DU BIEN

'De l'étendue de la question du biea. — Position de la question selon la méthode psyciiologique : (Jnelle est, relativeratnt au bieu, la croyance naturelle du jjeure bumaiu ? — Qu'il ne faut pas chercher les croyances naturelles de l'huyiauité dans un prétendu état de uature. — Étude des sentiments et des idées de l'homme dans les langues, dans la vie, dans ia conscience. — Du désiuléressement et du dévouement. — De la liberté. — De l'estime et du mépris. — Du re.-pect. — De l'admiration et de l'indignation. — De la dignité. — De l'empire de l'opinion. — Du ridicule. — Du regret et du rupeutir. — Fondements naturels et nécessaires de toute justice. — Distinction du fait et du droit. — Le geai comoiun, la vraie et la fausse philosophie.

L'idée du vrai dans ses développements comprend la psychologie, la logique, la métaphysique. L'idée du beau engendre ce qu'on appelle l'esthétique. L'idée du bien est la morale tout entière.

Ce serait se faire une idée fausse et étroite de la morale que de la renfermer dans l'enceinte de la conscience individuelle. Il y a une morale publique comme une morale privée, et la morale publique embrasse, avec les relations des hommes entre eux en tant qu'hcTnmes, leurs relations comme citoyens et comme membres d'un Etat. La morale s'étend partout où se trouve en un degré quelconque l'idée du bien. Or, od cp.ttf» idée éclate-t-elle davantage, où la justice

et l'iDJustice, la vertu et le crime, l'héroïsme et la faiblesse paraissent-ils plus à découvert que sur le théâtre de la vie civile? Y a-t-il rien d'ailleurs qui ait une influence plus décisive sur les mœurs, même des individus, que les institutions des peuples et la constitution des États? Si l'idée du bien va jusque-là, il faut l'y suivre, comme tout à l'heure l'idée du beau nous a introduits dans le domaine de l'art.

La philosophie n'usurpe aucun pouvoir étranger ; mais elle n'est pas disposée à déserter son droit d'exa* men sur toutes les grandes manifestations de la nature humaine. Toute philosophie qui n'aboutit pas à la morale est à peine digne de ce nom, et toute morale qui n'aboutit pas au moins à des vues générales sur la société et le gouvernement est une morale impuissante qui n'a ni conseils ni règles à donner à l'humanité dans ses épreuves les plus difficiles.

Il semble qu'au point où nous sommes arrivés, la métaphysique et l'esthétique que nous avons enseignées entraient évidemment avec elles telle morale et non pas telle autre ; qu'ainsi la question du bien, cette question si féconde et si vaste, est pour nous toute résolue, et que nous pouvons déduire, par voie de raisonnement, la théorie morale qui dérive de notre théorie du beau et de notre théorie du vrai. Nous le pourrions peut-être, mais nous ne le ferons pas. Ce serait abandonner la méthode que nous avons suivie jusqu'ici, cette méthode qui procède par l'observation et non par la déduction, et se fait une loi de consulter l'expérience. Ne nous lassons pas de l'expérience

Attachons-nous fidèlement à la méthode psychologique; elle a ses longueurs; elle nous condamne à plus d'une redite, mais elle nous place d'abord et longtemps elle notis retient à la source de toute réalité et de toute lumière.

La première maxime de la méthode psychologique est celle-ci : la vraie philosophie n'invente pas, elle constate et décrit ce qui est. Or ici, ce qui est, c'est la croyance naturelle et permanente de l'être que nous étudions, à savoir l'homme. Quelle est donc, relativement au bien, la croyance naturelle et permanente du genre humain ? Telle est à nos yeux la première question.

Pour nous, en effet, le genre humain ne va pas d'un côté et la philosophie de l'autre. La philosophie est l'interprète du genre humain. Ce que le genre humain croit et pense, souvent à son insu, la philosophie le recueille, l'explique, l'établit. Elle est l'expression fidèle et complète de la nature humaine, et la nature humaine est tout entière dans chacun de nous et dans tout autre homme. Chez nous, on l'atteint par la conscience ; chez les autres hommes, elle se manifeste par leurs discours et par leurs actions. Interrogeons donc et ceux-ci et celles-là ; interrogeons surtout notre propre 'conscience ; reconnaissons bien ce que pense le genre humain ; nous verrons ensuite quel doit être l'office de la philosophie.

Y a-l-ii une langue humaine à nous cormue qui n'ait des expressions différentes pour le bien et pour le mal, pour le juste et Qour l'injuste ? Y a-t-il quelque

langue où, à côté des mots de plaisir, d'intérêt, d'utilité, de bonheur, ne se trouvent aussi les mots de Bacrifice, de désintéressement, de dévouement, de vertu? Toutes les langues comme toutes les nations ne parlent-elles pas de liberté, de devoirs et de droits?

Ici peut-être quelque disciple de Condillac et d'Helvétius nous demandera si, à cet égard, nous possédons des dictionnaires authentiques de la langue des peuplades sauvages trouvées par des voyageurs dans des îles de l'Océan ? Non ; mais nous n'avons pas fait notre rehgion philosophique des supersli lions et des préjugés d'une certaine école ; nous nions absolument qu'il faille étudier la nature humaine dans le fameux sauvage de TAveyron, ou dans ses pareils des îles do l'Océan ou du continent américain. L'état sauvage nous offre l'humanité au maillot, pour ainsi dire, le germe de l'humanité, mais non pas l'humanité tout entière. L'homme vrai, c'est l'homme parfait dans son genre ; la vraie nature humaine, c'est la nature humaine arrivée à son développement, comme la vraie société c'est aussi la vraie société perfectionnée. Nous ne nous sommes pas avisé dedemander à un sauvage son opinion sur l'Apollon du Belvédère ; nous ne lui demanderons pas davantage les principes qui constituent la nature morale de l'homme, parce qu'en lui cette nature morale n'est qu'ébauchée et non achevée. Notre grande philosophie du xvn* siècle s'est quelquefois un peu trop complu en des hypothèses où Dieu joue le principal rôle et écrase la liberté humaine. La philosophie du

xviii® siècle se jette à l'extrémité opposée; elle a recours à des h^^othèses d'un caractère tout différent, entre autres à un prétendu état naturel d'où elle entreprend de tirer avec des peines infimes la société et l'homme, tels que nous les voyons aujourd'hui. Rousseau s'enfonce dans les forêts pour y trouver le modèle de la liberté et de l'égalité. Voilà le commencement de sa politique. Mais attendez un peu, et bientôt vous verrez l'apôtre de l'état naturel, poussé par un excès dans l'excès contraire, au lieu des douceurs de la liberté sauvage, nous proposer le Contrat social et Lacédémone. Condillac ' étudie l'esprit humain sur une statue dont les sens entrent en exercice sous la baguette magique d'une analyse systématique et se développent dans la mesure et le progrès qui lui conviennent. La statue acquiert successivement nos cinq sens : mais il y a une chose qu'elle n'acquiert point, c'est un esprit tel que l'esprit humain et une âme comme la nôtre. Et c'était là ce qu'on appelait alors la méthode expérimentale ! Laissons là toutes ces hv'pothèses : pour connaître la réalité, étudions-la, ne l'imaginons pas. Prenons l'humanité, telle qu'elle se montre incontestablement à nous dans ses caractères actuels, et non telle qu'elle a pu être dans un état primitif, purement hypothétique, dans ces linéaments informes ou dans cette dégradation qu'on appelle l'état sauvage. Là, sans doute, on peut retrouver des signes ou des

1. Premiers Essais, Condillac, p. lôO-lll; Philosophie sensda- LisTE, leçons II et m, ConJUlar-.

souvenirs de l'humanité, et, si c'était ici le lieu, nous examinerions à notre tour les récits des voyageurs, et nous trouverions jusque dans ces ténèbres de l'enfance ou de la décrépitude d'admirables éclairs, de nobles instincts, qui déjà se font jour ou subsistent encore, présagent ou rappellent l'humanité. Mais, par scrupule de méthode et de vraie analyse, nous détournons les yeux de l'enfant et du sauvage pour les porter sur l'être qui seul est l'objet de nos études, l'homme actuel, l'homme réel et achevé.

Connaissez-vous une langue, un peuple, qui ne possède le mot de vertu désintéressée? Qu'appeîle-t-on partout un honnête homme ? Est-ce le calculateur habile, appliqué à faire ses affaires le mieux possible, ou celui qui, en toutes circonstances, est disposé à observer la justice contre son intérêt apparent ou même réel? Otez cette idée qu'un homme est capable, en un certain degré, de résister à l'attrait de l'intérêt personnel, et de faire quelques sacrifices à l'opinion, aux convenances, à ce qui est ou paraît honnête, et vous ôtez le fondement de ce titre d'honnête homme, au sens même le plus vulgaire. Cette disposition de préférer ce qui est bien à notre plaisir, à notre utilité personnelle, en un mot, à l'intérêt, cette disposition plus ou moins forte, plus ou moins constante, plus ou moins éprouvée, mesure les différents degrés de la vertu. Un homme pousse-t-il le désintéressement jusqu'au dévouement, on l'appelle un héros, qu'il soit 6-aché dans la condition la plus humble ou placé sur tu théâtre. Il y a des dévouements obscurs comme

PREMIÈRES NOTIONS DU SflNS COMMUN. 263

des dévouements éclatants. Il y a des héros de probité, d'honneur, de loyauté dans les relations de la vie ordinaire, comme des héros de courage et de patriotisme dans les conseils des peuples ou à la tète des armées. Tous ces noms, avec leur sens bien reconnu, sont dans toutes les langues, et constituent un fait certain et universel. On peut expliquer ce fait, mais à une condition impérieuse, c'est qu'en l'expliquant on ne le détruise pas. Or, nous explique-t-on l'idée et le mot de désintéressement en ramenant le désintéressement à l'intérêt ? Voilà ce que le sens commun repousse invinciblement.

Les poètes n'ont pas de système : ils s'adressent aux hommes, tels qu'ils sont réellement pour produire sur eux des ef|'ets certains. Est-ce l'égoïsme habile ou la vertu désintéressée que les poètes célèbrent ? Nous demandent-ils des applaudissements pour les succès de l'adresse heureuse, ou pour les sacrifices volontaires de la vertu? Le poète sait qu'il y a dans le fond de l'âme humaine je ne sais quelle puissance merveilleuse de désintéressement et de dévouement. En s'adressant à cet instinct du cœur, il est sûr d'éveiller un écho sublime, de faire jaillir toutes les sources du pathétique.

Consultez les annales du genre humain, vous y verrez les hommes revendiquer partout et de plus en plus la liberté. Ce mot de liberté est aussi vieux que l'homme même. Quoi donc ! les hommes veulent ètrp hbres, et l'homme lui-même ne le serait point ! Le mot est là pourtant avec la sle^nifîcation la plus déter-

minée. Il signifie que l'homme se croit un être nonseulement anime et sensible, mais doué de volonté, d'une volonté qui lui appartient, et qui par conséquent ne peut admettre sur elle ia tyrannie d'une autre volonté qui ferait à son égard l'office de la fatalité, même celui de la fatalité la plus bienfaisante. Concevez-vous que le mot et l'idée de liberté aient jamais pu se former, si la chose même n'existait pas ? Il n'y a qu'un être libre qui puisse posséder l'idée de la liberté. Dira-t-on que la Hberté de l'homme n'est qu'une illusion? Les vœux du genre humain sont alors la plus inexplicable extravagance. En niant la distinction essentielle de la liberté et de la fatalité, on contredit toutes les langues et toutes les notions reçues ; on a, il est vrai, l'avantage d'absoudre les tyrans, mais on dégrade les héros. Ils ont donc combattu, et ils sont morts pour une chimère!

Toutes les langues contiennent les mots d'estime et de mépris. Estimer, mépriser, locutions universelles, d'où une impartiale analyse peut tirer les plus hautes notions. Peut-on mépriser un être qui dans ses actes ne serait pas libre, un être qui ne connaîtrait pas le bien, et qui ne se sentirait pas l'obligation de l'accomplir ? Supposez que le bien ne soit pas en soi essentiellement différent du mal, supposez qu'il n'y ait dans le monde que de l'intérêt plus ou moins bien entendu, qu'il n'y ait point de devoir réel, et que l'homme ne soit pas un être libre, il est impossible d'expliquer raisonnablement le mot de mépris. Il en est de même de celui d'estime.

PREMIÈRES NOTIONS DU SENS COMMUN. 26o

L'estime est un fait qui fidèlement exprimé contient toute une philosophie aussi solide que généreuse. L'estime a deux caractères certains : 1" c'est un sentiment désintéressé dans Tâme de celui qui léprouve; 2° elle ne s'appHque qu'à des actes désintéressés. On n'estime pas à volonté, et parce qu'on a intérêt à le faire. On n'estime pas non plus une action ou une personne, parce qu'elles ont réussi. Le succès, le calcul heureux peut nous faire envie ; il n'emporte pas l'es time : elle est à un autre prix.

L'estime à un certain degré et en certaines circonstances, c'est le respect: le respect, mot saint et sacré que les plus subtiles et les plus lâches analyses n'abaisseront jamais à exprimer un sentiment qui se rapporte à nous-mêmes et s'applique à de.s actes couronnés par la fortune !

Prenez encore ces deux mots, ces deux faits analogues aux deux premiers, l'admiration et l'indignation. L'estime et le mépris sont plutôt des jugements ; l'indignation et l'admiration sont des sentiments, mais des sentiments qui tiennent à l'intelligence et enveloppent un jugement '.

L'admiration est un sentiment essentiellement désintéressé. Voyez s'il y a quelque intérêt au monde qui ait la puissance de vous donner de Tadrai ration pour quelque chose ou pour quelqu'un. Si vous y avez intérêt, vous pourrez simuler l'admiration, mais vous ne l'éprouverez pas. Un tyran, la mort à la main,

1. Voyez la théorie du sentiment, 1" partie, leçon v, p. 107, etc.

peut VOUS contraindre à paraître l'admirer, mais non point à l'admirer en effet. L'affection même ne détermine pas l'admiration; tandis qu'un trait héroïque, partant d'un ennemi même, nous l'arrache malgré nous.

Le phénomène opposé à l'admiration, c'est l'indignation. L'indignation n'est pas plus la colère que l'admiration n'est le désir. La colère est toute personnelle; l'indignation ne se rapporte pas directement à nous ; elle peut naître au milieu de circonstances où nous sommes engagés, mais le fond et le caractère dominant du phénomène en lui-même est d'être désintéressé. L'indignation de sa nature est généreuse. Si je suis victime d'une injustice, je puis éprouver à la fois de la colère et de l'indignation, de la colère contre celui qui me nuit, de l'indignation contre celui qui outrage un de ses semblables. On peut s'indigner contre soi-même : on s'indigne contre tout ce qui blesse le sentiment de la justice. L'indignation couvre un jugement, ce jugement que celui qui commet telle ou telle action, soit contre nous, soit même pour nous, fait une action contraire à notre dignité, à la sienne, à la dignité humaine. Le dommage éprouvé n'est pas la mesure de l'indignation, comme l'avantage recueilli n'est pas celle de l'admiration. On se félicite de posséder ou d'avoir acquis une chose utile; mais on ne s'admire pas pour cela, ni soi-même, ni la chose qu'on vient d'acquérir. De même on repousse la pierre qui nous blesse, on ne s'indigne pas contre elle.

L admiration élève et agrandit l'âme. Les parties généreuses de la nature humaine se dégagent et s'exaltent en présence et comme au contact de l'image du bien. Voilà pourquoi l'admiration est déjà par elle-même si bienfaisante, se trompât-elle dans son objet. L'indignation est la révolte de ces mêmes parties généreuses de l'âme, qui, froissées par l'injustice, se relèvent avec fierté et protestent au nom de la dignité humaine offensée.

Regardez les hommes a^r, vous les verrez s'imposer de grands sacrifices pour conquérir les suffrages de leurs semblables. L'empire de l'opinion est immense : la vanité seule ne l'explique pas ; il tient sans doute aussi à la vanité, mais il a des racines plus profondes et meilleures. IS'ous jugeons que les autres hommes sont, comme nous, sensibles au bien et au mal, qu'ils distinguent la vertu et le vice, qu'ils sont capables de s'indigner et d'admirer, d'estimer et de respecter, comme aussi de mépriser. Cette puissance est en nous, nous en avons la conscience, nous savons que les autres hommes la possèdent comme nous, et c'est cette puissance qui nous épouvante. L'opinion est notre propre conscience transportée dans le public, et là dégagée de toute complaisance et armée d'une sévérité inflexible. Au remords dans notre propre cœur répond la honte dans cette seconde âme que nous nous sommes faite et qui s'appelle l'opinion publique. Il ne faut pas s'étonner des douceurs de la popularité. Nous sommes plus sûrs d'avoir bien fait, lorsqu'au témoignage de notre conscience nous pou-

vons joindre celui de la conscience de nos semblables. Il n'y a qu'une seule chose qui puisse nous soutenir contre l'opinion, et même nous mettre au-dessus d'elle : c'est le témoignage ferme et assuré de notre conscience, parce qu'enfin le public et le genre humain tout entier en sont réduits à nous juger sur l'apparence, tandis que nous, nous nous jugeons infailliblement et par la plus certaine de toutes les sciences.

Le ridicule est la crainte de l'opinion dans les petites choses. La force du ridicule est tout entière dans cette supposition qu'il y a un goût commun, un type commun de ce qui sied et de ce qui convient, qui dirige les hommes dans leurs jugements , et dans leurs plaisanteries même qui sont aussi des jugements à leur manière. Otez cette supposition, le ridicule tombe de lui-même, et la plaisanterie perd son aiguillon. Mais il est immortel, comme la distinction du bien et du mal, du beau et du laid, de ce qui convient et de ce qui ne convient pas.

Quand nous n'avons pas réussi dans quelque démarche entreprise pour notre intérêt et notre bonheur, nous éprouvons un sentiment de peine qu'on appelle le regret. Mais nous ne confondons pas le regret avec cet autre sentiment qui s'élève en notre âme, lorsque nous avons la conscience d'avoir fait une action moralement mauvaise. Ce sentiment est une peine aussi, mais d'une toute autre nature : c'est le remords, c'est le repentir. Que nous ayons perdu au jeu, par exemple, cela nous est désagréable ; mais si, en ga- Q^nant, nous avions la conseil nce d'avoir trompé notre

adversaire, nous éprouverioiis un sentiment bien différent.

Nous pourrions prolonger et varier ces aperçus et ces exemples. Nous en avons assez dit pour être autorisé à conclure que le langage humain et les sentiments qu'il exprime sont inexplicables, si l'on n'admet pas la diotinction essentielle du bien et du mal, de la vertu et du crime, du crime fondé sur l'intérêt, de la vertu fondée sur le désintéressement.

Ébranlez cette distinction, et vous ébranlez la vie humaine et la société tout entière. Permettez-moi de prendre un exemple extrême, tragique et terrible. Voici un homme que l'on vient de juger. On l'a condamné à mort, on va l'exécuter, lui ôter la vie. Et pourquoi ? Placez-vous dans le système qui n'admet pas la distinction naturelle et essentielle du bien et du mal, et pesez ce qu'il y a de stupidement atroce dans cet acte de la justice humaine. Qu'avait fait le condamné? Évidemment une chose indifférente en soi. Car s'il n'y a pas d'autre distinction naturelle que celle du plaisir et de la peine, je défie qu'aucune action humaine, quelle qu'elle soit, puisse être qualifiée de criminelle sans la plus absurde inconséquence. Mais cette chose indifférente en elle-même, un certain nombre d'hommes, appelés législateurs, l'ont déclarée crime. Cette déclaration purement arbitraire n'a pas trouvé d'écho dans le cœur de cet homme. 11 n'en a pu sentir la justice, puisqu'il n'y a rien de juste en soi. 11 a donc fait sans aucun remords ce que cette déclaration interdisait arbitrairement. Le bourreau va

lui prouver qu'il n'a pas réussi, mais non qu'il a agi contre la justice, car il n'y a point de justice. Le bourreau le tue, il ne l'éclairé point. Des deux côtés lutte d'intérêts, jeux de la force, toujours le fait, jamais le droit. Toute condamnation, soit à mort, soit à une peine quelconque suppose impérieusement, pour être autre chose qu'une répression de la violence par la violence, les quatre points suivants : i" Qu'il y a um distinction essentielle entre le bien et le mal, le juste et l'injuste, et qu'à cette distinction est attachée pour tout être intelligent et libre l'obligation de se conformer au bien et à la justice; 2° Que l'homme est un être intelligent et libre, capable de comprendre cette distinction et l'obligation qui l'accompagne, et d'y adhérer naturellement, indépendamment de toute convention et de toute loi positive ; capable aussi de résister aux tentations qai le portent au mal et à l'injustice et d'accompHr hi loi sacrée de la justice naturelle; 3° Que tout acte contraire à la justice mérite d'être réprimé par la force et même puni, en réparation de la faute commise, et cela encore indépendamment de toute loi et de toute convention ; 4° Que l'homme reconnaît naturellement la distinction du mérite et du démérite des actions, comme il reconnaît celle du juste et de l'injuste, et qu'il sait que toute peine appliquée à cet acte injuste est elle-même de la plus stricte justice.

Voilà les fondemeùts de la puissance de juger et de punir qui est la société elle-même. Ce n'est pas la société qui a fait ses principes à son usage; ils lui sont

bien antérieurs, ils sont contemporains de la pensée et de l'àmc, et c'est sur eux que repose la société avec ses lois et ses institutions. Les lois sociales sont légitimes par leur rapport à ces lois éternelles. La plus grande force des institutions réside dans le respect que ces principes portent avec eux et qu'ils répandent sur tout ce qui en participe. L'éducation les développe, elle ne les crée pas. Ils dirigent le législateur qui fait la loi et le juge qui l'applique. Ils sont présents à l'accusé amené devant le tribunal; ils inspirent toute juste sentence; ils l'autorisent dans l'âme du condamné et dans celle du spectateur, et ils consacrent l'emploi de la contrainte nécessaire à son exécution. Otez un seul de ces principes, toute la justice humaine s'écroule, et n'est plus qu'un amas de conventions arbitraires que nul n'est obligé en conscience de respecter, qu'on peut violer sans remords, et qui ne se soutiennent que par l'appareil des supplices. Les décisions d'une pareille justice ne sont point des jugements véritables, mais des actes de violence, et la société civile n'est qu'une arène où les hommes se débattent sans devoirs et sans droits, sahs autre objet que de se procurer le plus de jouissances possible, de les conquérir et de les assurer par la force ou par la ruse, sauf à jeter sur tout cela le manteau de lois hypocrites.

Il est vrai, tel est l'aspect sous lequel le scepticisme nous fait considérer la société et la justice humaine, nous poussant par le désespoir à la révolte et au désordre, et nous ramenant par le désespoir encore à un

tout autre joug que celui de la raison et de la vertu, à ce désordre réglé qu'où appelle le despotisme. Le spectacle (les choses humaines, vu de sang-froid et sans esprit de système, est, grâce à Dieu, moins sombre. Sans doute, la société et la justice humaine ont encore bien des imperfections que le temps découvre et répare ; mais on peut dire qu'en général elles sont assises sur la vérité et sur l'équité naturelle. La preuve en est que partout la société subsiste, et même qu'elle se développe. D'ailleurs les faits, fussent-ils tels que le pinceau mélancolique d'un Pascal ou d'un Rousseau les représente, les faits ne sont pas tout : devant les faits est le droit; et cette idée seule du droit, si elle est réelle, suffit pour renverser un système avilissant et sauver la dignité humaine. Or, l'idée du droit estelle une chimère? J'en appelle encore aux langues, à la conscience individuelle et à celle du genre humain : n'est-il pas vrai que partout on distingue le fait et le droit, le fait qui trop souvent peut-être, mais non pas toujours, comme on le dit, s'élève contre le droit; et le droit qui dompte et règle le fait, ou proteste contre lui? Quel est le mot qui retentit le plus dans les sociétés humaines? N'est-ce pas celui du droit? Cherchez une langue qui ne le contienne pas. De toutes parts la société est hérissée de droits. On distingue même le droit naturel et le droit positif, ce qui est légal et ce qui est équitable. On proclame que la force doit être au service du droit et non le droit à la merci de la force. Les triomphes de la force, quelque part que nous îes apercevions, soit sous nos y^ut, soit à l'aida

de l'histoire dans des siècles reculés, ou grâce à la publicité universelle par delà l'Océan et dans des continents étrangers, soulèvent l'indignation du spectateur ou du lecteur désintéressé. Au contraire, celui qui inscrit sur sa bannière le nom du droit, par cela seul nous intéresse ; nous faisons des vœux pour les droits méconnus ; la cause du droit, où que nous la supposions, est pour nous la cause de l'humanité. C'est donc un fait aussi, et un fait incontestable, qu'aux yeux de l'homme le fait n'est pas tout et que l'idée du droit est une idée universelle, gravée en caractères éclatants et ineffaçables, sinon encore dans le monde visible, au moins dans celui de la pensée et de l'àme; et c'est de celui-là seul qu'il s'agit: c'est aussi celui-là qui, à la longue, réforme et gouverne l'autre.

La conscience individuelle, conçue et transportée dans l'espèce entière, s'appelle le sens commun. C'est le sens commun qui a fait, qui soutient et qui développe les langues, les croyances naturelles et permanentes, la société et ses institutions fondamentales. Ce ne sont pas les grammairiens qui ont inventé les langues, ni les législateurs les sociétés, ni les philosophes les croyances générales. Ce qui a fait cela, ce n'est personne et c'est tout le monde : c'est le génie de l'humanité.

Le sens commun est déposé dans ses œuvres. Toutes les langues et toutes les institutions humaines contiennent les idées et les sentiments que nous venons de rappeler et de décrire, et singulièrement la dis-

tinction du bien et du mal. de la justice et de l'injustice, de la volonté libre et du désir, du devoir et de l'intérêt, de la vertu et du bonheur, avec cette croyance profondément enracinée que le bonheur est une récompense due à la vertu, et que le crime en lui-même mérite d'être puni et appelle la réparation d'une juste souffrance.

Voilà ce qu'attestent les discours et les actions des hommes. Telles sont les notions sincères et impartiales, mais un peu confuses, un peu grossières du sens commun.

Ici commence le rôle de la philosophie. Elle a devant elle deux routes différentes ; elle peut faire de deux choses l'une : ou bien accepter les notions du sens commun, les éclaircir, par là les développer et les accroître, et fortifier, en les exprimant fidèlement, les croyances de l'humanité; ou bien, préoccupée de tel ou tel principe, l'imposer aux données naturelles du sens commun, admettre celles qui sont conformes à ce principe, plier les autres artificiellement à celles-là, ou les nier ouvertement ; c'est ce que l'on appelle faire un système.

Les systèmes philosophiques ne sont pas la philosophie; ils s'efforcent d'en réaliser l'idée, comme les institutions civiles s'efforcent de réahser celle de la justice, comme les arts expriment de leur mieux la beauté infinie, comme les sciences poursuivent la science universelle. Les systèmes philosophiques sont nécessairement imparfaits, sans quoi il n'y en aurait jamais eu deux daBs le monde. Heureux ceux oui pas-

sent aussi en bien faisant, et qui répandent dans les esprits et dans les âmes, avec quelques erreurs innocentes, le goùt sacré du vrai, du beau et du bien! Mais les systèmes philosophiques suivent leur temps bien plus qu'ils ne le dirigent ; ils reçoivent leur esprit des mains de leur siècle. Transportée en France vers la fm de la régence et sous le règne de Louis XV, la philosophie de Locke y a donné naissance à une école célèbre qui longtemps domina et qui subsiste encore parmi nous, protégée par de vieilles habitudes, mais en contradiction radicale avec nos institutions nouvelles et avec nos besoins nouveaux. Sorti du sein des lempètes, nourri dans le berceau d'une révolution, élevé sous la mâle discipHne du génie de la guerre, le xix^ siècle ne peut reconnaître son image et retrouver ses instincts dans une philosophie née à l'ombre des délices de Versailles, admirablement faite pour la décrépitude d'une monarchie arbitraire, mais non pas pour la vie laborieuse d'une jeune liberté environnée de périls. Pour nous, après avoir combattu la philosophie de la sensation dans la métaphysique qu'elle a substituée au cartésianisme, et dans la déplorable esthétique, aujourd'hui trop accréditée, sous laquelle a succombé notre grand art national, nous n'hésiterons pas à la combattre encore dans la morale qu'elle devait nécessairement produire, la morale de l'intérêt.

L'exposition et la réfutation de cette prétendue morale seront le sujet de la prochaine leçon.

Esposilion de la doctriae de l'iatérêt. — Ce qu'il y a de vrai dans cette docl.ÎHS, — Ses défauts. — lo Elle confond la liberté et le désir, et par là abolit la liberté. 2o Elle ne peutevpliquer la distinction fondamentale du bien et du mal. 3» Ni ï'obligation et le devoir. 40 Ni le droit. 5o Ni le principe du mérite et du démérite. — Conséquences de la morale de l'intérêt : qu'elle ne peut admettre une Providence, et qu'elle conduit au despotisme.

La philosophie de la sensation partant d'un fait unique, la sensation agréable ou pénible, arrive nécessairement en morale à un principe unique, l'intérêt. Voici l'ensemble du système.

L'homme est sensible au plaisir et à la peine : il fuit l'une, il recherche l'autre. C'est là son premier instinct, et cet instinct ne l'abandonne jamais. Le plaisir peut changer d'objet, et se diversifier de mille manières ; mais quelque forme qu'il prenne, plaisir physique, plaisir intellectuel, plaisir moral, c'est toujours le plaisir que l'homme poursuit.

L'agréable généralisé c'est l'utile; et la plus grand.^ somme de plaisir possible, quel qu'il soit, non plu? concentré dans tel ou tel instant, mais réparti sur une certaine étendue de la durée, c'est le bonheur.

1. Sur la morale de l'intérêt, voyez Premiers essais, cours de 1817, Du vrai principe de la morale, p. 338-351, surtout Philosophie SENSDALisTE, ieçops iv« et y, réfutation de la doctriae d'Helvétius et de Saint-Lambert.

Le bonheur comme le plaisir, est relatif à celui qui l'éprouve; il est essentiellement personnel. C'est nousmêmes, c'est nous seuls que nous aimons, en aimant le plaisir et le bonheur.

L'intérêt est ce ressort qui nous pousse à rechercher en toutes choses notre plaisir et notre bonheur.

Si le bonheur est le but unique de la vie, l'intérêt est le mobile unique de toutes nos actions.

L'homme n'est sensible qu'à son intérêt, mais il l'entend bien ou mal. Il faut bien de l'art pour être heureux. N'allons pas nous hvrer à tous les plaisirs qui s'offrent à nous sur la route de la vie sans examiner si ces plaisirs ne cachent pas plus d'une douleur. Le plaisir présent n'est pas tout : il faut songer à l'avenir ; il faut savoir renoncer aux jouissances qui peuvent amener des regrets, et sacrifier le plaisir au bonheur, c'est-à-dire au plaisir encore mais plus durable et moins enivrant. Les plaisirs du corps ne sont pas les seuls : il y a d'autres plaisirs, ceux de l'esprit, ceux même de l'opinion : le sage les tempère les uns par les autres.

La morale de l'intérêt n'est pas autre chose que la morale du plaisir perfectionnée, substituant le bonheur au plaisir, l'utile à l'agréable, la prudence à la passion. Elle admot comme le genre humain les mots de bien et de mal, de vertu et de vice, de mérite et de démérite, de peine et de récompense, mais elle les explique à sa manière. Le bien, c'est ce qui aux yeux de la raison est conforme à notre véritable intérêt : le mal, c'est ce qui y est contraire. La vertu est cette

sagesse qui sait résistera l'entraînement des passions, discerne ce qui est vraiment utile, et marche sûrement au bonheur. Le vice est cet égarement d'espril et de caractère qui sacrifie le bonheur à des plaisirs sans durée ou pleins de dangers. Le mérite et le démérite, la peine et la récompense sont les conséquences de la vertu et du vice : pour n'avoir pas su chercher le bonheur par le chemin de la sagesse, on est puni en ne l'atteignant pas. La morale de l'intérêt ne prétend ruiner aucun des devoirs consacrés par l'opinion commune ; elle établit que tous sont conformes à notre intérêt personnel, et c'est pour cela qu'ils sont des devoirs. Faire du bien aux autres hommes, c'est le plus sûr moyen qu'ils nous en fassent ; et c'est aussi le moyen d'acquérir leur estime, leur bienveillance, leur sympathie, toujours agréables et souvent utiles. Le désintéressement lui-même a son explication. Sans doute il n'y a point de désintéressement au sens vulgaire du mot, c'est-à-dire un sacrifice véritable de soi-même, ce qui est absurde, mais il y a le sacrifice d'un présent à un intérêt futur, d'une passion grossière et sensuelle à un plaisir plus noble et plus délicat. Quelquefois on se rend mal compte du plaisir que l'on poursuit, et faute de voir clair dans son propre cœur on invente cette chimère du désintéressement dont la nature humaine est incapable, et qu'elle ne peut même comprendre.

On voudra bien convenir que cette exposition de la morale de l'intérêt n'est pas chargée et qu'elle es» fidèle.

Allons plus loin : reconnaissons que cette morale est une réaction extrême, mais jusqu'à un certain point légitime contre la rigueur excessive de la morale stoïque, et surtout de la morale ascétique qui étouffe la sensibilité au lieu de la régler, et pour sauv^er l'âme des passions lui commande un sacrifice de tous les instincts de la nature qui ressemble à un suicide.

L'bomme n'est fait pour être ni un sublime esclave, comme Épictète, appliqué à bien supporter la mauvaise fortune sans s'efforcer de la surmonter, ni, comme Pascal ou sa sœur', l'angélique habitant d'un cloître, appelant la mort comme une délivrance bienheureuse et la devançant par une continuelle pénitence et dans une adoration muette.lLes passions ont leur raison dans les besoins de l'humanité. Supprimez les passions, plus d'excès, il est vrai, mais plus de ressort : faute de vents, le vaisseau ne marche plus et s'enfonce bientôt dans l'abîme. Supposez un être auquel manque l'amour de lui-même, l'instinct de la conservation, l'horreur de la souffrance, surtout l'horreur de la mort, qui n'ait de goùl ni pour le plaisir ni pour le bonheur, en un mot destitué de tout intérêt personnel, un tel être ne résistera pas longtemps aux innombrables causes de destruction qui l'environnent et qui l'assiègent ; il ne durera pas un jour. Jamais une seule famille, jamais la moindre société ne pourra se former ni se maintenir. Celui q[ui a fait l'homme