Phèdre^ p. 55, t. VI. Voyez plus haut, p

7. Le Sophiste, p. 261-262. Il faut citer ce passage peu connu et décisif que nous avons traduit pour la première fois : «L'Étranger. Mais quoi, par Jupiter ! nous persuadera-t-on si facilement que dans la réalité le mouvement, la vie, Tàme, Tintelligence ne conviennent pas à rétre absolu ? que cet être ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable , sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence? — Théétète. Ce serait consentir, cher Éléate , à une bien étrange assertion. — L'Étranger. Ou bien lui accorderons -nous Tintelligence en lui refusant la vie ? — Théétète. Cela ne se peut. — L'Étranger. Ou bien encore dirons-nous qu'il y a en Iri l'intelligence et la vie , mais

qu'il est bon*. Enfin il esl la beauté sans mélange, inaltérable, immortelle, qui fait dédaigner toutes les beautés terrestres à qui Ta une fois entrevue*. Le beau, le bien absolu est trop éblouissant pour que l'œil d*un mortel puisse le regarder en face; il le faut contempler d'abord dans les images qui nous le révèlent, dans la vérité, dans la beauté, dans la justice , telles qu'elles se rencontrent ici^bas et parmi les hommes, de même qu'il faut habituer peu à peu l'œil du captif enchaîné dès Tenfance à la splendide lumière du soleiP. Notre raison, éclairée par la vraie science, peut apercevoir cette lumière des esprits; bien conduite, elle peut aller jusqu'à Dieu, et il n'est pas besoin, pour y atteindre, d'une faculté particulière et mystérieuse.

Plotin s'est égaré en poussant à l'excès la dialectique platonicienne, et en l'étendant au delà du terme où elle doit s'arrêter. Dans Platon, elle se termine aux Idées, à l'Idée du bien , et produit un dieu intelligent et bon ; Plotin l'applique sans fin, et elle le mène dans l'abjme du mysticisme. Si toute vérité est dans le général, et si toute individualité est imperfection, il en résulte que tant que nous pourrons généraliser, tant qu'il nous sera

que ce n'est pas dans une âme qu'il les possède? — Théétète. Et comment pourrait-il les posséder autrement? — L'Étranger. Enfin que, doué d'intelligence, d'âme et de vie, tout animé qu'il est, il demeure dans une complète immobilité ? — Théétète. Tout cela me parait déraisonnable. »

i. Timée, p. 119 : «Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers : il était bon. »

possible d'écarter quelque diflérence, d'exclure quelque délcrmination» nous ne serons pas au terme de la dialectique. Son objet dernier sera donc un principe sans aucune détermination. Elle n'épargnera pas en Dieu l'être lui-même. En effet, si nous disons que Dieu est un être, à côté et au-dessus de l'être on peut mettre Tunilé de laquelle l'être participe , et qu'on peut dégager pour la considérer seule. L'être ici n'est pas simple, puisqu'il est à la fois être et unité : l'unité seule est simple , car on ne peut remonter au delà. Et encore quand nous disons unité, nous la déterminons. La vraie unité absolue doit donc être quelque chose d'absolument indéterminé, qui n'est pas, à proprement parler, qui ne peut même se nommer, V innommable y comme dit Plotin. Ce principe, qui n'est pas, à plus forte raison ne peut pas penser, car toute pensée est encore une détermination, une manière d'être. Ainsi l'être et la pensée sont exclus de l'unité absolue. Si l'alexandrinisme les admet, ce n'est que comme une déchéance, une dégradation de l'unité. Considéré dans la pensée et dans l'être, le principe suprême est inférieur à lui-même ; ce n'est que dans la simplicité pure de son indéfinissable essence qu'il est le dernier objet de la science et le dernier terme de la perfection.

Pour entrer en rapport avec un pareil dieu, les facultés ordinaires ne suffisent point, et la théodicée de l'école d'Alexandrie lui impose une psychologie toute particulière *.

Dans la vérité des choses, la raison conçoit l'unité absolue comme un attribut de l'être absolu , mais non

pas comme quelque chose en soi , ou si elle la considère à part, elle sait qu'elle ne considère qu'une abstraction. Veut-on faire de l'unité absolue aulre chose qu'un atlri- Ifut d'un être absolu, ou qu'une abstraction, une conception de l'intelligence humaine? ce n'est plus rien que la raison puisse accepter à aucun titre. Cette unité vide sera-t-elle l'objet de l'amour? Mais l'amour, bien plus que la raison encore, aspire à un objet réel. On n'aimo pas la substance en général, mais une substance qui possède tel ou tel caractère. Dans les amitiés humaines, supprimez toutes les qualités d^ine personne ou mod fiez-les, vous modifiez ou vous supprimez l'amour. Cela ne prouve pas que vous n'aimiez pas cette personne; cela prouve seulement que la personne n'est pas pour vous sans ses qualités.

Ainsi ni la raison ni l'amour ne peuvent atteindre l'absolue unité du mysticisme. Pour correspondre à un tel objet, il faut en nous quelque chose qui y soit analogue, il faut un mode de connaître qui emporte l'abolition de la conscience. En effet, la conscience est le signe du moi, c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus déterminé : l'être qui dit : moi , se distingue essentiellement de tout autre ; c'est là qu'est pour nous le type même de l'individualité. La conscience dégraderait l'idéal de la connaissance dialectique, où toute division, toute détermination doit être absente pour répondre à l'absolue unité de son objet. Ce mode de communication pure et directe avec Dieu, qui- n'est pas la raison, qui n'est pas Tamour, qui exclut la conscience, c'est l'extase (exTTaaiç). Ce mot, que Plotin a le premier appliqué à

ce singulier étal de Tâme , exprime cette séparation (l*avec nous-mêmes que le mysticisme exige, et dont il croit l'homme capable. L'homme, pour communiquer avec l'être absolu, doit sortir de lui-même. Il faut qu» la pensée écarte toute pensée déterminée, et , en se repliant dans ses profondeurs, arrive à un tel oubli d'ellemême que la conscience soit ou semble évanouie. Mais ce n'est là qu'une image de l'extase; ce qu'elle est en soi, nul ne le sait; comme elle échappe à la conscience, elle échappe à la mémoire, elle échappe à la réflexion, et par conséquent à toute expression , à toute parole humaine.

Ce mysticisme philosophique repose sur une notion radicalement fausse de l'être absolu. A force de vouloir affranchir Dieu de toutes les conditions de l'existence finie, on en vient à lui ôter les conditions de l'existence même; on a tellement peur que rinfini ait quoi que ce soit de commun avec le fini, qu'on n'ose reconnaitre que l'être est commun à Tun et à l'autre, sauf la différence du degré, comme si tout ce qui n'est pas n'était pas le néant mêmel L'être absolu possède l'unité absolue, sans aucun doute, comme il possède l'intelligence absolue; mais, encore une fois , l'unité absolue sans un sujet réel d'inhérence est destituée de toute réalité. Réel et déterminé sont synonymes. Un être n'est luimême qu'à la conditioii de ne pas être un autre; il ne peut donc pas ne pas avoir des traits caractéristiques. Tout ce qui est, est tel ou tel. La différence est un élément aussi essentiel à l'être que l'unité même. Si donc la réalité est dans la détermination, il s'ensuit que Dieu

est le plus déterminé des êtres. Aristote est bien plus platonicien que Plotin , lorsqu'il dit que Dieu est la pensée de la pensée S qu'il n*est pas une simple puissance, mais une puissance en acte, c*est-à-dire une puissance en possession de la réalité. C'est à la nature finie qu'il convient d'être» en un certain sens, indéterminée, puisque, étant finie, elle a toujours en elle des puissances qui ne sont pas réalisées ; celte indétermination diminue à mesure que ces puissances se réalisent. Ainsi la vraie unité divine n'est pas l'unité abstraite, c'est l'unité précise de l'être parfait, en qui tout est achevé. Au faito de l'existence, encore plus qu'à son plus humble degré, tout est déterminé, tout est développé, tout est distinct, comme tout est un. La richesse des déterminations est le signe certain de la plénitude de l'être. La réflexion distingue ces déterminations entre elles, mais il ne faut pas voir dans ces distinctions des limites. Dans nous, par exemple, est-ce que la diversité de nos facultés et leur plus riche développement divise notre être et altère l'identité et l'unité de la personne? chacun de nous se croit-il moins lui-même parce qu'il possède et la sensibilité et la raison et la volonté? Non , assurément. Il en est de même de Dieu. Faute d'avoir passé par une psychologie suffisante, le mysticisme alexandrin s'est imaginé que la diversité des attributs est incompatible avec la simplicité de l'essence, et de peur de corrompre la simple et pure essence, il en a fait une abstraction. Par un scrupule insensé, il a craint que Dieu ne fût pas assez

i. Livre XII de la métaphysique. De la tnétaphysique et Aristote, p. 200, sqq.

parCail s'il lui laissait toutes ses perfections; il les considère comme des; imperfections, l'être comme une dégradation, la création comme une chute^ el, pour expliquer riiomme et l'univers, il est forcé de mettre en Dieu ce qu'il appelle des défaillances, pour n'avoir pas vu que ces prétendues défaillances sont les signes mêmes de la perfection infinie.

La théorie de l'extase est à la fois la condition nécessaire et la condamnation de la théorie de T unité absolue. Sans l'unité absolue, comme objet direct de la connaissance, à quoi bon l'extase dans le sujet de la connaissance? L'extase, loin d'élever l'homme jusqu'à Dieu, l'abaisse au-dassous de l'homme; car elle efface en lui la pensée en ôtant sa condition, qui est la conscience; Supprimer la conscience, c'est rendre impossible toute connaissance; c'est ne pas comprendre la perfection de ce mode de connaître, où l'intimité du sujet et de l'objet donne à la fois la connaissance la plus simple, la plus immédiate et la plus déterminée'.

1. Sur ce point fondamental, voyez plus haut p. 63, et la note. Voyez aussi Philosophie de Kant, Esquisse dun système de philosophie morale et politique, p. 330-331, et p. 342. — Introduction a l'histoire de LA PHILOSOPHIE, Icçon V : « Le propre de Tintelligence n'est pas de pouvoir connaître, mais de connaître, eu effet. A queUe condition y a-t-il inteUigence pour nous? U ne suffit point qu'U y ait en nous un principe d'intelligence; il faut que ce principe s*exerce et se développe, et se prenne lui-même comme objet de son intelligence. La condition nécessaire de rintelligence, c'est la conscience, c'est-à-dire la différence. Il ne peut y avoir connaissance que là où il y a plusieuis lermes, dont l'un aperçoit l'autre, et en même temps s'aperçoit lui-même. C'est là connaître et se connaître, c'est là l'intelligence. L'intelligence sani conscience' est la possibilité abstraite de rintelligence, ce n'est pas l'intelligence réeUe. »

Le myslicisme alexandrin est le mysticisme le plus savant et le plus profond qui soit connu. Dans les hauteurs de Tabstraction où il se perd» il semble bien loin des superstitions populaires; et pourtant Técole d'Alexandrie réunit la contemplation extatique et la théurgie. Ce sont là deux choses en apparence incompatibles, mais qui tiennent à un même principe, à la prétention d'apercevoir directement ce qui échappe invinciblement à toutes nos prisesr Ici un mysticisme raffiné aspire à Dieu par l'extase , là , un mysticisme grossier croit le saisir par les sens. Les procédés, les facultés employées diffèrent; mais le fond est le même, et de ce fond commun sortent nécessairement les extravagances les plus opposées. Apollonius de Tyane est un alexandrin populaire^ et Jamblique, c'est Plotin, devenu prêtre, mystagogue, hiérophante. Un culte nouveau éclatait par des miracles; le culte ancien voulut avoir les siens, et des philosophes se vantèrent de faire comparaître la Divinité devant d'autres hommes. On eut des démons à soi , et en quelque sorte à ses ordres; on n'invoqua plus seulement les dieux, on les évoqua. L'extase pour les initiés, la théurgie pour la foule.

Do tout temps et de toutes parts, ces deux mysticismes se sont donné la main. Dans l'Inde et clans la Chine, les écoles où s'enseigne l'idéalisme le plus quintessencié ne sont pas loin des pagodes de la plus avilissante idolâtrie. Un jour, on lit le Bhagavad-Gita ou Lao-lseuS on enseigne un Dieu indéfinissable, sans at-

i. Histoire générale de la philosophie, leçons v et vi, sur la philosophie indienne.

tributs essentiels et déterminés; et le lendemain, on fait voir au peuple telle ou telle forme, telle ou telle manifestation de ce Dieu qui, n*en ayant pas une qui lui appartienne, peut les recevoir toutes, et qui, n'étant que la substance en soi , est nécessairement la substance de tout, de la pierre et d'une goutte d'eau, du chien, du héros et du sage. Ainsi, dans le monde ancien, sous Julien , par exemple, le même homme était à la fois professeur à l'école d'Athènes et gardien du temple de Minerve 6u de Cybèle, tour à tour obscurcissant par de subtils commentaires le Timée et la République^ et déployant aux yeux de la multitude, soit le voile sacré *, soit la chasse de la bonne déesse'', et dans l'une et Tautre fonction, prêtre ou philosophe, en imposant aux autres et à lui-même, entreprenant de monter au-dessus de l'esprit humain, et tombant misérablement au-dessous , payant en quelque sorte la rançon d'une métaphysique inintelligible en se prêtant aux plus honteuses superstitions. ^

Lorsque la religion chrétienne triompha, elle rangea l'humanité sous unp discipline qui mil un frein à ce déplorable mysticisme. Mais combien de fois n'a-t-il pas ramené sous le règne de la religion de l'esprit toutes les extravagances des religions de la nature ! Il devait surtout reparaître à la renaissance des écoles et du génie du paganisme, au xvi"* siècle, quand l'esprit humain avait rompu avec la philosophie du moyen âge,

1. Voyez VEuthyphron, t. I, de notre traduction. 3. Lucien^ Apulée, Lucius de Pairas.

sans être encore parvenu à la philosophie moderne. * Les Paracelse, les Van-Helmonl renouvelèrent les Apollonius et les Jamblique , abusant de quelques connaissances chimiques et médicales, comme ceux-ci avaient abusé de la méthode socratique et platonicienne altérée' dans son caractère et détournée de son véritable objet. Et même, en plein xvni* siècle, Swedenborg n*a-t-il pas uni en sa personne un mysticisme exalté et une sorte de magie, frayant ainsi la route à ces insensés qui me^ contestent le malin les preuves les plus solides et les plus autorisées de Texistence de l'âme et de Dieu, et me proposent le soir de me faire voir autrement que par mes yeux, de me faire ouïr autrement que par mes oreilles^ de faire usage de toutes mes facultés autrement que par leurs organes naturels, me promettant une science surhumaine, à la condition de perdre d'abord la conscience, la pensée, la liberté, la mémoire, tout ce qui me constitue être intelligent et moral. Je saurai tout alors, mais à ce prix que je ne saurai rien de ce que je saurai. Je m'élèverai dans un monde mer*' veilleux, qu'éveillé et de sens rassis je ne puis pas même soupçonner, et dont ensuite il ne me restera aucun sou-

1. Histoire générale de la philosophie, leçon x, sur la philosophie de la renaissance.

2. On s'occupait alors avec ardeur da magnétisme, et plus d'un magnétiseur, à moitié matérialiste, à moitié illuminé, pi étendait nous convertir au système de la pai-faite clairvoyance de Tâme obtenue au moyen du sonmieil artificiel. Hélas! aujourd'hui de semblables folies sont revenues. Les évocations sont à la mode. On interroge les esprits et ils répondent! 11 n'y a que la conscience qu'on n'interroge pas, et la superstition seule contre-pèse le scepticisme.

venir : mysticisme à la fois grossier et chimérique, qui pervertit tout ensemble la psychologie et la physiologie; extase imbécile, renouvelée sans génie de l'extase alexandrine, extravagance qui n'a pas même le mérite d'un peu de nouveauté, et que l'histoire voit reparaître à toutes les époques d'ambition et d'impuissance.

Voilà où on en vient quand on veut sortir des conditions imposées à la nature humaine. Charron l'a dit le premier, et après lui Pascal l'a répété : Qui veut faire l'ange fait la béte. Le remède à toutes ces folies est une théorie sévère de la raison, de ce qu'elle peut et de ce qu'elle ne peut pas, de la raison enveloppée d'abord dans l'exercice des sens, puis s'élevant aux idées universelles et nécessaires, les rapportant à leur principe, à un être infini et en même temps réel et substantiel, dont elle conçoit l'existence, mais dont il lui est interdit à jamais de pénétrer et de comprendre la nature. Le sentiment accompagne et vivifie les intuitions sublimes de la raison , mais il ne faut pas confondre ces deux ordres de faits, encore bien moins étouffer la raison dans le sentiment. Entre un être fini tel que l'homme, et Dieu, substance absolue et infinie, il y a le double intermédiaire de ce magnifique et immense univers livré à nos regards , et de ces vérités éternelles que la raison conçoit, mais qu'elle n'a point faites pas plus que l'œil ne fait les beautés qu'il aperçoit. Le moyen le plus sûr qui nous soit donné de nous élever jusqu'à l'Être des êtres, sans éprouver d'éblouissement ni de vertige, et de nous en rapprocher dans la mesure per-

mise, c'est de nous consacrer à l'étude et à l'amour de la vérité, et, comme nous le verrons tout à l'heure , à la contemplation et à la reproduction du beau , surtout à la pralique du bien.