense pas qu'il n'est point nécessaire d'y recourir, il faut considérer que ces vérités nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe régulatif des existences mêmes, et en un mot les lois de l'univers. Ainsi ces vérités nécessaires, étant antérieures aux existences des êtres contingents , il faut bien qu'elles soient fondées dans l'existence d'une substance nécessaire. C'est là où je trouve l'original des vérités qui sont gravées dans nos âmes, non pas en forme de propositions, mais comme des sources dont l'application et les occasions feront naître des énonciations actuelles. »

Ainsi, depuis Platon jusqu'à Leibnitz, les plus grands métaphysiciens ont pensé que la vérité absolue est un attribut de l'être absolu. Là vérité est incompréhensible sans Dieu, comme Dieu nous serait incompréhensible sans la vérité. La vérité est placée entre l'intelligence humaine et la suprême intelligence, comme une sorte de médiatrice. Au dernier degré comme à la cime de l'être, partout Dieu, se rencontre, car partout il y a de la vérité. Étudiez la nature, élevez-vous aux lois qui la régissent et qui font d'elle comme une vérité vivante :

plus VOUS approfondirez ses lois, plus vous vous approcherez de Dieu. Étudiez surtout rhumanité; Thumanité est encore plus grande que la nature, parce qu'elle vient de Dieu comme elle, et qu'elle le sait, tandis que la nature l'ignore. Cherchez et aimez partout la vérité, et rapportez-la à l'être immortel qui en est la source. Plus vous saurez de la vérité, plus vous saurez de Dieu. Loin que les sciences détournent de la religion, elles y conduisent. La physique avec ses lois, les mathématiques avec leurs notions sublimes, surtout la philosophie qui ne peut faire un pas sans rencontrer des principes universels et nécessaires, sont autant de degrés pour arriver à Dieu, et pour ainsi dire autant de temple^ où on lui rend perpétuellement hommage.

Mais au milieu de ces hautes considérations, gardons-nous bien de deux erreurs opposées dont de beaux génies n'ont pas toujours su se défendre : où faire la raison de l'homme purement individuelle, ou la confondre avec la vérité et avec la raison divine ' . Si la raison de l'homme est purement individuelle parce qu'elle est dans un individu, elle ne peut rien com-

1. Nous avons bien des fois signalé ces deux écueils, par exemple, I[« sér., 1. 1, Introduction générale a l'histoire de la philosophie, leç. y : « On ne peut s'empêcher de sourire cpiand, de nos jours, on entend parler contre la raison individuelle. En vérité c'est un grand luxe de déclamation, car la raison n'est point individuelle; si elle Tétait, nous la maîtriserions comme. nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés, nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est-à-dire nos conceptions. Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à im autre individu, car, imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu, à une autre personne, serait le despotisme le plus extravagant.. . Nous déclarons en délire ceux

prendre qui ne soit individuel et qui excède les limites où elle est enfermée. Non-seulement elle ne peut s'élever à aucune vérité universelle et nécessaire, non-seulement elle n'en peut avoir aucune idée, aucun soupçon même, comme un aveugle de naissance ne peut pas soupçonner qu'il y a un soleil; mais il n'y a point de puissance, pas même celle de Dieu, qui par aucun moyen y puisse faire pénétrer aucune vérité de cet ordre absolument répugnante à sa nature; car pour cela, il ne suffirait pas à Dieu d'éclairer lui-même notre esprit; il devrait le changer, y ajouter une faculté nouvelle. D'un autre côté, il ne faut pas davantage, avec Malebranche, faire la raison de l'homme à ce point impersonnelle qu'elle prenne la place de la vérité qui est son objet et de Dieu qui est son principe. C'est la vérité qui nous est absolument impersonnelle et non pas la raison. La raison est dans Uhomme, bien qu'elle vienne de Dieu. Par là elle est individuelle et finie, en même temps que sa racine est dans l'infini; elle est personnelle par son rapport à la personne où elle réside, et il faut bien aussi qu'elle possède je ne sais quel caractère d'universalité, de nécessité même, pour être capable de concevoir les

qui n'admettent pas les rapports des nombres, la différence du beau et du laid, du juste et de l'injuste. Pourquoi? Parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions, ou en d'autres termes que la raison a quelque chose d'universel et d'absolu, qu'à ce titre elle oblige tous les individus, et qu'an individu, en même temps qu'il se sait obligé par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle au même titre.» — Ibid. « La vérité méconnue n'est pour cela ni altérée ni détruite; elle subsiste indépendamment de la raison, qui ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en elle-même est indépendante de notre raison. Son sujet véritable est la raison universelle et absolue. »

toi QUATRIÈME LEÇON.

vérités universelles et nécessaires ; voilà pourquoi elle semble tour à tour, selon le point de vue où on la considère, misérable et sublime. La vérité est en quelque sorte prêtée à la raison humaine, mais elle appartient à une tout autre raison, à savoir cette raison suprême, éternelle, incréée, qui est Dieu même. La vérité en nous est Tobjet de nos conceptions et de nos désirs; dans Dieu, elle est un de ses attributs, comme la justice, la sainteté, la charité, ainsi que nous le verrons plus lard. Dieu est ; en tant qu'il est, il pense, et ses pensées sont les vérités, éternelles comme lui, qui se réfléchissent dans les lois de l'univers, et que la raison de l'homme a* reçu le pouvoir d'atteindre. La vérité est la fille, la parole, j'allais dire le verbe éternel de Dieu, si la philosophie peut emprunter ce divin langage à cette sainte religion qui nous apprend à adorer Dieu en esprit et en vérité. Jadis la théorie des idées, qui manifestent Dieu aux hommes et les y rappellent, avait fait surnommer Platon le précurseur; c'est pour elle qu'il était si cher à saint Augustin, et que Bossuet l'invoque. C'est par cette même théorie, sagement interprétée, et épurée à la lumière de notre siècle, que la philosophie nouvelle se rattache à la tradition des grandes philosophies et à celle du christianisme.

Le dernier problème que présentait la science du vrai est résolu : nous sommes en possession du fondement des vérités absolues. Dieu est la substance, la raison, la cause suprême, l'unité de toutes ces vérités; Dieu, et Dieu seul, nous est le terme au delà duquel nous n'avons plus rien à chercher.

Distinction de la philosophie que nous professons et du mysticisme. Le mysticisme consiste à prétendre connaître Dien sans intermédiaire.— Denx sortes de mysticisme.— Mysticisme dn sentiment. Théorie de la sensibilité. Denx sensibilités^ l'une extérieure , l'autre tout intérieure et qui correspond à Tàme comme la sensibilité extérieure correspond à la uature.— Part légitime du sentiment. — Ses égarements. — Mysticisme philosophique. Plotin : Dieu,- ou Tunité absolue aperçue sans intermédiaire par la pensée pure. — Extase. — Mélange de la superstition et de Tabstraction dans le mysticisme. —Conclusion de la première partie du cours.

Soit que nous portions notre attention sur les forces et les lois qui animent et gouvernent la matière sans lui appartenir, soit que, comme l'ordre de nos travaux nous appelait à le faire, nous réfléchissions sur les vérités universelles et nécessaires que notre esprit découvre mais qu'il ne constitue pas, Tusage le moins systématique de la raison nous fait conclure naturellement des forces et des lois de l'univers à un premier moteur intelligent, et des vérités nécessaires à un être nécessaire qui seul en est la substance. Nous n'apercevons pas Dieu, mais nous le concevons, sur la foi de ce monde admirable exposé à nos regards, et sur celle de cet autre monde plus admirable encore que nous portons en nous-mêmes. C'est par ce double chemin que nous parvenons à Dieu. Cette marche naturelle est celle de tous les hommes : elle doit suffire à une saine

philosophie. Mais il y a des esprits faibles et présomptueux qui ne savent pas aller jusque-là ou ne savent pas s'y arrêter. Enchaînés dans Tenceinle de Texpérience, ils n'osent conclure de ce qu'ils voient à ce qu'ils ne voient pas, comme si tous les jours, à la vue du premier phénomène qui paraît à leurs yeux, ils n'admettaient pas que ce phénomène a une cause, même alors que cette cause ne tombe pas sous leurs sens. Ils ne l'aperçoivent point, ils y croient cependant, par cela seul qu'ils la conçoivent nécessairement. L'homme et l'univers sont aussi des faits qui ne peuvent pas ne pas avoir une cause, bien que cette cause ne puisse être ni vue de nos yeux ni touchée de nos mains. La raison nous a été donnée précisément pour aller, et sans aucun circuit de raisonnement, du visible à l'invisible, du fini à l'infini, de l'imparfait au parfait, et aussi des vérités universelles et nécessaires qui nous environnent de toutes parts à leur principe éternel et nécessaire. Telle est la portée naturelle et légitime de la raison. Elle possède une évidence dont elle ne rend pas compte et qui n'en est pas moins irrésistible à quiconque n'entreprend point de contester à Dieu la véracité des facultés qu'il en a reçues. Mais on ne se révolte pas impunément contre la raison. Elle punit notre fausse sagesse en la livrant à l'extravagance. Quand on a resserré arbitrairement sa croyance dans les limites étroites de ce qu'on aperçoit directement, on étouffe dans ces limites, on en veut sortir à tout prix, et on invoque quelque autre moyen de connaître. On n'avait pas osé admettre l'existence d'un Dieu invisible,

et voilà maintenant qu'on aspire à entrer en communication immédiate avec lui, tout comme avec les objets sensibles et les objets de la conscience. C'est une faiblesse extrême pour un être raisonnable de douter ainsi de la raison, et c'est une témérité incroyable, dans ce désespoir de l'intelligence, de rêver une communication directe avec Dieu. Ce rêve désespéré et ambitieux, c'est le mysticisme.

Il nous importe de séparer avec soin cette chimère, qui n'est pas sans danger, de la cause que nous défendons. Il nous importe d'autant plus de rompre ouvertement avec le mysticisme qu'il semble nous toucher de plus près, qu'il se donne pour le dernier mot de la philosophie, et que par un air de grandeur il peut séduire plus d'une âme d'élite, particulièrement à l'une de ces époques de lassitude où, à la suite d'espérances excessives cruellement déçues, la raison humaine, ayant perdu la foi en sa propre puissance sans po.uvoir perdre le besoin de Dieu, pour satisfaire ce besoin immortel s'adresse à tout, excepté à elle-même, et, faute de savoir aller à Dieu par la voie qui lui est ouverte, se jette hors du sens commun, et tente le nouveau, le chimérique, l'absurde même, pour atteindre à l'impossible.

Le mysticisme contient un scepticisme pusillanime à l'endroit de la raison , et en même temps une foi aveugle et portée jusqu'à l'oubli de toutes les conditions imposées à la nature humaine. C'est trop à la fois et ce n'est point assez pour le mysticisme de concevoir Dieu sous le voile transparent de l'univers et au-dessus des

vérités les plus hautes. II ne croit pas connaître Dieu s'il ne le connaît que dans ses manifestations et par les signes de son existence : il veut Tapercevoir directement; il veut s'unir à lui, tantôt par le sentiment, tantôt par quelque autre procédé extraordinaire.

Le sentiment joue un si grand rôle dans le mysticisme que notre premier soin doit être de rechercher la nature et la fonction propre de cette partie intéressante et jusqu'ici mal étudiée de la nature humaine.

Il faut bien distinguer le sentiment de la sensation. Il y a en quelque sorte deux sensibilités : Tune tournée vers le monde extérieur, et chargée de transmettre à Fâme les impressions qu'il envoie ; Tautre tout intérieure, qui correspond à l'âme, comme la première correspond à la nature : sa fonction est de recevoir l'impression et comme le contre-coup de ce qui se passe dans l'âme. Avons-nous découvert quelque vérité? il y a quelque chose en nous qui en éprouve de la joie. Avonsnous fait une bonne action? nous en recueillons la récompense dans un sentiment de contentement moin^ vif mais plus délicat et plus durable que toutes les sensations agréables qui viennent du corps. Il semble que l'intelligence ait aussi son organe intime, qui souffre ou jouit, selon l'état de l'intelligence. Nous portons en nous une source profonde d'émotions à la fois physiques et morales qui expriment l'union de nos deux natures. L'animal ne va pas au delà de la sensation, et la pensée pure n'appartient qu'à la nature angélique. Le sentiment qui participe de la sensation et de la pensée ed l'apanage de l'humanité. Le sentiment n'est, il est vrai, qu'un

écho de la raison; mais cet écho se fait quelquefois mieux entendre que la raison elle-même, parce qu'il retentit dans les parties les plus intimes et les plus délicates de rame , et ébranle l'homme tout entier.

C'est un fait singulier, mais incontestable, qu'aussitôt que la raison a conçu la vérité , l'âme s'y attaché et l'aime. Oui, l'âme aimé la vérité. Chose admirable! un être égaré dans un coin de l'univers, chargé seul de s'y soutenir contre tant d'obstacles, et qui, ce semble, a bien assez à faire de songer à lui-même, de conserver et d'embellir un peu sa vie , est capable d'aimer ce qui ne se rapporte point à lui, ce qui n'existe que dans un monde invisible. Cet amour désintéressé de la vérité témoigne de la grandeur de celui qui l'éprouve.

La raison fait un pas de plus : elle ne se contente point de la vérité, même de la vérité absolue, convaincue qu'elle la possède mal, qu'elle ne la possède point telle qu'elle est réellement , tant qu'elle ne l'a pas assise sur son fondement éternel; parvenue là, elle s'arrête comme devant sa borne infranchissable , n'ayant plus rien à chercher ni à trouver. Le sentiment suit la raison à laquelle il est attaché; il ne s'arrête, il ne se repose que dans l'amour de l'être infini.

C'est en effet l'infini que nous aimons en croyant aimer les choses finies , même en aimant la vérité, la beauté, la vertu. C'est si bien l'infini lui-même qui nous attire et qui nous charme, que ses manifestations les plus élevées ne nous suffisent pas tant que nous ne les avons point rapportées à leur source immortelle. Le

cœur est insatiable parce qu'il aspire à l'infini. Ce sentiment, ce besoin de Tinfini est au fond des grandes passions et des plus légers désirs. Un soupir de Tâme en présence du ciel étoile, la mélancolie attachée à la passion de la gloire, à Tambition, à tous les grands mouvements de Tâme Texpriment mieux sans doute, mais ne Texpriment pas davantage que le caprice et la mobilité de ces amours vulgaires errant d'objets en objets dans un cercle perpétuel d'ardenls désirs, de poignantes inquiétudes, de désenchantements douloureux.

Marquons un autre rapport du sentiment et de la raison.

L'esprit se précipite d'abord vers son objet sans se rendre compte de ce qu'il fait, de ce qu'il aperçoit, de ce qu'il sent. Mais , avec la faculté de penser, de sentir, il a aussi celle de vouloir ; il possède la liberté de revenir sur lui-même, de réfléchir et sa pensée et ses sentiments, d'y consentir ou d'y résister, de s'en abstenir, ou de les reproduire en leur imprimant un caractère nouveau. Spontanéité, réflexion, telles sont les deux grandes formes de l'intelligence*. L'une n'est pas l'autre; mais, après tout, celle-ci ne fait guère que développer celle-là ; elles contiennent au fond lesnriêmes choses : le point de vue seul est diff'érent. Tout ce qui est spontané est obscur el confus; la réflexion emporte avec elle une vue claire et distincte.

La raison ne débute pas par la réflexion; elle n'aper-

1. Voyez plus haut, ii» leçon, p. 41, etc.; iii« leçon, p. 60, etc.

coït pas d'abord la vérité comme universelle et nécessaire; par conséquent aussi, quand elle passe de l'idée à l'être, quand elle rapporte la vérité à l'être réel qui en est le sujet, elle n'a pas sondé, elle ne soupçonne pas même la profondeur de l'abîme qu'elle franchit , et elle le franchit par la puissance qui est en elle, sauf à s'étonner ensuite de ce qu'elle a fait. Elle s'en étonne plus tard, et elle entreprend, à l'aide de la liberté dont elle est douée, de faire le contraire de ce qu'elle a fait, de nier ce qu'elle avait affirmé. Ici commence la lutte du sophisme et du sens commun, de la fausse science et de la vérité naturelle, de la bonne et de la mauvaise philosophie, qui viennent toutes deux de la libre réflexion. Le privilège triste et sublime de la réflexion , c'est l'erreur; mais la réflexion est le remède au mal qu'elle produit. Si elle peut renier la vérité naturelle, d'ordinaire elle la confirme, elle revient au sens commun par un détour plus ou moins long ; elle a beau faire efi'ort contre toutes les pentes de la nature humaine, celle-ci l'emporté presque toujours , et la ramène soumise aux premières inspirations de la raison fortifiées par cette épreuve. Mais il n'y a pas plus à. la fin qu'au commencement ; seulement dans l'inspiration primitive était une puissance qui s'ignorait elle-même, et dans les résultats légitimes de la réflexion est une puissance qui se connaît : ici le triomphe de l'instinct , Jà celui de la vraie science.

Le sentiment qui accompagne l'intelligence dans toutes ses démarches présente les mêmes phénomènes*

Le cœur, comme la raison , poursuit l'infini , et la

seule différence qu'il y ait dans ces poursuites, c'est que tantôt le cœur cherche l'infini sans savoir s'il le cherche, et que tantôt il se rend compte de la fin dernière du besoin d'aimer qui le tourmente. Quand la réflexion s'ajoute à l'amour, si elle trouve que l'objet aimé est digne en effet de l'être, loin d'affaiblir l'amour, elle le fortifie ; loin de couper ses ailes divines , elle les développe, elle les nourrit , comme dit Platon*. Mais, si l'objet de l'amour n'est qu'un simulacre de* la beauté véritable, capable seulement d'exciter l'ardeur de l'âme sans pouvoir la satisfaire , la réflexion rompt le charme qui retenait le cœur, dissipe la chimère qui l'enchantait. Il faut être bien sûr de ses attachements pour oser les mettre à l'épreuve de la réflexion. 0 Psyché î Psyché ! respecte ton bonheur; n'en sonde pas trop le mystère. Garde-toi d'approcher la redoutable lumière de l'invisible amant dont ton cœur est épris. Au premier rayon de la lampe fatale , l'amour s'éveille et s'envole. Image charmante de ce qui se passe dans l'âme , lorsqu'à la sereine et insouciante confiance du sentiment succède la réflexion avec son triste cortège. C'est là peut-être aussi ce qu'il est permis d'entendre sous le biblique récit de l'arbre de la science^. Avant la science et la réflexion sont l'innocence et la foi. La science et la réflexion engendrent d'abord le doute; l'irfquiétude, le dégoût de ce qu'on possède, la poursuite agitée de ce qu'on ignore,

1. Voyez le Phèdre et le Banquet, t. Vil de notre traduction.

2. On ne nous accusera pas d'altérer les saintes Écritures par ces analogies , car nous ne les donnons que pour des analogies ^ et saint Augustin et Bossuet en sont pleins.

les troubles de l'esprit et de Tâme, le dur travail de la pensée, et, dans la vie , bien des fautes , jusqu'à ce que rinnocence, à jamais perdue, soit remplacée par la vertu , la foi naïve par la vraie science , et qu'à travers tant d'illusions évanouies l'amour soit enfin parvenu à son véritable objet.

L'amour spontané à la grâce naïve de l'ignorance et du bonheur. L'amour réfléchi est bien différent; il est sérieux , il est grand , jusque dans ses fautes , de la grandeur de la liberté. Ne nous hâtons pas de condamner la réflexion : si elle produit souvent l'égoïsme, elle produit aussi le dévouement. Qu'est-ce en effet que se dévouer? C'est se donner librement et en toute connaissance. Voilà le sublime de l'amour, voilà l'amour digne d'une noble et généreuse créature , et non pas l'amour ignorant et aveugle. Quand l'affection a vaincu l'égoïsme, au lieu d'aimer son objet pour elle-même , l'âme se donne à son objet, et , miracle de l'amour, plus elle donne , plus elle possède , se nourrissant de ses sacrifices et puisant sa force et sa joie dans son entier abandon. Mais il n'y a qu'un être qui soit digne d'être aimé ainsi , et qui puisse l'être sans mécomptes , sans borne à la fois et sans regret , à savoir l'être parfait qui seul ne craint pas la réflexion et qui seul aussi peut remplir toute la capacité de notre cœur.

Le mysticisme corrompt le sentiment en exagérant sa puissance.

Le mysticisme commence par supprimer dans l'homme la raison, ou du moins il subordonne et sacrifie la raison au sentiment.

Uî CINQUIÈME LEÇON.

Écoutez le mysticisme : C'est par le cœur seul que l'homme est en rapport avec Dieu. Tout ce qu'il y a de grand, de beau, d'infini, d'éternel, c'est l'amour seul qui nous le révèle. La raison n'est qu'une faculté mensongère. De ce qu'elle peut s'égarer et s'égare souvent, on en conclut qu'elle s'égare toujours. On la confond avec tout ce qui n'est pas elle. Les erreurs des sens et du raisonnement, les illusions de l'imagination, et même les extravagances de la passion qui entraînent quelquefois celles de l'esprit , tout est mis sur le compte de la raison. On triomphe de ses imperfections, on étale avec complaisance ses misères; et le système dogmatique le plus audacieux , puisqu'il aspire à mettre en communication immédiate l'homme et Dieu , emprunte contre la raison toutes les armes du scepticisme.

Le mysticisme va plus loin : il attaque jusqu'à la liberté; il ordonne de renoncer à soi-même pour s'identifier par l'amour avec celui dont l'infini nous sépare. L'idéal de la vertu n'est plus la courageuse persévérance de l'homme de bien , qui , en luttant contre la tentation et la souffrance, accomplit la sainte épreuve de la vie; ce n'est pas non plus le libre et éclairé dévouement d'une âme aimante, c'est l'entier et aveugle abandon de soi-même , de sa volonté , de tout son être , dans une contemplation vide de pensée, dans une prière sans paroles, et presque sans conscience.

La source du mysticisme est dans cette vue incomplète de la nature humaine, qui ne sait pas y discerner ce qu'il y a de plus profond, et qui se prend à ce qu'il y a de plus frappant , de plus saisissant , et par consé-

DU MYSTICISME. j13

qucnt aussi de plus saisissable. Nous l'avons déjà dit, la raison n'est pas bruyante, et souvent elle n'est pas entendue, tandis que Técho du sentiment retentit avec éclat. Dans ce phénomène composé, il est naturel que Télément le plus apparent couvre et offusque le plus intime.

D'ailleurs, que de rapports, que de ressemblances trompeuses entre ces deux facultés ! Sans doute , dans leur développement, elles diffèrent d'une manière manifeste; quand la raison devient le raisonnement, on distingue aisément sa pesante allure de Télan du sentiment ; mais la raison spontanée se confond presque avec le sentiment : même rapidité , même obscurité. Ajoutez qu'elles pourbuivent le même objet et qu'elles marchent presque toujours ensemble. Il n'est donc pas étonnant qu'on les ail confondues.

Une sage philosophie les distingue * sans les séparer. L'analyse démontre que la raison précède et que le sentiment suit. Comment aimer ce qu'on ignore? Pour jouir de la vérité , ne faut-il pas la connaître plus ou moins? Pour s'émouvoir à certaines idées, ne faut-il pas les avoir eues en un degré quelconque? Absorber la raison dans le sentiment , c'est presque étoulîer la cause dans l'effet. Quand on parle de la lumière du cœur, on désigne sans le savoir cette lumière de la raison spontanée qui nous découvre la vérité d'une intuition pure et immédiate bien différente des procédés lents et laborieux de la raison réfléchie et du raisonnement.

i. Voyez la II* partie, du Beau, leçon vi, et la IIP partie, du Pien, leçon XVIII, De la morale du sentiment; voyez aussi Études sdr Pascal, II* préface, p. 45, etc.

Le sentiment par lui-même est une source d'émotion, non de connaissance. La seule facullé de connaître, c'est la raison. Au fond, si le sentiment est différent de la sensation, il tient cependant de toutes parts à la sensibilité générale , et il est variable comme elle; il a comme elle ses intermittences, ses vivacités et ses langueurs, son exaltation et ses défaillances. On ne peut donc ériger les inspirations du sentiment, essentiellement mobiles et individuelles , en une règle universelle et absolue. II n'en est pas ainsi de la raison ; elle est constamment la même dans chacun de nous, et la même dans tous les hommes. Les lois qui président à son exercice composent la législation commune de tous les êtres intelligents. Il n'y a pas d'intelligence qui ne conçoive quelque vérité universelle et nécessaire, et conséquemment l'être infini qui en est le principe. Ces grands objets une fois connus excitent dans l'âme de tous les hommes les émotions que nous avons essayé de décrire. Ces émotions participent de la dignité de la raison et de la mobilité de l'imagination et de la sensibilité. Le sentiment est le rapport harmonieux et vivant de la raison et de la sensibilité. Supprimez l'un des deux termes, que devient le rapport? Le mysticisme prétend élever l'homme directement jusqu'à Dieu, et il ne voit pas qu'en ôtant à la raison sa puissance, il ôte à l'homme précisément ce qui lui fait connaître Dieu et le met en une juste communication avec lui par l'intermédiaire de la vérité éternelle et infinie.

L'erreur fondamentale du mysticisme est d'écarter cet intermédiaire, comme si c'était une barrière et non

pas un lien : il fait de l'être infini Tobjet direct de l'amour. Mais un tel amour ne se peut soutenir que par des efforts surhumains qui aboutissent à la folie. L'amour tend à s'unir à son objet : le mysticisme l'y absorbe. De là les extravagances de ce mysticisme intempérant si sévèrement et si Justement condamné par Bossuetet par l'Église dans le quiétisme^ Le quiétisme endort l'activité de l'homme, éteint son intelligence, substitue à la recherche de la vérité et à l'accomplissement du devoir des contemplations oisives ou déréglées. La vraie union de l'âme avec Dieu se fait par la vérité et par la vertu. Toute autre union est une chimère, un péril, quelquefois un crime. Il n'est pas permis à l'homme d'abdiquer, sous aucun prétexte, ce qui le fait homme, ce qui le rend capable de comprendre Dieu et d'en exprimer en soi une imparfaite image, c'est-à-dire la raison, la liberté, la conscience. Sans doute la vertu a sa prudence, et s'il ne faut jamais céder à la passion, il est diverses manières de la combattre pour la mieux vaincre. On peut la laisser s'user elle-même, et la résignation et le silence peuvent avoir leur emploi légitime. Il y a une part de vérité, d'utilité même, dans les Lettres spirituelles de Fénelon etjusquG dans les Maximes des saints^. Mais, en général , il est mal sûr d'anticiper en ce monde sur les droits de la mort, et de rêver l'état des saints quand la vertu seule nous est imposée, et quand la vertu est déjà si rude à

i. Voyez l'admirable livre de Bossuet : Instfuction sur les états (toraisoriy 1697.

2. On le voit : nous reconnaissons qu'il y a un premier degré de mysticisme que la philosophie peut admettre, en sorte que nons aussi nous

accomplir, même très-imparfaitement. Le quiétisme le meilleur ne peut être tout au plus qu'une halte dans la carrière» une trêve dans la lutte, ou plutôt une autre manière de combattre. Ce n*est pas en fuyant qu'on gagne des batailles : pour les gagner, il les faut livrer» d'autant mieux que le devoir est de combattre encore plus que de vaincre. Entre le stoïcisme et le quiétisme, ces deux extrêmes opposés, le premier, à tout prendre, est préférable nu second; car s'il n'élève pas toujours Thommc jusqu'à Dieu y il maintient du moins la personne humaine, la liberté, la conscience, tandis que le quiétisme, ea abolissant tout cela, abolit l'homme tout entier. L'oubli de la vie et de ses devoirs, l'inertie, la paresse, la mort de l'âme, tels sont les fruits de cet amour de Dieu, qui se perd dans la stérile contemplation de son objet; et encore, pourvu qu'il n'entraîne pas des égarements plus funestes I II vient un moment où l'âme qui se croit unie à Dieu, enorgueillie de cette possession imaginaire, méprise à ce point et le corps et la personne humaine, que toutes ses actions lui deviennent indifférentes, et que le bien et le mal sont égaux à ses yeux. C'est ainsi que des sectes fanatiques ont été vues mêlant le crime et la dévotion , trouvant dans l'une l'excuse , souvent même le mobile de l'autre, et préludant par de mystiques ravissements à des dérèglements infâmes ou à des cruautés abominables : déplorables conséquences de la prétention du sentiment de dominer sur la raison, de

poQrrioûs dire avec Bossuet, Mystici in iuto; mais la pente est bien glissante^ comme nous l'avons montré ailleurs par l'histoire entière du mysticisme qui se trouve dans notre Histoire générale de la Philosophie.

servir seul de guide à Tâme humaine, et de se mettre en communication directe avec Dieu, sans l'intermédiaire du monde visible, et sans intermédiaire plus sûr encore de Tintelligénce et de la vérité.

Mais il est temps de passer à nti autre genre de mysticisme, plus singulier, plus savant, plus raffiné, et d'autant plus déraisonnable qu'il se présente au nom môme de la raison.

Nous l'avons reconnu* : la raison, à moins de détruire en elle un des principes qui la gouvernent, ne peut s'en tenir à la vérité, pas même aux vérités absolues de Tordre intellectuel et de Tordre moral ; elle rattache toutes les vérités universelles, nécessaires, absolues, à Têtre qui seul les peut expliquer, parce qu'en lui seul sont l'existence nécessaire et absolue, Timmutabilité et Tinfinité. Dieu est la substance des vérités incréées , comme il est la cause des existences créées. Les vérités nécessaires trouvent en Dieu leur sujet naturel. Si Dieu ne les a point faites arbitrairement, ce qui répugne à leur essence et à la sienne, il les constitue en tant qu'elles sont lui-même. Son intelligence les possède comme les manifestations d'ellemême. Tant que la nôtre ne les a point rapportées à l'intelligence divine, elles lui sont un effet sans cause, un phénomène sans substance. Elle les rapporte donc à leur cause et à leur substance. El en cela elle obéit à un besoin impérieux et à un principe assuré de la raison.

i. Plus haut, leçon iv.

Le mysticisme brise en quelque sorte Téchelle qui nous élève jusqu'à la substance infinie : il considère celte substance toute seule, indépendamment des vérités qui la manifestent*, et il s'imagine posséder ainsi l'absolu pur, Tunilé pure, l'être en soi. L'avantage que cherche ici le mysticisme, c'est de donner à la pensée

1 . Voyez partout dans nos écrits la réfutation régulière et détaillée de cette double extravagance de considérer la substance en soi à part de ses déterminations et de ses qualités^ on de considérer ses qualités et ses facultés à part de Tètre qui les possède; Prehiers essais, tout le cours de 1816, Philosophie sensùalistb, leçon m, Conciillac, et Philosophie DE Kant, leçon y. Nous disons, Philosophie écossaise, leçon ii: « II y a des philosophes au delà du Rhin qui, pour paraître très-profonds, ne s'arrêtent point à des substances, à des êtres que déterminent leurs quaUtés et aspirent à la substance pure, à Tétre en soi. Le problème ainsi posé est insoluble : la coonaissàuce d'une telle substance est impossible^ par cette raison très -simple qu'une telle substance n'existe pas. L'être en soi^ das Ding in sich^ que Kuot recherche, lui échappe > sans que cela doive humilier Kant et la philosophie; car il n'y a pas d'être en soi. L'esprit humain peut se former l'idée abstraite et générale de l'être, mais cette idée n'a pas d'objet réel dans la nature. Tout être est déterminé, s'il est réel , et être déterminé c'est posséder certaines manières d'être, passagères et accidentelles ou constantes et essentielles. La connaissance de l'être en soi n'est donc pas seulement interdite à l'esprit humain ; elle est contraire à la nature des choses. A l'autre extrémité de la métaphysique est une psychologie impuissante qui, par peur d'une ontologie creuse , se condamne à une ignorance volontaire. Nous ne pouvons , disent ces discrets philosophes, M. Dugald Stewart , par exemple, atteindre l'être en soi; il ne nous est permis de connaître que des phénomènes et des qualités; en sorte que pour ne pas s'égarer dans la recherche de la substance de l'àme , ils n'osent affirmer sa spiritualité , et s'en tiennent à étudier ses diverses facultés. Égale erreur, égale chimère I II n'y a pas plus de qualités sans être que d'être sans qualités. Nul être n'est sans ses déterminations, et réciproquement ses déterminations ne sont pas sans lui. Considérer les déterminations de l'être indépendamment de l'être qui les possède , ce n'est plus observer, c'est abstraire , c'est faire une abstraction tout aussi extravagante que celle de l'être considéré indépendamment de ses qualités. »

un objet où il n'y ait nul mélange, nulle division, nulle multiplicité, ou tout élément sensible et humain ait entièrement disparu. Mais pour obtenir cet avantage il en faut payer le prix. Il est un moyen très -simple de délivrer la théodicée de toute ombre d'anthropomorphisme, c'est de réduire Dieu à une abstraction, à Tabstraclion de l'être en soi. L'être en soi, il est vrai, est pur de toute division, mais à cette condition qu'il n'ait nul attribut, nulle qualité, et même qu'il soit dé-* pourvu de science et d'intelligence; car l'intelligence, si élevée qu'elle puisse être, suppose toujours la distinction du sujet intelligent et de l'objet intelligible. Un dieu dont l'absolue unité exclut l'intelligence, voilà le dieu de la philosophie mystique.

Comment l'école d'Alexandrie, comment Plotin, son fondateur*, au milieu des lumières de la civilisation grecque et latine, a-t-il pu arriver à cette étrange notion de la Divinité? Par l'abus du platonisme, par la corruption de la meilleure et de la plus sévère méthode, celle de Socrate et de Platon.

La méthode platonicienne, la marche dialectique, comme l'appelle son auteur, recherche dans les choses particulières, variables, contingentes, ce qu'elles ont aussi de général, de durable, d'un, c'est-à-dire leur Idée, et s'élève ainsi aux Idées, comme aux seuls vrais objets de l'intelligence, pour s'élever encore de ces Idées qui s'ordonnent dans une admirable hiérarchie.

1. Sur récole d'Alexandrie, voyez Histoire GÉNéRALE de la philosophie, leçon VIII, et Fragments de Philosophie athciekihe, passim.

à la première de toutes, au delà de laquelle riutelligence n'a plus rien à concevoir ni à chercher. C'est en écartant dans les choses finies leur limite, leur individualité, que Ton atteint les genres, les Idées, et, par elles, leur souverain principe. Mais ce principe n'est pas le dernier des genres, ni la dernière des abstractions; c'est un principe réel et substantiel * . Le dieu de Platon ne s'appelle pas seulement l'unité, il s'appelle le Bien ; il n'est pas la substance morte des Éléales^ ; il est doué de vie et de mouvement^ ; fortes expressions qui montrent à quel point le dieu de la métaphysique platonicienne est différent de celui du mysticisme. Ce dieu est le père du monde*. Il est aussi le père de la vérité, cette lumière des esprits^. Il habite au milieu des idées qui font de lui un dieu véritable en tant qu'il est avec elles ^. Il possède Vauguste et sainte intelligence'^ . Il a fait le monde sans aucune nécessité extérieure et par ce motif seul