Le Sophiste, t. XI, p

Platon est véritablement le père de la doctrine que nous avons exposée, et les grands philosophes qui se rattachent à son école ont tous professé cette même doctrine.

Le fondateur de la métaphysique chrétienne, saint Augustin est un disciple déclaré de Platon : partout ij parle comme lui du rapport de la raison humaine à la raison divine et de la vérité à Dieu. Dans la Cité de Dieu^ livre X, chap. u, et dans le chap. ix du hvre Vil des Co7ifessioti.s, il va jusqu'à rapprocher à cet égard la doctrine platonicienne de celle de saint Jean.

Il adopte sans réserve la théorie des Idées. Livre des quatre-vingt-trois questions^ question 46 : « Les Idées sont les formes primordiales et comme les raisons immuables de^ choses; elles ne sont pas créées, elles sont éternelles et toujours les mêmes : elles sont contenues dans l'intelhgence divine; et, sans être sujettes à la naissance et à la mort, elles sont les types suivant lesquels est formé tout ce qui naît et meurt'. »

« Quel homme pieux et pénétré de la vraie rehgion oserait nier que tout ce qui est, c'est-à-dire toutes les choses qui, chacune dans leur genre, ont une nature déterminée, ont été créées par Dieu? Une fois ce point accordé, peut-on dire que Dieu a créé les choses sans

1. Édit. Bened., t. VI, p. 17 : Idex sunt formx quxdnm principales, et rationes rerum stahiles atque incommutabiles, quse ipsa foi^matét non sunt ac per hoc œtemx ac semper eodem modo sese habentes, aux in divina intelligentia continentur...

raison? Si cela ne peut ni se dire, ni se penser, resté que toutes choses aient été créées avec raison. Mais la raison de l'existence de l'homme ne peut pas être la même que la raison de l'existence du cheval : cela est absurde ; chaque chose a donc été créée en vertu de raisons qui lui sont propres. Or, ces raisons, oii peuvent-elles être, sinon dans la pensée du Créateur? Cai il ne voyait rien en dehors de lui dont il put se servii comme de modèle pour créer ce qu'il créait : une telle opinion serait sacrilège'. »

« Que^ si les raisons des choses à créer et des choses créées sont contenues dans l'intelligence diviue, et s'il n'y a rien dans l'intelligence divine que d'éternel et d'immuable, les raisons des choses que Platon appelle des Idées sont les vérités éternelles et immuables par la participation desquelles tout ce qui est est tel qu'il est. »

Saint Thomas lui-même, qui ne connaissait guère Platon, et qu'Aristote retient assez souvent dans un certain empirisme, entraîné par le christianisme et par saint Augustin, s'échappe jusqu'à dire « que notre raison naturelle est une sorte de participation de la raison divine, que c'est à cette participation que nous devons nos connaissances et nos jugements, et que

1. Ibid., p. 18. Singula igitur propriis creatu sunt rntionibus.Has autem rotioiies ubi arbitrnndum est esse nisi in mente Creatoris? non enim extra ge quidquam intuebatur , ut secundum id constitueret ijuod constttuebnt, nnm hoc opinari $ncvilc;/um est.

2. Édil. Bened., t. VI, p. 17. Voyez aussi le livre X des Confessions, le IP du Libre Arbitre, le Xll* de la Trinité, le VII* de la Cité de Dieu, etc

voilà pourquoi on dit que nous voyons tout en Dieu*. » 5t il y a dans saint Thomas bien d'autres passages semblables, d'un platonisme peut-être excessif, qui n'est pas celui de Platon, mais des Alexandrins.

La philosophie cartésienne, malgré sa profonde originahté et son caractère tout français, est pleine de l'esprit platonicien.

Descartes ne songe pas à Platon, qu'apparemment il n'avait jamais lu ; il ne l'imite et il ne lui ressemble en rien : cependant, dès les premiers pas, il se renîontre avec lui dans les mêmes régions où il parvient par un chemin différent.

La notion de l'infini et du parfait est à Descartes ce que l'universel, l'Idée, est à Platon. A peine Descartes a-t-il trouvé par la conscience qu'il pense, et de là conclu qu'il existe, que par la conscience encore il se reconnaît imparfait, plein de défauts, de hmites, de misères, et en même temps il conçoit quelque chose d'infini et de parfait. Il possède l'idée d'infini et de parfait; mais cette idée n'est point son ouvrage à lui qui est imparfait ; il faut donc qu'elle ait été mise en lui par un autre être doué de la perfection : cet être, c'est Dieu. Voilà le procédé par lequel Descartes, parti de sa pensée et de son être propre, s'élève à Dieu. Ce .procédé si simple, et qu'il expose si simplement dans le Discours de la Méthode, il le mettra successivement,

1. Somma totids théologie. Primae partis quaest. xii, art. II : Jit tertium dicendum, quod omnia dicimus i7i Deo videre, et secundum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem $ui luminis omnia cognoscimus et dijudicamus. Nam et ipsutn lumen naturale rationis participatio qiuedam est divini lumini*.

dans les Méditations, dans les Répoîises auxobjectio7is, dans les Principes, sous les formes les plus diverses ; il l'accommodera, s'il le faut, au langage de l'école pour l'y faire pénétrer. Après tout, ce procédé se réduit à conclure de l'idée de l'infini et du parfait à l'existence d'une cause de cette idée, adéquate au aïoins à l'idée elle-même, c'est-à-dire infinie et parfaite. La première différence entre Platon et Descartes, 3'est que les idées qui sont à la fois dans Platon les conceptions de notre esprit et les principes des choses ne sont pour Descartes, comme pour toute la philosophie moderne, que nos conceptions, parmi lesquelles celle de l'infini et du parfait occupe la première place ; la seconde différence, c'est que Platon va des idées à Dieu par le principe des substances, si l'on veut bien me passer ce langage technique de la philosophie moderne ; tandis que Descartes emploie plutôt le principe des causes, et conclut, bien entendu sans syllogisme, de l'idée de l'infini et du parfait à une cause parfaite aussi et infime * . Mais sous ces différences, et malgré bien d'autres encore, est un fond commun, un même génie, qui nous élève d'abord au-dessus des sens, et, par l'intermédiaire d'idées merveilleuses qui sont incontestablement en nous, nous porte vers celui qui seul en peut être la substance, qui est l'auteur infini et parfait de notre idée d'infinité et de perfectioa.

1. Sur la doctrine de Descartes, sur sa preuve de l'existence dh Dieu et le vrai procédé qu'il emploie, voyez Phemiers Essais, p. 27; Philosophie écossaise, leçons 11 et ix ; surtout Philosophie db Kant, leçon vi; enfin, Histoire générale de la Philosophie, leçon viii.

DIEO PRIrrCIPE DES PRINCIPES. 79

C'est par là que Descartes appartient à la famille de Platon et de Socrate.

Une fois l'idée du parfait et de l'infini inlrodmte dans la philosophie du xvji* siècle, elle y est devenue pour les successeurs de Descartes ce qu'avait été la théorie des idées pour les successeurs de Platon.

Malebranche est l'écrivain français qui peut-être rappelle avec le moins de désavantage, quoique bien imparfaitement encore, la manière de Platon : il en exprime quelquefois l'élévation et la grâce, mais il est loin de posséder le bon sens socratique, et, il faut en convenir, personne n'a plus nui à la théorie des Idées par les exagérations qu'il y a mêlées'. Au heu de se borner à étabhr qu'il y a dans la raison humaine, toute personnelle qu'elle est par son rapport intime avec nos autres facultés, quelque chose aussi qui n'est pas personnel, quelque chose d'universel qui lui permet de s'élever aux vérités universelles, Malebranche n'hésite point à confondre absolument la raison qui est en nous avec la raison divine eUe-mème. De plus, selon Malebranche, nous ne connaissons pas directement les choses particulières, les objets sensibles : nous ne les connaissons que par les idées ; c'est l'é-

1. Voyez sur Malebranche, Histoire générale de la Philosophie, leçon VIII ; et les Fiiagmknts de Philosophie moderne, passim. Voyez aussi Étudks sur Pascal, première préface : « Sur ce fond si p"c se détache Malebranche, excessif et téméraire, je le sais, étroit et e^ttréme, je ne crains pas de le dire, mais toujours sublime, n'exprimant qu'un seul côté de Platon, mais l'exprimant dans une âme toute chrétienne et dans un langage an^élique. Malebranche, c'est Descaries qui s'égare, ayant trouvé des ailes divines et perda tout commerce a^ec la terre. ■

tendue intelligible et non pas l'étendue matérielle que nous apercevons immédiatement; dans la vision, l'objet propre de l'esprit, c'est l'universel, l'idée; et comme l'idée est en Dieu, c'est en Dieu que nous voyons toutes choses. On comprend à quel point une pareille théorie dut choquer tous les esprits bien faits ; mais il n'est pas juste de confondre Platon avec son brillant et infidèle disciple. Dans Platon, la sensibilité atteint directement les choses sensibles ; elle nous les fait connaître telles qu'elles sont, c'est-à-dire très-imparfaites et se décomposant sans cesse dans un perpétuel changement, qui fait de la connaissance que nous en avons une connaissance peu digne de ce nom. C'est la raison, différente en nous de la sensibilité, qui nous découvre l'universel, Tidée, et nous donne une connaissance sohde et durable. Une fois parvenus aux Idées, nous sommes parvenus à Dieu même dans lequel elles reposent, et qui achève et consomme la vraie connaissance. Mais nous n'avons besoin ni de Dieu ni des idées pour apercevoir les objets sensibles, défectueux et changeants : à cela suffisent nos sens. La raison est distincte des sens; elle surpasse la connaissance imparfaite dont ils sont capables ; elle atteint l'universel, parce qu'elle possède quelque <;hose d'universel elle-même; elle participe de la raison divine, mais elle n'est pas la raison divine ; elle est éclairée par elle, elle vient d'elle : elle n'est pas elle.

Féneloû s'inspire à la fois de Malebrancbe et de Descartes dans le Traité de l'existence de Dieu. La se-

conde partie est tout à fait cartésienne par la méthode, par Tordre et le progrès des preuves. Cependant Malebranche y parait encore, surtout dans le chapitre iv sur la nature des idées, et il domine dans tous les endroits métaphysiques de la première partie. Fénelon n'est pas sans doute de la famille des esprits sévères, mais sa belle âme habite toujours les régions les plus élevées. Après les explications que nous avons données, il ne vous sera pas difficile de discerner ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a parfois d'excessif dans les passages qui suivent* :

P* PARTIE, CHAP. Liv. « Outie l'idée de l'infini, j'ai encore des notions universelles et immuables, qui sont la règle de tous mes jugements. Je ne puis juger d'aucune chose qu'en les consultant, et il ne dépend pas de moi déjuger contre ce qu'elles me représentent. Mes pensées, loin de pouvoir corriger ou forcer cette règle, sont elles-mêmes corrigées malgré moi par cette règle supérieure, et elles sont invinciblement assujetties à sa décision. Quelque effort d'esprit que je fasse, je ne puis jamais parvenir à douter que deux et deux ne fassent quatre ; que le tout ne soit plus grand que sa partie ; que le centre d'un cercle parfait ne soit également distant de tous les points de la circonférence. Je ne suis point libre de nier ces propositions ; et si je nie ces vérités, ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi et

1. Nous nous servons de la seule bonne édition du Traité de Vexiêtente de Dieu, celle qu'a donnée M. l'abbé Gosselin dans la collection des Œuvres de Fénelon. Versailles, 1820. Voyez 1. 1, p. 80.

qui me ramène par force au but. Cette règle fixe e4 immuable est si intérieure et si intime que je suis tenté de la prendre pour moi-même ; mais elle est au dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi-même, et m'avertit de mon impuissance. C'est quelque chose qui m'inspire à toute heure, pourvu que je l'écoute, et je ne me trompe jamais qu'en ne l'écoutant pas... Cette règle intérieure est ce que je nomme ma raison. . . — Chap. lv. A la vérité ma raison est en moi : car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver. Mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin, el que je consulte, n'est point à moi, et elle ne fait point partie de moi-même. Cette règle est parfaite et immuable : je suis changeant et imparfait. Quand je me trompe, elle ne perd point sa droiture. Quand je me détrompe, ce n'est pas elle qui revient au but : c'est elle, qui, sans s'en être jamais écartée, a l'autorité sur moi de m'y rappeler et de m'y faire revenir. C'est un maître intérieur, qui me fait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements. En l'écoutant, je m'instruis; en m'écoutant moi-même, je m'égare. Ce maître est partout, et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi... — Chap. lvi... Ce qui paraît le plus à nous et être le fond de nousmêmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tous moments une rai-

soD supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air, qui est un corps étranger... — Chai^. lvii. Le maître intérieur et universel dit toujours et parjOut les mêmes vérités. Nous ne sommes point ce maître. Il est vrai que nous parlons souvent sans lui et plus haut que lui. Mais alors nous nous trompons, nous bégayons, nous ne nous entendons pas nousmêmes. Nous craignons même de voir que nous nous sommes trompés, et nous fermons l'oreille de peur d'être humiliés par ses corrections. Sans doute l'homme, qui craint d'être corrigé par cette raison incorruptible, et qui s'égare toujours en ne la suivant pas, n'est pas cette raison parfaite, universelle, immuable, qui le corrige malgré lui. En toutes choses nous trouvons comme deux principes au dedans de nous. L'un donne, l'autre reçoit ; l'un manque, l'autre supplée; l'un se trompe, l'autre corrige ; l'un va de travers par sa pente, l'autre le redresse... Chacun sent en soi une raison bornée et subalterne, qui s'égare dès qu'elle échappe à une entière subordination, et qui ne se corrige qu'en rentrant sous le joug d'une autre raison supérieure, universelle et immuable. Ainsi tout porte en nous la marque d'une raison subalterne, bornée, participée, empruntée, et qui a be- I soin qu'une autre la redresse à chaque moment. Tous 1 les hommes sont raisonnables de la même raison qui se communique à eux selon divers degrés. Il y a un certain nombre de sages ; mais la sagesse où ils pui- I sent, comme dans la source, et qui les fait ce qu'ils sont, est unique... — Chap. lvui. Où est-elle cette sa-

gesse ? Où est-elle cette raison commune et supérieure tout ensemble à toutes les raisons bornées et imparfaite» du genre humain ? Où est-il donc cet oiacle qui ne se fait jamais, et contre lequel ne peuvent jamais rien tous les vains préjugés des peuples? Où est-elle cette raison qu'on a sans cesse besoin de consulter, et qui nous prévient pour nous inspirer le désir d'entendre sa voix? Où est-elle cette vive lumière qui illumine tout homme venant en ce monde?... La substance de l'œil de l'homme n'est point la lumière : au contraire, l'œil emprunte à chaque moment la lumière des rayons du soleil. Tout de même mon esprit n'est point la raison primitive, la vérité universelle et immuable, il est seulement l'organe par où passe cette lumière originale, et qui en est éclairé... — Ghap. lx. Voilà deux raisons que je trouve en moi : l'une est moi-même, l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est en moi est très-imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les hommes, et supérieure à eux; elle est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer en tous Ueux, et à redresser tous les esprits qui se Irompent, enfin incapable d'être jamais ni épuisée ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est cette raison parfaite , qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel. . . Où est-elle cette raison suprême ? N'est-elle pas le Dieu que je cherche? »

II« PARTIE, CHAP. I", Il 28 et 29'. « J'ai en moi l'idée de l'infini et d'une infinie perfection... Où l'ai-je [-rise cette idée, qui est si fort au-dessus de moi, qui aie surpasse infiniment, qui m'étonne, qui me fait disparaître à mes propres yeux, qui me rend l'infini orésent? D'où vient-elle? Où l'ai-je prise?... Encore une fois, d'où me vient-elle cette merveilleuse représentation de l'infini, qui tient de l'infini même, et qui ne ressemble à rien de fini? Elle est en moi, elle est plus que moi, elle me paraît tout et moi rien, je ne puis l'effacer, ni l'obscurcir, ni la diminuer, ni la contredire. Elle est en moi : je ne l'y ai pas mise, je l'y ai trouvée ; et je ne l'y ai trouvée qu'à cause qu'elle y. était déjà avant que je la cherchasse. Elle y demeure invariable, lors même que je n'y pense pas, et que je pense à autre chose. Je la retrouve toutes les fois que je la cherche, et elle se présente souvent quoique je ne la cherche pas. Elle ne dépend pas de moi; c'est moi qui dépends d'elle... D'ailleurs qui aura fait cette représentation infinie de l'infini pour me la donner? Se sera-t-elle faite elle-même? L'image infinie de l'infini • n'aura-t-elle ni original sur lequel elle soit faite, ni cause réelle qui l'ait produite? Où en sommes-nouSs et quel amas d'extravagances ! Il faut donc conclure