Jacqdeline Pascal, YEpilogue, p

n'a pas confié le soin de son ouvrage à la vertu seule, au dévouement et à une charité sublime : il a voulu que la durée et le développement de la race et de la société humaine fussent assis sur des fondements plus simples et plus sûrs, et voilà pourquoi il a donné à l'homme l'amour de soi, l'instinct de la conservation, le goût du plaisir et du bonheur, les passions qui animent la vie, l'espérance et la crainte, l'amour, l'ambition, l'intérêt personnel enfin, mobile puissant, permanent, universel, qui nous pousse à améliorer sans cesse notre condition sur la terre.

Ainsi nous ne contestons pas à la morale de l'intérêt la vérité de son principe : nous sommes convaincus que ce principe est très-réel, et qu'il a sa raison d'être. La seule question que nous posons est celle-ci : le principe de l'intérêt est vrai en lui-même, mais n'y at-il pas aussi d'autres principes tout aussi vrais, tout aussi légitimes ? L'homme cherche le plaisir et le bonheur, mais n'y a-t-il pas en lui d'autres besoins, d'autres sentiments, aussi puissants, aussi vivaces ?

Tout comme l'existence du corps n'empêche point celle de l'âme, et réciproquement, de même dans l'ample sein de l'humanité et dans les profonds desseins de la divine Providence, les principes les plus différents ne s'excluent point.

La philosophie de la sensation en appelle sans cesse à l'expérience. Nous aussi nous invoquons l'expérience : et c'est l'expérience qui nous a donné les faits certains rappelés dans la leçon précédente, et qui composent les premières notions du sens commun. Noui

admettons les faits qui servent de fondement au système de l'intérêt, et nous repoussons le système. Les faits sont vrais dans leur juste portée : le système est faux en ce qu'il leur attribue une portée excessive ; et il est faux encore en ce qu'il nie d'autres faits tout aussi incontestables. Une saine philosophie tient pour sa loi première de recueillir tous les faits réels et de respecter les différences réelles aussi qui les distin guent. Ce qu'elle poursuit avant tout, ce n'est point l'unité, c'est la vérité ', Loin de là, la morale de l'intérêt mutile la vérité : elle choisit parmi les faits ceux qui lui conviennent, et elle répudie tous les autres, lesquels sont précisément les éléments mêmes de la moralité. Exclusive et intolérante, elle nie ce qu'elle n'explique point : elle forme un tout bien lié, qui comme ouvrage d'art peut avoir son mérite, mais qui se brise en éclats dès qu'il vient à rencontrer la nature humaine avec ses diverses et incontestables puissances.

Nous allons faire voir que la morale de l'intérêt, issue de la philosophie de la sensation, est en contradiction avec un certain nombre de phénomènes que présente la nature humaine à quiconque l'interroge sans esprit de système.

1° Nous avons établi, non pas au nom d'un système, mais au nom de l'expérience la plus vulgaire, que l'humanité entière croit à l'existence en chacun de ses membres d'une certaine énergie qu'on appelle la

1. Sur 1; dan;ïer de chercher avant tout l'unité, voyez dans le> Fragment j Dic Philosophie contemporaine, noire Examen des laçons de M Laromiguiè^e.

liberté. C'est parce qu'elle croit à la liberté dans l'individu qu'elle veut que cette liberté soit respectée et protégée dans la société. La liberté est un fait que la conscience de chacun de nous lui atteste, et qui de plus est enveloppé dans tous les phénomènes moraus que nous avons signalés, dans l'approbation et la désapprobation morale, dans l'estime et le mépris, dans l'admiration et l'indignation, dans le mérite et le démérite, dans la peine et la récompense. Demandons à la philosophie de la sensation et à la morale de l'intérêt ce qu'elles font de ce phénomène universel que supposent toutes les croyances de l'humanité et sur lequel roule la vie entière, privée et publique.

Tout système de morale, quel qu'il soit, qui contient, je ne dis pas une règle, mais un simple conseil, admet implicitement la liberté. Lorsque la morale de l'intérêt conseille à l'homme de sacrifier l'agréable à l'utile, elle admet apparemment que l'homme est hbre de suivre ou de ne pas suivre le conseil. Mais en philosophie il ne suffît pas d'admettre un fait, il faut avoir le droit de l'admettre. Or, la plupart des moralistes de l'intérêt nient la hberté de l'homme, et nul n'a le droit de l'admettre dans un système qui tire l'àme humaine tout entière , toutes ses facultés comme toutes ses idées, de la seule sensation et de ses développements.

Quand une sensation agréable, après avoir charmé notre âme, la quitte et s'évanouit, l'âme éprouve une sorte de souffrance, un manque, un besoin : elle s'agite, elle s'inquiète. Cette inquiétude, d'abord va-

gue et indécise, se détermine bientôt ; elle se porte vers l'objet qui nous a plu et dont l'absence nous fait souffrir. Ce mouvement de l'âme, plus ou moins vif, c'est le désir.

Y a-t-il dans le désir aucun des caractères de la liberté? Qu'appelle-t-on être libre? Chacun sait qu'il est libre, quand il sait qu'il est le maître de son action, qu'il peut la commencer, l'arrêter ou la continuer à son gré. Nous sommes libres, quand avant d'agir nous avons pris la résolution de le faire sachant bien que nous pouvions prendre la résolution contraire. L'acte libre est celui dont, au témoignage infaillible de ma conscience, je sais que je suis la cause, et dont, à ce titre, je me reconnais responsable. Mille mouvements peuvent se produire en moi, et ces mouvements peuveut simuler des actes volontaires aux yeux de l'observateur extérieur; mais je ne m'y trompe pas; toute erreur est impossible à la conscience : elle distingue avec certitude tout mouvament non voulu, quel qu'il soit, d'un acte volontaire.

La vraie activité est l'activité volontaire et libre. Le désir en est juste l'opposé. Le désir, porté à son comble, c'est la passion; mais la langue comme la conscience disent que Thomme est passif dans la passion ; et plus la passion est vive, plus ses mouvements sont impérieux, plus elle s'éloigne du type de la vraie activité où l'âme se possède et se gouverne elle-même.

Je ne suis pas plus libre dans le désir que dans la sensation qui le précède et le détermine. Si un objet agréable se présente à moi, puis-je ne pas en être

agréablement ému? Si c'est un objet pénible, puis-je ne pas en être douloureusement affecté? Et de même, quand cette sensation agréable a disparu, si la mémoire et l'imagination me la rappellent, puis-je ne pas souffrir de ne plus l'éprouver, puis-je ne pas ressentir le besoin de l'éprouver encore, et ne pas désirer plus ou moins ardemment l'objet qui seul peut apaiser l'inquiétude et la souffrance de mon âme?

Observez bien ce qui se passe en vous dans le désir : vous y reconnaîtrez un élan aveugle qui, sans aucune délibération de votre part et sans intervention de votre volonté, s'élève ou tombe, s'accroît ou diminue. On ne désire pas et on ne cesse de désirer à volonté.

La volonté combat souvent le désir comme souvent aussi elle y cède ; elle n'est donc pas le désir. On ne se reproche pas les sensations que les objets envoient, ni même les désirs que ces sensations engendrent; mais on se reproche le consentement de la volonté à ces désirs et les actes qui en sont la suite, car ces actes sont en notre pouvoir.

Le désir est si peu la volonté que souvent il l'abolit, et arrache à l'homme des actes ou plutôt des mouvements qu'il ne s'impute pas parce qu'ils ne sont pas volontaires. C'est même le refuge de bien des accusés; ils rejettent leurs fautes sur la violence du désir et de la passion qui ne les a pas laissés maîtres d'euxmêmes.

Si le désir était le fondement de la volonté, plus le désir serait fort, plus nous serions libres. Evidecn-

ment, c'est le contraire qui est vrai. A mesure que la violence du désir augmente, la domination de l'homme sur lui-même diminue ; et à mesure que le désir s'atî'aiblit et que la passion s'éteint, l'homme rentre en possession de lui-même.

Je ne dis pas que nous n'ayons aucune influence sur nos désirs. Pour que deux faits diffèrent, il n'est pas nécessaire qu'ils soient sans relation entre eux. En éliognant certains objets, ou même seulement en éloignant notre pensée du plaisir qu'ils nous peuvent donner, nous pouvons, jusqu'à un certain point, détourner et éluder les effets sensibles de ces objets, et échapper aux désirs qu'ils pourraient exciter en nous. On peut aussi, en s'entourant de certains objets, se ménager en quelque sorte et faire naître en soi des sensations et des désirs qui pour cela ne sont pas plus volontaires que ne serait volontaire l'impression faite sur nous par une pierre que nous nous serions jetée à nous-raème. En cédant à ses désirs, on leur prête une nouvelle force, et on les modère par une habile résistance. On peut même quelque chose sur les organes du corps, et, en leur appliquant un régime approprié, on va jusqu'à modifier leurs fonctions. Tout cela prouve qu'il y a en nous un pouvoir différent des sens et du désir, qui, sans en disposer, exerce- quelquefois sur eux une autorité indirecte.

La volonté dirige aussi l'intelligence, bien qu'elle ne soit pas l'inteUigence. Vouloir et connaître sont deux choses essentiellement différentes. Nous ne jugeons pas comme nous voulons, mais selon les lois

286 DOUZiïME LEÇON.

nécessaires du jugement et de l'entendement. La connaissance de la vérité n'est pas une résolution de la volonté. Ce n'est pas la volonté qui prononce, par exemple, que le corps est étendu, qu'il est dans l'espace, que tout phénomène a une cause, etc. Cependant la volonté peut beaucoup sur l'intelligence. C'est librement et volontairement que nous travaillons, que nous accordons une attention plus ou moins longue, plus ou moins forte à certaines choses ; par conséquent c'est la volonté qui développe et accroît l'intelligence, comme elle pourrait la laisser languir et s'éteindre. Il faut donc avouer qu'il y a en nous un pouvoir suprême qui préside à toutes nos facultés, à l'intelligence comme à la sensibilité, qui s'en distingue et qui s'y mêle, lesgduverne ou les livre à leur développement naturel, faisant paraître, dans son absence même, le caraclire qui lui appartient, puisque l'homme qui en est privf avoue qu'il n'est plus maître de soi, qu'il n'est pas lui même : tant il est vrai que la personne humaine résid^î particulièrement dans cette puissance éminente que l'on appelle la volonté'.

Singulière destinée de cette puissance si souvent méconnue et pourtant si manifeste! Étrange confusion de la volonté et du désir, oii se rencontrent les écoles les plus opposées, Spinoza, Malebranche et Condillac, la philosophie du xvn* siècle et celle du xvni*.

1. Sur la différence du désir, de i'intelligence et de la volonté, ▼oyez plus haut, l""" partie, p. 32 et la note, surtout Fragments de Philosophie coa'temcoraine, Préface de la i" édit.; Leçons de M. L(tromiguière : Jntrod. aux œuv. de M. de Biran.

L'une, contemptrice de l'humanité, par une piété extrême et mal entendue, ôte à l'homme son activité propre pour la concentrer en Dieu * ; l'autre la transporte à la nature. Pur instrument de part et d'autre, l'homme n'est plus autre chose qu'un mode de Dieu ou un produit de la nature. Une fois que le désir est pris comme le type de l'activité, c'en est fait de la liberté. Une philosophie moins systématique , en se conformant aux faits, arrive par le sens commun à des résultats meilleurs. En distinguant le phénomène passif du désir de la puissance de se déterminer librement, elle restitue la vraie activité qui caractérise la personne humaine. La volonté est le signe infaiUible et la vertu propre d'un être réel et effectif : car comment ce qui ne serait qu'un mode d'un autre être, trouverait-il dans son être emprunté une puissance capable de vouloir et de produire des actes dont il se sentirait la cause, et la cause responsable ?

Si la philosophie de la sensation, en partant d'un phénomène passif, ne peut exphquer la vraie activité, l'activité volontaire et libre, nous pourrions considérer comme démontré que cette même philosophie ne peut donner une vraie morale ; car toute morale suppose la Uberté. Pour imposer des règles de conduite à un être, il faut que cet être soit capable de les accomplir ou de les violer. Ce qui fait le bien et le mal d'une action, ce n'est pas l'action même, c'est l'intention qui l'a déterminée. Devant tout tribunal équitable, le

1. Voyei HiiToms générale de la Philosophie, leçons vjii etx.

crime est dans l'intention, et c'est à l'intention qua 8'attache la punition. Où donc la liberté manque, où il n'y a plus que le désir et la passion, nulle ombre même de moralité ne subsiste. Mais nous ne voulons pas écarter par la question préalable la morale de la sensation. Nous allons examiner en lui-même le prin cipe qu'elle pose, et faire voir qu'on ne peut tirer de ce principe ni l'idée du bien et du mal, ni aucune des idées morales qui se rattachent à celle-là.

2" Suivant la philosophie de la sensation, le bien n'est autre chose que l'utile. En substituant l'utile à l'agréable, sans changer de principe, on s'est ménagé un refuge commode contre beaucoup de. difficultés ; car on pourra toujours distinguer l'intérêt bien entendu de l'intérêt apparent et vulgaire. Mais même sous cette forme un peu plus raffinée, la doctrine que nous examinons ne détruit pas moins la distinction du bien et du mal.

Si l'utilité est la mesure unique de la bonté des actions, je ne dois considérer qu'une chose quand on me propose une action à faire : quels avantages peuvent en résulter pour moi ?

Ainsi je suppose que tout à coup un ami, dont l'innocence m'est connue, tombe dans la disgrâce ou d'un roi ou de l'opinion, maîtresse plus jalouse et plus impérieuse que tous les rois, et qu'il y ait du danger à lui rester fidèle et de l'avantage à me séparer de lui ; si d'un côté le danger est certain et si de l'autre l'avantage est infaillible, il est clair que je dois ou abandonner mon ami malheureux ou renoncer au

principe de l'intérêt .. de l'intérêt hien entendu.

Mais on me dira : songez à l'incertitude des clioseis humaines ; pensez que le malheur peut vous atteindre aussi, et n'abandonnez pas votre ami, dans la crainte qu'on ne vous abandonne un jour.

Je réponds : d'abord c'est l'avenir qui est incertain, mais le présent est certain : si je puis retirer de grands, d'évidents avantages d'une action, il serait absurde de les sacrifier à la chance d'un malheur possible. D'ailleurs, selon moi, toutes les cliances de l'avenir sont en ma faveur : c'est là l'hypothèse que nous avons faite.

Ne me parlez pas de l'opinion publique. Si l'intérêt personnel est le seul principe raisonnable, la raison pubhque doit être avec moi. Si elle était contre moi, ce serait une objection contre la vérité du principe. Car comment un principe vrai, raisonnablement appliqué, révolterait-il la conscience publique?

Ne m'opposez pas non plus le remords. Quel remords puis-je éprouver d'avoir suivi la vérité, si le principe de l'intérêt est en effet la vérité ? Au contraire, j'en devrai ressentir de la satisfaction.

Restent les récompenses et les peines de l'autre vie. Mais comment croire à une autre vie dans un système qui renferme la connaissance humaine dans les limites de la sensation transformée ?

Je n'ai donc aucun motif pour garder la fidéhté à un ami. Et cependant cette fidélité, le genre humain me l'impose ; et si j'y manque, je suis déshonoré.

Si le bonheur est le but suprême, le bien et le mai

n est pas dans l'acte lui-même, mais dans ses résultats heureux ou funestes.

Fontenelle voyant mener un homme au supplice, disait : « Voilà un homme qui a mal calculé. » D'où il mit que si cet homme, en faisant ce qu'il a fait, eût échappé au supplice, il aurait bien calculé, et que sa conduite eut été louable. L'action devient donc bonne ou mauvaise selon l'événement. Tout acte est de soi indifférent, et c'est le sort qui le qualifie.

Si l'honnête n'est que l'utile, le génie du calcul est la sagesse par excellence ; que dis-je? c'est la vertu !

Mais ce génie n'est point à la portée de tout le monde. Il suppose, avec une longue expérience de la vie, un coup d'oeil sur, capable de discerner toutes les conséquences des actions, une tête assez forte et assez vaste pour embrasser et peser leurs chances diverses. Le jeune homme, l'ignorant, le pauvre d'esprit ne pourront pas distinguer le bien et le mal, l'honnête et le déshonnète. Et même en supposant la prudence la plus consommée, quelle place ne restet-il pas au hasard et à l'imprévu, dans la profonde obscurité des choses humaines ! En vérité, dans la système de l'intérêt bien entendu, il faut une grande science pour être honnête homme. Il en faut beaucoup moins à la vertu ordinaire, dont la devise a toujours été : Fais ce que dois, advienne que pourra *. Mais ce

1. Philosophie sensdaliste, leçon vi', Helvétius, p^ige 159 : iDans !a doctrine de l'intérêt, tout homme cherche l'utilt, mais il a est pas sûr de l'atteindre. Il peut, à force de prudence et de combinaisons profondes, accroître en sa faveur les chances de succès, ii Mt impossible qu'il n'en reste pas quelques-unes contre lui ; il ne

principe est précisément le contre-pied du principe de l'intérè'.. Il faut choisir entre eux. Si l'intérêt est le principe unique avoué par la raison, le désintéressement est un mensonge et un délire, et à la lettre un monstre incompréhensible dans la nature humaine bien ordonnée.

Et pourtant l'humanité parle de (îésiniéressement, et par là elle n'entend nullement ce savant égoïsme qui se prive d'un plaisir pour un plaisir plus sûr ou plus délicat ou plus durable. Personne n'a jamais cru que ce fût la nature ou le degré du plaisir recherché qui constituât le désintéressement. On n'accorde ce nom qu'au sacrifice d'un intérêt, quel qu'il soit, à un motif pur de tout intérêt. Et non-seulement le genre humain entend ainsi le désintéressement, mais il croit qu'un tel désintéressement existe ; il en croit Tâme

poursuit donc jamais qu'un résultat probable. Au CDntraire, dans la doctrine du devoir, je suis toujours sûr d'atteindre le dernier but que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour sauver mon semblable; si, par malheur, je manque ce but, il en est un autre qui ne m'échappe pas, qui ne peut pas m'échapper : j'ai voulu le bien, je l'ai accompli. Le bien moral étant surtout dans l'intention vertueuse, est toujours de mon pouvoir et à ma portée ; quant au bien matériel qui peut résulter de l'action elle-même, la Providence seule en dispose absolument. Félicitons-nous qu'elle ait placé notre destinée morale entre nos mains, en la faisant dépendre du bien et non de l'utile. La volonté, pour agir dans les épreuves pénibles de la vie, a besoin d'être soutenue par la certitude. Qui serait disposé à donner son sang pour un but incertain? Le succès est un problème compliiiué qui pour être résolu exige toute la puissance du calcul des probabilités. Quel travail et quelles incertitudes entraîne un pareil (-alcul ! Le doute est une bien triste préparation à l'action. Mais qjand on se propose avant tout de taire son devoir, on agit sans ai.cune perplexité. Fais ce que dois, advienne que pourra, est une d'^/ise qui ne trompe pas. Avec un tel but, on «gl assuré de ne jam&i* le poursuivre en vaio

humaine capable. Il admire le dévouement de Régulus, parce qu'il ne voit pas quel intérêt a pu pousser ce grand homme à aller chercher loin de sa patrie, chez des ennemis cruels, une mort affreuse, quand il aurait pu vivre tranquille et même honoré au milieu de sa famille et de ses concitoyens.

Mais la gloire, dira-t-on, la passion de la gloire, voilà ce qui a inspiré Régulus ; c'est donc encore l'intérêt qui explique l'apparent héroïsme du vieux Romain. Convenez qu'alors cette manière d'entendre son intérêt est absurde jusqu'au ridicule, et que les héros sont des égoïstes bien maladroits et bien inconséquents. Au lieu d'élever des statues, avec le genre humain abusé, à Régulus, à d'Assas, à saint Vincent de Paul , la vraie philosophie les doit renvoyer aux Petites-Maisons, pour qu'un bon régime les guérisse de la générosité, de la charité, de la grandeur d'âme, et les ramène à l'état sain, à l'état normal, celui où l'homme ne pense qu'à soi, et ne connaît d'autre loi, d'autre principe d'action que son intérêt.

3° S'il n'y a pas de liberté, s'il n'y a pas de distinction essentielle entre le bien et le mal, s'il n'y a que de l'intérêt bien ou mal entendu, il ne peut pas y avoir d'obligation.

Il est d'abord trop évident que l'obligation suppose un être capable de l'accomplir, que le devoir ne s'applique qu'à un être libre. Ensuite la nature de l'obligation est telle que si nous y manquons, nous nous sentons coupables, tandis que si , au lieu de bien entendre notre intérêt, nous l'avons mal entendu il

ne s'ensuit qu'une seule chose, c'est que nous sommes malheureux. Mais être coupable et être malheureux, est-ce donc la même chose ? Il y a là deux idées radicalement différentes. Vous pouvez me conseiller de bien entendre mon intérêt, sous peine de tomber dans quelque malheur, vous ne pouvez pas me commander de voir clair dans mon intérêt sous peine de crime.

On n'a jamais considéré l'imprudence comme un crime. Quand on l'accuse moralement, c'est bien moins comme étant nuisible que comme attestant des vices de l'àme, la légèreté, la présomption, la faiblesse.

Ansi que nous l'avons dit, notre vrai intérêt est souvent du discernement le plus difficile. L'obhgation est toujours immédiate et manifeste. En vain le désir et la passion la combattent ; en vain le raisonnement que la passion traîne à sa suite, comme un esclave docile, tente de l'étouffer sous un amas de sophismes : ilsuffit de l'instinct de la conscience, d'un cri de l'àme, d'une intuition vive et sûre de la raison, si différente du raisonnement, pour repousser tous les sophismes et faire paraître l'obligation.

Quelque pressantes que puissent être les sollicitations de l'intérêt, on peut toujours entrer en contestation et en arrangement avec lui. Il y a mille manières d'être heureux. Vous m'assurez qu'en me conduisant de telle façon, j'arriverai à la fortune. Oui, mais j'aime mieux le repos que la fortune, et au seul point de vue du bonheur, l'activité n'est pas meilleure que la paresse. Rien n'est plus malaisé que de coo-

seiller quelqu'un sur son intérêt : rien de plus aisé en fait d'honneur.

Après tout, dans la pratique, l'utile se résout dans l'agréable, c'est-à-dire dans le plaisir. Or, en fait de plaisir, tout dépend de l'humeur et du tempérament. Dès qu'il n'y a ni bien ni mal en soi, il n'y a pas de plaisirs plus ou moins nobles, plus ou moins relevés : il n'y a que des plaisirs qui nous agréent plus ou moins. Cela tient à la nature de chacun de nous. Voilà pourquoi l'intérêt est si capricieux. Chacun l'entend comme il lui plaît, parce que chacun est juge de ce qui lui plaît. L'un est plus touché des plaisirs des sens, l'autre des plaisirs de l'esprit ou du cœur. A celui-ci la passion de la gloire tient heu des plaisirs des sens ; à celui-là le plaisir de la domination paraît bien supérieur à celui de la gloire. Chaque homme a ses passions propres ; chaque homme a donc une manière à lui d'entendre son intérêt ; et même mon intérêt d'aujourd'hui n'est pas mon intérêt de demain. Les révolutions de la santé, l'âge, les événements apportent dans nos goûts, dans nos humeurs, de grandes modifications. Nous changeons perpétuellement nousmêmes, et avec nous changent nos désirs et nos intérêts.

Il n'en est point ainsi de l'obligation. Elle n'est point, ou elle est absolue. L'idée d'obhgation implique celle de quelque chose d'inflexible. Cela seul est un devoir dont on ne peut être délié sous aucun prétexte, et qui l'est pour tous au même titre. Il est une chose devant laquelle tous les caprices de mon esprit, de mon imagination, de ma sensibihté. doivent disparaître, c'est

DE LA MORALE DE L'INTÉrÊT. 20b

l'idée da bien, avec l'obligation qu'elle entraîne. A ce commandement suprême, je ne puis opposer ni mon bumeur, ni les circonstances, ni même les difficultés. Cette loi n'admet ni délai, ni accommodement, ni ex cuse. Dès qu'elle parle, soit à vous, soit à moi, en quel que lieu, en quelque circonstance, en quelque disposition, que nous soyons, il ne nous reste qu'à obéir. Nous pouvons ne pas obéir, car nous sommes libres ; mais toute désobéissance à la loi nous parait à nous-mêmes une faute plus ou moins grave, un mauvais emploi de notre liberté. Et la loi violée à la sanction pénale immédiate dans le remords qu'elle nous inflige.

La seule peine qu'entraînent pour nous les conseils de la prudence, plus ou moins bien compris, plus ou moins bien suivis, c'est, en fin de compte, plus ou moins de bonheur et de malheur. Or, je vous prie, suis-je obligé d'être heureux ? L'obligation peut-elle tomber sur le bonheur, c'est-à-dire sur une chose qu'il m'est également impossible de ne pas toujours rechercher et d'obtenir à volonté? Si je suis obligé, il faut qu'il soit en ma puissance de remplir l'obligation imposée. Mais ma hberté ne peut pas graiiu chose sur le bonheur, qui dépend de mille circonstances indépendantes de moi, tandis qu'elle peut tout sur la vertu, car la vertu n'est qu'un emploi de la liberté. De plus, le bonheur n'est en soi moralement ni moilleur, ni pire que le malheur. Si j'entends mal mon intérêt, j'en suis puni par le regret, non par le remords. Le malheur peut m'accabler ; il ne m'a\*ilit point, s'il n'est pas la suite de quelque vice de l'âme.

Ce n'est pas que nous voulions renouveler le stoïcisme antique et dire à la douleur : tu n'es pas un mal. Non, nous conseillons fort d'éviter la douleur autant qu'on le peut, de bien entendre son intérêt, de fuir le malheur et de rechercher le bonheur. Nous faisons grand cas de la prudence. Nous voulons établir seulement que le bonheur est une chose et que la vertu en est une autre ; que l'homme aspire nécessairement au bonheur, mais qu'il n'est obhgé qu'à la vertu, et que, par conséquent, à côté et au-dessus de l'intérêt bien entendu est une loi morale, c'est-à-dire, comme la conscience l'atteste ei comme le genre humain tout entier l'avoue, une prescription impérieuse à laquelle on ne peut se dérober, volontairement sans crime et sans honte.

4" Si l'intérêt ne rend pas compte de l'idée de devoir, par une conséquence nécessaire, il ne rend pas compte davantage de celle de droit ; car le devoir et le droit se supposent réciproquement.

Il ne faut pas confondre la puissance et le droit. Un être pourrait avoir une puissance immense, celle de l'ouragan, de la foudre, celle d'une des forces de la nature ; s'il n'yjoint la liberté, il n'est qu'une chose redoutable et terrible, il n'est point une personne : il peut inspirer au plus haut degré la crainte et l'espérance : il n'a pas droit au respect ; on n'a pas de devoirs envers lui.

Le devoir et le droit sont frères. Leur mère commune est la liberté. Ils naissent le même jour, ils se développent et ils périssent ensemble. On courrait

même dire que le droit et le devoir ne font qu'un, et sont le même être envisagé de deux côtés différents. Qu'est-ce, en effet, que mon droit à votre respect, sinon le devoir que vous avez de me respecter, parce que je suis un être libre ? Mais vous-même vous êtes an être libre, et le fondement de mon droit et de votre devoir devient pour vous le fondement d'un droit égal et en moi d'un égal devoir *.

Je dis égal de l'égalité la plus rigoureuse, car la liberté, et la liberté seule, est égale à elle-même. Tout le reste est divers ; par tout le reste, les hommes diffèrent ; car la ressemblance est encore de la différence. Comme il n'y a pas deux feuilles qui soient les mêmes, il n'y. a pas deux hommes absolument les mêmes par le corps, par les sens, par l'esprit, par le cœur. Mais il n'est pas possible de concevoir de différence entre le libre arbitre d'un homme et le libre arbitre d'un autre. Je suis libre ou je ne le suis pas. Si je le suis, je le suis autant que vous, et vous l'êtes autant que moi. Il n'y a pas là de plus ou de moins. On est une personne morale tout autant et au même titre qu'une autre personne morale. La volonté, qui est le siège de la liberté, est la même dans tous les homme?. Elle peut avoir à son service des instruments différents, des puissances différentes, et par conséquent inégales, soit matérielles, soit spirituelles. Mais les puissances dont la volonté dispose ne sont pas elle^,

1. Voyez plus bas le développement de l'idée du droit, leçons xiv* et XV.