Voyez la leçon orécédeiite, p. 41, ete

l'existence de la chose en question, un exercice quelconque de la réflexion, à la suite duqu*^l l'esprit s'est senti contraint de porter tel ou tel jugement, de sorte qu'à ce point de vue le fondement du jugement paraît être dans sa nécessité ; et alors revient l'objection célèbre : si vous ne jugez ainsi que parce qu'il vous est impossible de ne pas le faire, vous n'avez pour garant (le la vérité que vous-mêmes et vos propres manières de concevoir, c'est l'esprit humain qui transporte ses lois hors de lui; c'est le sujet qui fait l'objet à son image, sans jamais sortir de l'enceinte de la subjectivité. Nous répondons en allant droit à la racine de la dif ficulté : il n'est pas vrai que tous nos jugements soient négatifs. Nous accordons que dans l'état réfléchi tout jugement affirmatif suppose un jugement négatif, et réciproquement. Mais la raison ne s'exerce-t-elle qu'à la condition de la réflexion? N'y a-t-il pas une affirmation primitive qui n'implique pas de négation ? De même que nous agissons souvent sans déhbérer sur notre action, sans la préméditer, et que nous manifestons dans ce cas une activité libre encore, mais hbre d'une liberté non réfléchie ; de même la raison aperçoit souvent la vérité sans traverser le doute. La réflexion est un retour sur la conscience, ou sur toute autre opération difi'érente d'elle. Il répugne donc qu'elle se rencontre dans aucun fait primitif : tout jugement qui la renferme en présuppose un autre où elle n'est point. On arrive ainsi à un jugement pur de toute réflexion, à une affirmation sans mélange de négation, à l'intuition immédiate, fille légitime de

l'énergie naturelle de la pensée, comme l'inspiration du poëte et l'instinct du héros. Tel est le premier acte de la faculté de connaître. Que si on contredit cette affirmation primitive, la faculté de connaître se replie sur elle-même, elle s'examine, elle essaie de révoquer en doute la vérité qu'elle a aperçue ; elle ne le peut; elle affirme de nouveau ce qu'elle avait affirmé d'abord; elle adhère à la vérité déjà reconnue, mais avec un sentiment nouveau, le sentiment qu'il n'est pas en elle de se dérober à l'évidence de cette même vérité ; alors, mais alors seulement, paraît ce caractère de nécessité et de subjectivité qu'on veut tourner contre la vérité, comme si la vérité perdait de sa valeur en pénétrant davantage dans l'esprit et en y triomphant du doute ; eomme si l'évidence réfléchie en était moins l'évidence ; comme si d'ailleurs la conception nécessaire était la forme unique, la forme première de l'aperception de la vérité ! Le scepticisme de Kant, dont le bon sens fait si aisément justice, est poussé à bout et forcé dans son retranchement par la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. La réflexion est le théâtre des combats que la raison soutient avec elle-même, avec le doute, le sophisme et l'erreur. Mais au-dessus de la réflexion est une sphère delumière et de paix, où la raison aperçoit la vérité sans retour sur soi, par cela seul que la vérité est la vérité, et parce que Dieu a fait la raison pour l'apercevoir, comme il a fait l'œil pour voir et l'oreille pour entendre. Analysez, en effet, avec impartiahté le fait de l'aperception spontanée, et vous vous assurerez qu'il n'a

de subjectif que ce qu'il est impossible qu'il n'ait pas. à savoir le moi qui se mêle au fait sans le conatituer. Le moi entre inévitablement dans toute connaissance, puisqu'il en est le sujet. La raison aperçoit directement la vérité ; mais elle se redouble en quelque sorte dans la conscience, et voilà la connaissance. La conscience y est comme témoin, et non comme juge ; le juge unique est la raison, faculté subjective et objective tout ensemble, suivant le langage de l'Allemagne, qui atteint immédiatement la vérité absolue, presque sans nulle intervention personnelle de notre part, bien qu'elle ne puisse entrer en exercice si la personne ne la précède ou ne s'y ajoute '.

L'aperception spontanée constitue la logique naturelle. La conception réflécliie est le fondement de la logique proprement dite. L'une repose sur elle-même, verum index sui; l'autre, sur l'impossibilité où est la raison, malgré tous ses efforts, de ne pas se rendre à la vérité et de ne pas y croire. La forme de la première est une affirmation accompagnée d'une sécurité absolue et sans soupçon même d'une négation possible ; la forme de la seconde est l'affirmation réfléchie, c'est-à-dire l'impossibilité de nier et la nécessité d'affirmer. L'idée de négation domine l;i logique ordinaire, dont les affirmations ne sont que le produit laborieux de deux négations. La logique naturelle procède par des affirmations empreintes d'une foi Eaive^ que l'instinct seul produit et soutient.

1. Sur les justes limites de la persoaaalité et de l'impersonualiti ds la rai^qi;!, voyez la leçon qui suit, p. 101.

Maintenant Kant répliquera-t-il que cette raison, bien autrement pure que celle qu'il a connue et décrite, toute pure qu'elle est, quelque dégagée qu'on la conçoive de la réflexion, de la volonté, de tout ce qui fait plus particulièrement la personne, est personnelle pourtant, puisque nous en avons conscience, et qu'ainsi elle est encore frappée de subjectivité? A cet argument nous n'avons rien à répondre, sinon qu'il se détruit dans l'excès de sa prétention. En effet, si, pour que la raison ne soit pas subjective, il faut que nous n'en participions en aucune façon, et que nous n'ayons pas même conscience de son exercice, alors il n'y a pas moyen d'échapper jamais à ce reproche de subjectivité, et l'idéal d'objectivité que poursuit Kant est un idéal chimérique, extravagant, au-dessus ou plutôt au-dessous de toute ^Taie intelligence, de toute raison digne de ce nom ; car c'est demander que cette intelligence, que cette raison, cessent d'avoir conscience d'elles-mêmes, tandis que c'est là précisément ce qui caractérise l'intelligence et la raison'. Kant veut-il donc que la raison, pour posséder une puissance véritablement objective, ne fasse pas son apparition dans un sujet particulier, qu'elle soit, par exemple, tout à fait en dehors du sujet que je suis ? Alors elle n'est rien pour moi; une raison qui n'est pas mienne, qui, sons le prétexte d'être universelle, infinie et absolue dans son essence, ne tombe pas sou8

1. Partout nous avons étawi que la conscience est la conditioa oa plutô'v ia forme nécessaire de l'intelligence. Voyez plus bag, leçon V.

la perception de ma conscience, est pour mol comme si elle n'était pas. Vouloir que la raison cesse entièrement d'être subjective, c'est demander une chose impossible à Dieu lui-même. Non, Dieu lui-même ne peut connaître qu'en le sachant, avec son intelhgence et avec la conscience de cette intelligence. U y a donc de la subjectivité dans la connaissance divine ellemême; et si cette subjectivité -là entraîne le scepticisme. Dieu aussi est condamné au scepticisme, et il n'en peut pas plus sortir que nous autres hommes ; ou bien, si cela est trop ridicule, si la conscience que Dieu a de l'exercice de son intelligence n'entraîne pas pour lui le scepticisme, la conscience que nous avons de l'exercice de notre intelligence, et la subjectivité attachée à cette conscience, ne l'entraînent pas davantage pour nous.

En vérité, lorsqu'on voit le père de la philosophie allemande se perdre ainsi dans le dédale du problème de la subjectivité et de l'objectivité des premiers principes, on est bien tenté de pardonner à Reid d'avoir dédaigné ce problème, de s'être borné à répéter que l'absolue vérité des principes universels et nécessaires repose sur la véracité de nos facultés, et que sur la véracité de nos facultés nous en sommes réduits à prendre leur témoignage : « Expliquer, dit-il, pourquoi nous sommes persuadés par nos sens, par la conscience, par toutes nos facultés, est une chose impossible; nous disons : cela est ainsi, cela ne peut pas être autrement, et nous sommes à bout. N'est-ce pas là l'expres- Hon d'une croyance irrésistible, d'une croyance qui

est la voix de la nature et contre Saquelle nous lutterions en vain? Voulons-nous pénétrer plus avant, demander à chacune de nos faculté» quels sont ses titres à notre confiance, et la lui refuser jusqu'à ce qu'elle les ait produits? Alors, je crains que cette extrême sagesse ne nous conduise à la folie, et que pour n'avoir pas voulu subir le sort commun de l'humanité, nous ne soyons tout à fait privés de la lumière du sens commun*. »

Appuyons-nous encore sur ce passage admirable de celui qui est pour nous le maître vénéré de la philosophie française du dix-neuvième siècle : « La vie intellectuelle, dit M. Royer-Gollard, est une succession non interrompue, non pas seulement d'idées, mais de croyances, exphcites ou implicites. Les croyances de l'esprit sont les forces de l'âme et les mobiles de la volonié. Ce qui nous détermine à croire, nous l'appelons évidence. La raison ne rend pas compte de 1 évidence ; l'y condamner, c'est Tanéanur, car elle-même a besoin d'une évidence qui lui soit propre. Ce sont les lois fondamentales de la croyance qui constituent l'intelHgence, et comme elles découlent de la même source, elles ont la même autorité; elles jugent au même titre ; il n'y a point d'appel du tribunal des unes à celui des autres. Qui se révolte contre une seule se révolte contre toutes, et abdique toute sa nature^. »

Tirons les conséquences des faits que nous venons d'exposer.

1. Philosophie écossaise, leçou ix, p. 388. S. Œuvres de Reid, t. III, p. 460.

1* L'argument de Kant qui se fonde sur le caractère de nécessité des .orincipes pour infirmer leur autorité objective, ne tombe que sur la forme imposée par la réflexion à ces principes, et n'atteint point leur application spontanée, où le caractère de nécessité ne paraît pas encore.

2° Après tout, conclure avec le genre humain de la nécessité de croire à la vérité de ce qu'on croit n'est pas mal conclure; car c'est raisonner de l'effet à la cause, du signe à la chose signifiée.

3° D'ailleurs, la valeur des principes est au-dessus de toute démonstration. L'analyse psychologique surprend dans le fait de l'intuition intellectuelle une affirmation absolue, inaccessible au doute ; elle la constate, et cela équivaut à une démonstration. Demander une autre démonstration que celle-là, c'est demander à la raison l'impossible, puisque les principes absolus, étant indispensables pour toute démonstration, ne pourraient se démontrer que par eux-mêmes '.

1. Nous n'avons pas jupfé à propos de grossir cette leçon d'uns exposition et d'une réfutation détaillée de la Critique de la raison pure et de sa triste conclusion ; le peu que nous en disons suffit à noire objet, qui est bien moins historique que dogmatique. Nous renvoyons au volume que nous avons consacré au père de la philo- Sophie allemande, où nous avons repris et déxieloppé quelques-uns des arguments qui sont ici, et où nous croyons avoir mis dans une iuraière irrésistible ce défaut capital de la logique transcendante de Kant et de toute la philosophie allemande, qu'elle conduit au scepticisme parce qu'elle élève des problèmes surhumains, chimériques, extravagants, et que, bien entendu, elle ne peut pas les résoudre. Voyez surtout la leçon vi et la leçon viii de la Philosophie ds Kant.

DIEO PRINCIPE DBS PKITTCTFES. 67

' bjet de la leçon : Quel est le dernier fondement de la vérité absolue ? — Quatre hypothèses : La vérité absolue peut résider ou dans notre esprit, ou dans le» êtres particuliers, ou en elle-même, ou en liieu. 1" Notre esprit aperçoit la vérité absolue, il ne la constitue pas. 2o Les êtres particuliers participent de la vér.té absolue, mais ils ne l'expliquent pas; réfutation d' A ristote. 3o La vérité n'existe pas en elle-même ; apologie de Platon. 4o La vérité réside en Dien. Platon; saint Augustin; Descartes; Malebrauche ; Féuelon ; Possuet; Leibniz. — La vérité médiatrice entre Dieu et l'homme. — Distinctions essentielles.

Nous avons justifié les principes qui dirigent notre intelligence, nous nous sommes assurés qu'il y a hors de nous de la vérité, des vérités dignes de ce nom, que nous pouvons apercevoir, mais que nous ne faisons pas, qui ne sont pas seulement des conceptions de notre esprit, mais qui seraient encore quand même notre esprit ne les apercevrait point./^Iaintenant se présente naturellement cet autre problème : que sontelles donc en elles-mêmes ces vérités universelles et nécessaires? où résident-elles? d'où viennent-elles? Ce n'est pas nous qui soulevons ce problème et ceux qu'il renferme dans son sein, c'est l'esprit humain luimême qui se les propose, et il n'est pleinement satisfait que quand il les a résolus, et qu'il a touché la dernière limite du savoir auquel il peut atteindre.

11 est certain que les vérités universelles et uécesgaires appartiennent à la raison qui nous les découvre,

S8 qt:atr.iëme leçon.

et que celle-ci réside en nous et est intimement liée ainsi à la personne dans les profondeurs de la vie intellectuelle. La vérité tombe par là en une étroite relation avec le sujet qui l'aperçoit et ne semble qu'une conception de notre esprit. Cependant, comme nous l'avons établi, nous apercevons la vérité, nous n'en sommes pas les auteurs. Si la personne que je suis, si le moi individuel n'explique peut-être pas toute la raison, comment expliquerait-il la vérité, et la vérité absolue? L'homme borné et passager aperçoit la vérité nécessaire, éternelle, infinie : c'est là pour lui un assez beau privilège ; mais il n'est ni le principe qui la soutient ni celui qui lui donne l'être. L'homme peut dire : Ma raison; rendons-lui cette justice qu'il n'a jamais osé dire : Ma vérité.

Si les vérités absolues sont hors de l'esprit de l'homme qui les aperçoit, encore une fois, où sontelles donc? Un péripatéticien répondrait : Dans les choses. Est-il besoin, en effet, de leur chercher un autre sujet que les êtres mêmes qu'elles régissent? Qu'est-ce que les lois de la nature, sinon certaines oropriétés que notre esprit dégage des êtres et des phénomènes où elles se rencontrent, pour les considérer à part? Les principes mathématiques ne sont rien de plus. Par exemple, l'axiome : Le tout est plus grand que la partie, se trouve dans un tout et dans une partie quelconque. Le principe de contradiction, considéré à juste titre en logique comme la condition de tous nos jugements, de tous nos raisonnements, fait partie de l'essence de tout être, et nul être ne peut

exister sans le porter avec soi. L'universel existe, dit Aristote, mais il n'existe pas à part des êtres partictdiers'.

Aristote a bien raison de prétendre que les universaux sont dans les choses particulières; car les choses particulières ne seraient point sans eux : ce sont eux qui leur donnent leur fixité, même d'un jour, et leur unité. Mais de ce que les universaux sont dans les êtres particuHers, en faut-il conclure qu'ils y résident tout entiers et exclusivement, et qu'ils n'ont pas d'autre réalité que celle des objets où ils s'appHquent? Il en est de même des principes dont les universaux sont les éléments constitutifs. C'est, il est vrai, dans le fait particuher d'une cause particuHère produisant un événement particulier que nous est donné le principe universel des causes ; mais ce principe est bien plus étendu que le fait, car il s'applique non-seulement à ce fait-là, mais à mille autres. Le fait particulier contient le principe : mais il ne le contient pas tout entier, et il se fonde sur le principe, bien loin de le fonder. On en peut dire autaat des autres principes. Les vérités universelles et nécessaires de l'arithmétique et de la géométrie ne reposent pas sur les quantités et les grandeurs dont elles sont les lois.

Faudra-t-il en arriver à cette opinion que les vérités absolues, n'étant explicables ni par l'humanité ni par la nature, subsistent par elles-mêmes, et sont à

1. Voyez Fragmknts de Philosophie ancienne, de la métnphy. signe d'Anstote, passvn. Dans Aristote lui-même, voyez surtout viétaphysiqut, livre Vil, chap. xii. et livre XIII. chao. ix.

«illes-mêmes leur propre fondement et leur propre sujet?

Mais cette opinion renferme plus d'absurdités encore que les précédentes; car, je le demande, qu'est-ce que des vérités, absolues ou contingentes, qui sont par elles-mêmes, hors des choses où elles se rencontrent et de l'inteUigence qui les conçoit? La vérité n'est alors qu'une abstraction réaUsée. Il n'y a point de métaphysique quintessenciée qui puisse prévaloir contre le bon sens; et si telle est la théorie platonicienne des idées , Aristote a raison contre elle. Mais une pareille théorie n'est qu'une chimère qu'Aristote a créée pour avoir le plaisir de la combattre.

Hâtons-nous de faire sortir les vérités absolues de cet état ambigu et équivoque. Et comment? En leur appliquant à elles-mêmes un principe qui maintenant doit vous être famiHer.

Oui, la vérité appelle nécessairement quelque chose au delà d'elle. Comme tout phénomène a son sujet d'inhérence, comme nos facultés, nos pensées, nos vohtions, nos sensations n'existent que dans un être qui est nous, de même la vérité suppose un être en qui elle réside, et les vérités absolues supposent un être absolu comme elles, où elles ont leur dernier fondement. Nous parvenons ainsi à quelque chose d'absolu qui n'est plus suspendu dans le vague de l'abstraction, mais qui est un être substantiellement existant. Cet être, absolu et nécessaire, puisqu'il est le sujet des vérités nécessaires et absolues, cet être qui

est au fond de la vérité comme son essence même, d'un seul mot on l'appelle Dieu*.

Cette théorie, qui conduit de la vérité absolue à l'être absolu, n'est pas nouvelle dans l'histoire de la philosophie ; elle remonte jusqu'à Platon.

Platon ^, en recherchant les principes de la connais»sance, vit bien, avec Socrate son maître, que la moirv dre définition, sans laquelle nulle connaissance précise ne peut avoir Ueu, suppose quelque chose d'universel et d'un, qui ne tombe pas sous les sens et que la raison seule découvre ; ce quelque chose d'universel et d'un, il l'appela Vidée.

Les Idées qui possèdent l'universalité et l'unité ne viennent pas des choses matérielles, changeantes et mobiles ; elles s'y appUquent, et par là nous les rendent intelligibles. D'un autre côté, ce n'est pas l'esprit humain qui constitue les Idées; car l'homme n'est point la mesure de la vérité.

Platon appelle Idées les véritables êtres. Ta èvTwç 5VTa, parce que seules elles communiquent aux choses sensibles et aux connaissances humaines leur vérité et leur unité. Mais s'ensuit-il que Platon donne aux idées

1. Il y a sans doute bien d'autres voies encore pour arriver i Dieu, comme nous le verrons sucressivement; nous n'excluons aucune des preuves connues et accréditées de l'existence de Dieu, mais nous donnons ici celle qui domine toutes les autres. Voyez plus bas, II' partie, Dieu, principe du beau, et IIP partie, Dieu, p-indpe du bien, et la dernière leçon, qui résume le cours entier.

2. Voyez Histoire gkiNérale de la Philosophie, la leçon m sui Platon et sur Aristote; Fragments de Philosophie ancienne, ud morceau Sur la langue de la théorie des idées. Voyez aussi plus bas la V» leçon où la doctrine platonicieime est soigneusement séparéa de la doctrine alexandrine.

une existence substantielle, qu'il en fasse des êtres à proprement parler'? Il importe de ne laisser aucun nuage sur ce point fondamental de la théorie platonicienne.

D'abord, si quelqu'un prétendait que dans Platon les Idées sont des êtres subsistant par eux-mêmes, sans lien entre eux et sans rapport à un centre commun, on lui opposerait les nombreux endroits du Timée, où Platon parle des Idées comme formant dans leur ensemble une unité idéale qui est la raison de l'unité du monde visible ^.

Dira-t-on que ce monde idéal forme une unité distincte, séparée de Dieu? Mais, pour soutenir cette assertion, il faut oublier tant de passages de la République où les rapports de la vérité et de la science avec le Bien, c'est-à-dire avec Dieu, sont marqués en caractères éclatants.

Ne se souvient-on pas de cette magnifique comparaison où, après avoir dit que le soleil produit dans le monde physique la lumière et la vie, Socrate ajoute : « De même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du Bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence^. » Ainsi les êtres intelligibles, c'est-à-dire les idées, ne sont pas des êtres qui existent par eux-mêmes.

î. Cest Aristote qui le premier a dit cela. Les péripatéticiens modernes l'ont répété, et après eux tous ceux qui ont voulu décrier la philosophie ancienne, et la philosophie en général, en prêtant l'apparence d'une absurdité à son plus illustre représentant.