Leçon iv et leçon va

est la beauté absolue , de même tous les principes moraux participent d'un même principe qui est le bien. Nous nous élevons ainsi à la conception du bien en soi , du bien absolu , supérieur à tous les devoirs particuliers, et qui se détermine dans ces devoirs. Or, ce bien absolu peul-il être autre chose qu'un attribut de celui qui seul est, à proprement parler, l'être absolu?

Serait-il possible qu'il y eût plusieurs êtres absolus, et que l'être en qui se réalisent le vrai absolu et le beau absolu ne fût pas aussi celui qui est le principe du bien absolu? L'idée même de l'absolu implique l'absolue unité. Le vrai , le beau et le bien ne sont pas trois essences distinctes : c'est une seule et même essence considérée dans ses attributs fondamentaux. Notre esprit les distingue parce qu'il ne peut rien comprendre que par division; mais, dans l'être où ils résident, ils sont indivisiblement unis ; et cet être à la fois triple et un , qui résume en soi la parfaite beauté , la parfaite vérité et le bien suprême, n'est autre chose que Dieu.

Ainsi Dieu est nécessairement le principe de la vérité morale et du bien. Il est aussi le type de la personne morale que nous portons en nous.

L'homme est une personne morale , c'est-à-dire qu'il est doué de raison et de liberté. Il est capable de vertu , et la vertu a chez lui deux formes principales , le respect des autres et l'amour des autres , la justice et la charité.

Peut-il y avoir parmi les attributs que possèdent les créatures quelque chose d'essentiel que le Créateur ne possède pasi D'où l'effet tire-t-il sa réalité et son être, sinon de sa cause? Ce qu'il possède, il l'emprunte et

le )reçoit. La cduse contient au moins tout ce qu'il y a d'essentiel dans Teffet. Ce qui appartient singulièrement à l'effet, c'est rinfériorité , c'est le manque , c'est rim perfection : par cela seul qu'il est dépendant et dérivé , il porte en lui les signes et les conditions de la dépendance. Si donc on ne peut pas conclure légitimement de l'imperfection de l'effet à celle de la cause , on peut et on doit conclure de l'excellence de l'effet à la perfection de la cause , sans quoi il y aurait dans l'effet quelque chose d'éminent qui serait sans cause.

Tel est le principe de notre Ihéodicée. Il n'est ni nouveau, ni quintessencié; mais il n'a pas encore été bien dégagé et mis en lumière, et il est à, nos yeux d'une solidité à toute épreuve. C'est à l'aide de ce principe que nous pouvons pénétrer jusqu'à un certain point dans la vraie nature de Dieu.

Dieu n'est pas un être logique , dont on puisse expliquer la nature par voie de déduction et au moyen d'équations algébriques. Quand , en partant d'un premier attribut, on a déduit les attributs de Dieu les uns des autres, à la manière des géomètres et des scolastiques, que possède-t-on * , je vous prie , sinon des abstractions? Il faut sortir de cette vaine dialectique pour arriver à un Dieu réel et vivant.

La notion première que nous avons de Dieu, à savoir.

1. C'est là le vice commun de presque toutes les théodicées, sans excepter les meilleures, ni celle de Leibnitz, ni celle de Clarke, ni même la plus populaire de toutes, la Profession de foi du vicaire savoyard. Voyez Fragments et Souvenirs, p. 473, etc.

la notion d'un être infini ,, ne nous est pas elle-même donnée indépendamment de toute expérience. C'est la conscience de nous-mème, comme être à la fois et comme être borné, qui nous élève immédiatement à la conception d'un être qui est le principe de notre être et qui lui-même est sans bornes. Ce solide et simple argument, qui est au fond celui de Descartes*, nous ouvre une voie qu'il faut suivre, et où Descartes s'est trop vite arrêté. Si l'être que nous possédons nous force de recourir à une cause qui pos^>ède l'être à un degré infini, tout ce que nous aurons d'être , c'est-à-dire d'attributs substantiels, réclamera également une -cause infinie. Dès lors, Dieu ne sera plus seulement l'infini, être abstrait ou du moins indéterminé dans lequel la raison et le cœur ne savent où se prendre ^ : ce sera un être réel et

1. Sur rargmnent cartésien, voyez plus haut, F» partie, leçon iv, p. 78 et 79 avec la note.

2. Fragments de philosophie cartésienne, p. 24. « L'être infini, en tant qu'infini, n'est pas un moteur, une cause; il n'est pas non plus, en tant qulnfini, une intelligence; il n'est pas non plus une volonté; il n'est pas non plus un principe de justice, ni encore bien moins un principe d'amour. On n'a pas le droit de lui imputer tous ces attributs en vertu de cet unique argument : Tout être contingent suppose un être qui ne l'est pas; tout être fini suppose im être infini. Le Dieu que donne cet argument est le Dieu de Spinoza ; il est, à la rigueur; mais il est presque comme s'il n'était pas, pour nous du moins qui l'apercevons à peine dans les hauteurs inaccessibles d'une éternité et d'one existence absolue, vide de pensée, de liberté, d'amour, semblable au néant même de l'existence, et mille fois inférieure à une heure de notre existence finie et périssable, si pendant cette heure fugitive nous savons ce que nous sommes , si nous pensons , si nous aimons quelque autre chose que nous-mêmes, si nous nous sentons capables de sacrificer librement à une idée le peu de minutes qui nous ont été accordées. »

déterminé , une personne morale comme la nôtre ; et la psychologie nous conduit sans hypothèse à une théodicée tout ensemble sublime et rapprochée de nous*.

Avant tout, si Thomme est libre , se peut-il que Dieu ne le soit pas? Nul ne conteste que celui qui est cause de toutes choses, et qui n'a de cause que lui-même, ne peut dépendre de quoi que ce soit. Mais en affranchissant Dieu de toute contrainte extérieure , Spinoza Tassujeltit à une nécessité intérieure et mathématique, où il trouve la perfection de l'être. Oui, de Têlre qui n'est pas une personne; mais le caractère essentiel de l'être personnel est précisément la liberté. Si donc Dieu n'était pas libre , Dieu serait au-dessous de Thomme. Ne serait-il pas étrange que la créature eût ce merveilleux pouvoir de disposer de soi-même et de vouloir librement, et que l'être qui l'a faite fût soumis à un développement nécessaire, dont la cause n*est qu'en lui sans doute , mais dont la cause enfin est une sorte de puissance abstraite, mécanique ou métaphysique, mais bien inférieure à la cause personnelle et volontaire que nous sommes et dont nous avons la conscience la plus claire? Dieu est donc libre, puisque nous le sommes; mais il n'est pas libre comme nous le sommes; car Dieu est à la fois tout ce que nous sommes et rien de ce que nous sommes. Il possède les mêmes attributs que nous.

1. Cette théodicée est ici, en résumé, et dans les leçons iv et v de la I'« partie, ainsi que dans la leçon qui suit. On trouvera les passages les plus importants de nos divers écrits, sur ce grand sujet, réunis et s'éclairant les. unes les autres dans les Appendices à nos leçons de 1828, Introduction a l'uistoire de la philosophie.

mais élevés à Tinfini. II possède une liberté infinie Jointe à une intelligence infinie ; et, comme son intelligence est infaillible » exempte des incertitudes de la délibération et apercevant d'un seul coup d'œil où est le bien, ainsi sa liberté l'accomplit spontanément et sans nul effort ^ De la même manière que nous transportons en Dieu la liberté qui est le fond de notre être , nous y transportons aussi la Justice et la charité. Dans Thomme, la justice et la charité sont des vertus ; en Dieu , ce sont des attributs. Ce qui est en nous la conquête laborieuse de la liberté , est en lui sa nature même. Si le respect des droits est en nous l'essence même de la justice, et le signe de la dignité de notre être , il est impossible que l'être parfait ne connaisse pas et ne respecte pas les droits des êtres les plus infimes , puisque c'est lui d'ailleurs qui leur a départi ces droits. En

1. III® série, t. V, Philosophie contemporaine, 3™« édition, p. 109. « Sans vaine subtilité, il y aune distinction réelle entre le libre arbitre et la liberté spontanée. Le libre arbitre, c'est la volonté avecTappareil de la délibération entre des partis divers, et sous cette condition suprême que, lorsqu'à la suite de la délibération , on se résout à vouloir ceci ou cela, on ait l'immédiate conscience d'avoir pu et de pouvoir encore vouloir le contraire. C'est là que parait plus énergiquement la liberté , mais elle n'y est point épuisée. J'ai cité souvent l'exemple de d'Assas. D'Assas n'a pas délibéié, et pour cela d'Assas était-il moins libre et n'a-t-il pas agi avec une entière liberté ? Le saint qui, après le long et douloureux exercice de la vertu , en est arrivé à pratiquer comme par nature les actes de renoncement à soi-même qui répugnent le plus à la faiblesse humaine; le saint n'est-il plus qu'un instrument passif etaveugle de la grâce , coname Tout voulu mal à propos , par une interprétation excessive de la doctrine augustinienne, et Luther et Calvin ? Non ; il reste libre encore ; et, loin de s'être évanouie , sa liberté , en s'épurant, s'est élevée et agrandie. La spontanéité est essentiellement libre , bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération , et que souvent, dans le rapide élan de son action inspirée, elle s'échappe à

Dieu réside une justice souveraine , qui rend à cba-* cun ce qui lui est dû , non selon de trompeuses ap^ parences , mais selon la vérité des choses. Enfin si l'homme, cet être borné, a le pouvoir de sortir de lui-même, d*oublier sa personne, d'aimer un autre que soi , et de se dévouer à son bonheur , ou , ce qui vaut mieux, à son perfectionnement, comment l'être parfait n'aurait-il pas, à un degré infini, cette tendresse désintéressée, cette charité, la vertu suprême de la personne humaine? Oui , il y a en Dieu une tendresse infinie pour ses créatures : elle s'est manifestée d'abord en nous accordant l'être qu'il eût pu se réserver, et tous les jours elle parait dans les innombrables marques de sa divine providence. Platon a bien connu cet amour de Dieu , et il Ta exprimé dans ces grandes paroles : « Disons la cause qui a porté le suprême

elle-même et laisse à peine une trace dans les profondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée , et nous reconnaîtrons sans hypothèse que la spontanéité est aussi la forme éminente de la liberté de Dieu. Oui, certes, Dieu est libre; car entre autres preuves , il serait absurde qu'il y eût moins dans la cause première que dans un de ses effets, l'humanité; Dieu est libre, mais non de cette liberté relative à notre double nature, et faite pour lutter contre la passion et Terreur, et engendrer péniblement la vertu et notre science imparfaite ; il est libre d'une liberté relative à sa divine nature. Entre le juste et l'injuste, le bien et le mal, entre la raison et son contraire. Dieu ne peut délibérer , ni, par conséquent, vouloir à notre manière. Conçoit-on en effet qu'il ait pu prendre ce que nous appelons le mauvais parti ? Cette supposition seule est impie. Il faut donc admettre que, quand il a pris le parti contraire, sa nature toute puissante, toute juste, toute sage s'est développée avec cette spontanéité qui contient la liberté tout entière, et exclut à la fois les efforts et les misères de la volonté délibérante et encore bien plus l'opération mécanique de la nécessité. Tel est le vrai caractère de l'action divine. »

ordonnateur à produire et à composer cet univers : il était bon; et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même *. » Le christianisme a été plus loin : selon la divine doctrine, Dieu a tant aimé les hommes qu'il leur a donné son Fils unique. Dieu est inépuisable dans sa charité , comme il est inépuisable dans son essence. Il est impossible de plus donner à la créature; il lui donne tout ce qu'elle peut recevoir sans cesser d'être une créature; il lui donne tout , jusqu'à lui-même, autant qu'il est en lui et qu'il est en elle. En même temps il est impossible de moins perdre; car étant l'être absolu, il se répand et se donne éternellement sans en être diminué. Infinie toute-puissance et charité infinie, qui tire du sein de son amour immense les grâces dont elle comble sans cesse et le monde et l'humanité , c'est à elle à nous apprendre que plus on donne et plus on possède. C'est l'égoïsme, dont la racine est au fond de tous les cœurs, à côté même de la charité la plus sincère , c'est l'égoïsme qui nous inculque cette erreur , que l'on perd à se dévouer : c'est lui qui nous fait appeler le dévouement un sacrifice.

Si Dieu est tout juste et tout bon , il ne peut rien vouloir que de bon et de juste ; et , comme il est toutpuissant, tout ce qu'il veut il le peut, et par conséquent il le fait. Le monde est l'œuvre de Dieu ; il est donc parfaitement fait, parfaitement approprié à sa fin.