pat' ie, I" leçon

norer, et le seul culte que nous puissions lui rendre est celui de la crainte que sa toute-puissance nous inspire.

Quelle sainte espérance pourrions-nous donc fonder sur un tel Dieu? Et nous qui avons quelque temps rampé sur cette terre, ne pensant qu'à nous-mêmes, ne cherchant que le plaisir et un bonheur misérable, quelles souffrances noblement supportées pour la justice, quels efforts généreux pour maintenir et développer la dignité de notre âme, quelles tendresses vertueuses pour d'autres âmes pouvons-nous offrir au père de l'humanité comme des titres à sa justice miséricordieuse? Le principe qui persuade le mieux au genre humain. l'immortalKé de l'âme est encore le principe nécessaire du mérite et du démérite, qui ne trouvant pas ici-bas son exacte satisfaction, et devant la trouver pourtant, nous inspire d'"en appeler à un Dieu qui n'a pas mis dans nos cœurs la loi de la justice pour la violer lui-même à notre égard '. Or, nous venons de le voir, la morale de l'intérêt détruit le principe du mérite et du démérite et dans ce monde et partout ailleurs. Ainsi, nul regard au delà de cette terre : nul recours à un juge tout-puissant, tout juste et tout bon, contre les jeux du sort et les imperfections de la justice humaine. Tout s'achève pour Thomme entre la naissance et la mort, en dépit des instincts et des pressentiments de son cœur et même des principes de sa raison.

l. Voyez plus bas, leçon xvi

Les disciples d'Helvétius se feront gloire peut-être d'avoir affranchi l'humanité de craintes et d'espérances qui la détournent de ses vrais intérêts. C'est un service que le genre humain appréciera. Mais puisqu'ils renferment toute notre destinée en ce monde, demandons-leur quel sort si digne d'envie ils nous y réservent, quel ordre social ils chargent de notre bonheur, quelle politique enfin dérive de leur morale*.

Vous le savez déjà. Nous avons démontré que la philosophie de la sensation ne connaît ni la vraie liberté ni le droit véritable. Qu'est-ce en effet pour cette philosophie que la volonté?C'est le désir. Qu'estce alors que le droit? Le pouvoir de satisfaire ses désirs. A ce compte, l'homme n'est pas hbre, et le droit c'est la force.

Encore une fois, rien n'appartient moins à l'homme que le désir Le désir vient du besoin que l'homme ne fait pas, mais qu'il subit. Il subit de même le désir. Réduire la volonté au désir, c'est anéantir la liberté; c'est pis encore, c'est la mettre où elle n'est pas ; c'est créer une liberté mensongère qui devient un instrument de crime et de misère. Appeler l'homme à une telle liberté, c'est ouvrir son âme à des désirs infinis, qu'il lui est impossible de satisfaire. Le désir est de sa nature sans limites, et notre pouvoir esttrès-hmité. Ci nous étions seuls dans le monde, nous serions déjà fort en peine de satisfaire tous nos désirs. Mais nous

1. Sur la politique qui dérive de la philosophie de la sensation, voyez les trois hçons que nous avons consacrées à l'exposition et à la réfutation de ta doctrine de Hobiies, Philosophie sjeNsuAi.isTE.

Sommes pressés les uns contre ies autres, avec des désirs immenses et des pouvoirs hnrnés, divers, mégaux. Dès que notre droit c'est la /orce qui est en chacun de nous, l'égalité des droits est une chimère : tous les droits sont inégaux, puisque toutes les forces sont inégales et ne peuvent jamais cesser de l'être. Il faut donc renoncer à l'égalité, comme à la liberté ; ou si Ton se forge une fausse égalité comme une fausse liberté, on met l'humanité à la poursuite d'un fantôme.

Tels sont les éléments sociaux que la morale de l'intérêt livre à la politique. De tels éléments je défie les politiques de l'école de la sensation et de l'intérêt do tirer un seul jour de liberté et de bonheur pour l'espèce humaine.

Dès que le droit, c'est la force, l'état naturel des hommes entre eux, c'est la guerre. Désirant tous les mêmes choses, ils sont tous nécessairement ennemis; et dans cette guerre, malheur aux faibles, aux faibles de corps et aux faibles d'esprit! Les plus forts sont les maîtres de plein droit. Puisque le droit est la force, le faible peut se plaindre de la nature qui ne l'a pas fait fort, et non pas de l'homme fort qui use de son droit en l'opprimant. Le faible appelle donc la ruse à son aide ; et c'est dans cette lutte de la ruse et de la force que se débat l'humanité.

Oui, s'il n'y a que des besoins, des désirs, des passions, des intérêts, avec des forces diverses aux prises /es unes avec les autres, la guerre, une guerre tantôt déclarée et sanglante, tantôt sourde et pleine de bassesse», est dans la nature des choses. Nul art social

oe peut cUançer cette nature : on la peut couvrir plus ou moins; elle reparaît toujours, surmonte et déchire les voiles dont l'enveloppe une législation menson gère. Rêvez donc la liberté pour des êtres qui ne sont pas libres, l'égalité entre des êtres essentiellement différents, le respect des droits où il n'y a pas de droit, et l'établissement de la justice sur un fond indestructible de passions ennemies ! De ce fond il ne peut so»* tir que des troubles sans fin ou l'oppression, ou plutôt tous ces maux ensemble dans un cercle nécessaire.

On ne peut rompre ce cercle fatal qu'à l'aide de principes que toutes les métamorphoses de'la sensation n'engendrent pas et dont l'intérêt ne peut rendre compte, mais qui n'en subsistent pas moins à l'honneur et pour le salut de l'humanité. Ces principes sonl ceux que le temps a tirés peu à peu du christianisme pour leur donner à conduire les sociétés modernes. Vous les trouverez écrits dans la glorieuse déclaration des droits qui a brisé à jamais la monarchie absolue et préparé la monarchie constitutionnelle. Us sont dans la charte qui nous gouverne, dans nos lois, dans nos institutions, dans nos mœurs, dans Fair que nous respirons. Ils servent à la fois de fondements à notre société et à la philosophie nouvelle nécessaire à l'ordre nouveau.

Peut-être me demanderez-vous comment au xvni® siècle tant d'esprits distingués, tant d'âmes honnêtes ont pu se laisser séduire à un système qui aurait dû révolter tous leurs sentiments. Je répondrai en vous rappelant que le xviu^ siècle est une réaction immo-

dérée contre les fautes dans lesquelles avait tristement fini la vieillesse du grand siècle et du grand roi, c'està-dire la révocation de l'édit de Nantes, la persécution de Port-Royal, une dévotion étroite et ombrageuse, et l'intolérance avec sa compagne accoutumée, l'hypocrisie. Ces excès devaient amener des excès contraires. Après la mode de la dévotion vint celle de la licence ; elle envahit tout. Elle descendit de la cour dans la noblesse, dans le clergé même, et aussi dans le peuple. Elle entraîna les meilleurs esprits, quelquefois même le génie. Elle mit une philosophie étrangère assez mesquine à la place de notre grande philosophie nationale, coupable, toute persécutée qu'elle avait été, de ne pas être inconciliable avec le christianisme. Un disciple de Locke, que Locke aurait désavoué, Condillac remplaça Descartes, comme l'auteur de Candide et de la Pucelle avait remplacé Corneille et Bossuet, comme Boucher et Vanloo avaient remplacé Lesueur et Poussin. La morale du plaisir et de l'intérêt était la morale nécessaire de cette époque. Mais il ne faut pas croire pour cela que toutes les âmes fussent corrompues. Les hommes, dit M. Royer-Collard, ne sont ni aussi bons, ni aussi mauvais que leurs principes'. Il n'y a pas de stoïcien qui ait été aussi

1. OEuvrts de Reid, t. VI, p. 297. « Les hommes ne sont ni aussi bons ni aussi mauvais que leurs principes; et, comme il n'y a pas de sceptiques dans la rue, de même je m'assure qu'il n'y a point de spectateur désintéressé des actions humaines qui ne soit forcé de les discerner comme justes et injustes. Le scepticisme n'a pas de lueur qui ne pelisse devant l'éclat de cette vive lumière intérieure qui éclaire les objets de la perception morale, comme la lumière du jour éclaire les ohiets de la perception sensible. »

âJO DOUZIEME LEÇON.

austère que le stoïcisme, ni d'épicurien aussi énervé que l'épicuréisme. La faiblesse humaine met en défaut dans la pratique les théories vertueuses ; en revanche, grâce à Dieu, l'instinct du cœur condamne à l'inconséquence l'honnête homme égaré par de mauvaises théories. Ainsi, au xvrn^ siècle, les sentiments les plus généreux et les plus désintéressés éclatèrent souvent sous le règne de la philosophie de la sensation et de la morale de l'intérêt. Mais il n'en est pas moins vrai que la philosophie de la sensation est fausse, et la morale de l'intérêt destructive de toute moralité.

J'ai presque cfes excuses h. vous faire d'une aussi longue leçon ; mais il fallait bien instituer un sérieux combat contre une morale radicalement incompatible avec celle que je voudrais faire pénétrer dans vos esprits et dans vos âmes. 11 me fallait surtout enlever à cette morale ce faux air libéral qu'elle usurpe en vain. Je prétends, au contraire, que c'est une morale d'esclaves, et je la renvoie au temps où elle a régna Maintenant, le principe de l'intérêt détruit, je me propose d'examiner aussi d'autres principes, moins faux sans doute mais défectueux encore, exclusifs et incomplets, sur lesquels des systèmes célèbres ont prétendu asseoir la morale. Je combattrai successivement ces différents principes en eux mêmes, et je les rassemblerai ensuite, réduits à leur juste valeur, dans une théorie assez large pour contenir tous les élément» vrais de la moralité, pour exprimer fidèlemant le seni commun et la conscience humaine tout entière^

AUTRES PRINCIPES DÉFECTDEDX

De la morale du sentiment. — De la morale fondée sur le principe i!e l'intérêt de pius grand nombre. — fie la morale fondée sur la seule volonté de Dieu. — De la morale fondée sur les peines et les récompenses futures.

Contre la morale de l'intérêt, toutes les âmes généreuses se réfugient dans la morale du sentiment. Voici quelques-uns des faits sur lesquels cette morale s appuie et qui semblent l'autoriser.

Quand nous avons fait une bonne action, n'est-il pas certain que nous éprouvons un plaisir d'une certaine nature, qui nous est comme le prix de cette action? Ce plaisir ne vient pas des sens : il n'a ni son principe ni sa mesure dans une impression faite sur nos organes. Il ne se confond pas non plus avec la jouissance de l'intérêt personnel satisfait : nous ne sommes pas émus de la même manière, en pensant que nous avons réussi et en pensant que nous avons été honnêtes. Le plaisir attaché au témoignage de la bonne conscience est pur; les autres plaisirs sont très mélangés. Il est durable, quand les autres passent vite. Enfin il est toujours à Dotre portée. Au sein même du malheur, l'homme porte en soi une source permanente d'exquises jouissauces : car il a toujours la puissance de faire le bien; tandis que le succès, dépendant de mille circonstances dont nous ne sommes pas les maîtres, ne peut donner qu'un plaisir rare et précaire.

Comme la vertu a ses jouissances, le crime aussi a ses douleurs. La souffrance qui suit la faute est la juste rançon du plaisir que nous y avons trouvé et elle naît souvent avec lui. Elle empoisonne les joies coupables et les succès qui ne sont pas légitimes. Elle blesse, elle déchire, elle mord, pour ainsi dire, et c'est de là que lui vient son nom. Cette souffrance, il suffît d'être homme pour l'avoir connue : c'est le remords.

Voici d'autres faits également incontestables :

J'aperçois un homme dont le visage porte les marques de la détresse et de la misère. 11 n'y a rien là qui puisse m'atteindre et me nuire ; cependant, sans réflexion ni calcul, la vue seule de cet homme souffrant me fait souffrir. Ce sentiment est la pitié, la compassion, dont le principe général est la sympathie.

La tristesse d'un de mes semblables m'inspire de la tristesse, et un visage épanoui me dispose à la joie :

Ut ridentibus arrident, itaflentibus adOent Humani vultus.

La joie des autres a de l'écho dans notre âme, et leurs Jouleurs, même physiques, se communiquent à nous presque physiquement. C'est un mot qui n'estpas aussi exagéré qu'on a bien voulu le dire que celui de M"* de Sévigné à sa fille malade : J'ai mal à votre poitrine.

Notre âme éprouve le besoin de se mettre à l'unisson et comme en équihbre avec celle d'autrui. De là ces mouvements pour ainsi dire électriques qui parcourent les grandes assemblées. On reçoit le conti-ecoup des sentiments de ses voisins : l'admiration et

ÀUTKES PRINCIPES DÉFECTUEUX. 313

l'enthousiasme sont contagieux, comme aussi la plaisanterie et le ridicule. De là encore le sentiment que nous inspire l'auteur d'une action vertueuse. Nous éprouvons im plaisir analogue à celui qu'il éprouve lui-même. Mais sommes-nous témoins d'une mauvaise action? notre âme se refuse à partager les sentiments qui animent le coupable : elle a pour lui un véritable éloignement, ce qu'on appelle de l'antipathie.

N'oublions pas un troisième ordre de faits qui tient au précédent, mais qui en diffère.

Nous ne s\Tnpathisons pas seulement avec l'auteur d'une action vertueuse, nous lui souhaitons du bien, nous lui en ferions volontiers, nous l'aimons en un certain degré, ^et amour va jusqu'à l'enthousiasme quand il a pour objet un acte sublime et un héros. C'est là le principe des hommages, des honneurs que l'humanité rend aux grands hommes. Et ce sentiment ne se porte pas seulement sur les autres : nous nous l'appliquons à nous-mêmes, par une sorte de retour qui n'est pas de l'égoïsme. Oui, on peut dire que nous nous aimons, quand nous avons bien fait. Le sentiment que les autres nous doivent, s'ils sont justes, nous nous l'accordons à nous-mêmes : ce sentiment, c'est la bienveillance.

Au contraire, assistons-nous à une mauvaise action? nous éprouvons pour l'auteur de cette action de l'anti pathie, comme nous l'avons dit, et de plus nous lui voulons du mal ; nous désirons qu'il souffre pour la faute qu'il a commise, et en raison de la gravité de cette faute. C'e-si ainsi que les grands coupables nous

sont odieux s'ils ne rachètent leurs crimes par d'énergiques remoT -bi, ou par de grandes vertus mêlées à leurs crimes. Ce sentiment n'est pas la malveillance ordinaire. CelJe-ci est un sentiment personnel et intéressé, qui nous fait vouloir du mal aux autres parce qu'ils nous sont un obstacle. La haine ne se demande pas si tel homme est vertueux ou vicieux, mais s'il nous gène, s'il nous surpasse, s'il nous nuit. Le sentiment dont nous parlons est une sorte de haine, mais une haine généreuse qui ne vient ni de l'intéiêt, ni de l'envie, mais de la conscience révoltée. Il se tourne contre nous quand nous faisons niai, aussi bien que contre les autres.

La satisfaction morale n'est pas la sympathie, pas plus que la sympathie n'est, à parler rigoureusement, la bienveillance. Mais ces trois phénomènes ont ce caractère commun d'être tous des sentiments. Ils donnent naissance à trois systèmes de morale différents et analogues.

Suivant certains philosophes, une action bonne est celle qui est suivie de la satisfaction morale, une action mauvaise est celle qui est suivie du remords. Le caractère bon ou mauvais d'une action nous est d'abord attesté par le sentiment qui l'accompagne. Puis, ce sentiment, avec sa signification morale, nous l'attribuons aux autres hommes ; car nous jugeons qu'ils sont faits comme nous, et qu'en présence des mêmes actions ils éprouvent les mêmes sentiments.

D'autres philosophes ont assigné le même rôle à la sympathie ou à la bienveillance.

Pour ceux-ci le signe et la mesure du bien est dans les sentiments d'affection et de bienveillance que nous ressentons pour un agent moral. Un homme excite-t-il eu nous par telle ou telle action une disposition plus ou moins vive à lui vouloir du bien, un désir de le voir et même de le rendre heureux ? nous poU' vons dire que cette action est bonne. Si par une suite d'actions du même genre, il rend permanents en nous cette disposition et ce désir, nous jugeons que c'est un homme vertueux. Excite-t-il un désir, une disposition contraire, il nous parait un malhonnête homme.

Pour ceux-là le bien est ce avec quoi nous sympathisons naturellement. Un homme se dévoue-t-il à la mort par amour pour sa patrie? cette action héroïque éveille en nous, en un certain degré, le même sentiment qui l'a inspirée. Les passions mauvaises ne retentissent pas ainsi dans notre cœur, à moins qu'elles ne nous trouvent déjà bien corrompus , et qu'elles n'aient pour complice l'intérêt ; mais alors même il y a quelque chose en nous qui se révolte contre ces passions, et dans l'àme la plus dépravée subsiste un gentiment caché de sympathie pour le bien et d'antipathie pour le mal.

Ces systèmes divers peuvent se ramener à un seul, qui s'appelle la morale du sentiment.

On n'a pas de peine à montrer la différence qui sépare cette morale de celle de l'égoïsme. L'égoïsme, c'est l'amour exclusif de soi-même, c'est la recherche réfléchie etpermanentede sonplaisir etde son bien-être.

Qu'y a-t-il de plus opposé à l'inUirêt que la bienveil-

lance? Dans la bienveillance, loin de vouloir du bien aux autres en raison de notre intérêt, nous risquerions volontiers quelque chose, nous ferions quelque sacrifice pour servir l'honnête homme qui nous a gagné le cœur. Si dans ce sacrifice même l'âme éprouve du plaisir, ce plaisir n'est que l'accompagnement involontaire du sentiment, il n'en est pas le but : nous l'éprouvons sans l'avoir cherché. Il est bien permis à l'àme de goûter ce plaisir, car c'est la nature ellemême qui l'attache à la bienveillance.

La sympathie comme la bienveillance se rapporte à un autre que nous : notre intérêt n'y a point de part. L'àme est faite de telle sorte qu'elle est capable de souffrir des souffrances d'un ennemi. Qu'un homme fasse une noble action, elle a beau contrarier nos intérêts, il s'élève en nous une certaine sympathie pour cette action et pour son auteur.

On a tenté d'expliquer la compassion que nous inspire la douleur d'un de nos semblables par la crainte que nous avons de la ressentir à notre tour. Mais souvent le malheur auquel nous compatissons est si éloigné de nous et nous menace si peu qu'il serait absurde de le craindre. Sans doute pour que la sympathie ait lieu, il faut avoir l'expérience de la souffrance : non ignara mali. Car comment voulez-vous que je sois sensible à des maux dont je ne me fais aucune idée'^ Mais ce n'est là que la condition de la sympathie. Il n'en faut pas du tout conclure qu'elle ne soit que le ressouvenir de nos propres maux ou la crainte des maux à venir.

Nul retour sur nous-mêmes ne peut rendre compte de la sympathie. D'abord elle est involontaire aussi bion que l'antipathie. Ensuite on ne peut supposer ^ue nous sympathisons avec quelqu'un pour attirer sa bienveillance; car souvent celui qui en est l'objet ne sait pas ce que nous éprouvons. Quelle bienveillance recherchons-nous, quand nous sympathisons avec des hommes que nous n'avons jamais vus, que nous ne verrons jamais, avec des hommes qui ne sont plus?

L'égoïsme admet tous les plaisirs ; il n'en repousse aucun ; il peut, s'il est éclairé, s'il est devenu délicat et raffiné, recommander , comme plus durables et moins mélangés, les plaisirs du sentiment. La morale du sentimeni se confondrait donc avec celle de l'égoïsme, si elle prescrivait d'obéir au sentiment po'ir le plaisir qu'on y trouve. Il n'y aurait plus aucun désintéressement : l'individu serait toujours le centre et l'unique fin de toutes ses actions. Mais il n'en va point ainsi. Le charme des plaisirs de la conscience vient précisément de ce qu'on s'est oublié soi-même dans l'action qui les a fait naître. De même si la nature a joint à la sympathie et à la bienveillance une vraie jouissance, c'est à la condition que ces sentiments resteront ce qu'ils sont, purs et désintéressés ; il faut que vous ne songiez qu'à l'objet de votre sympathie ou de votre bienveillance, pour que la bienveillance et la sympathie reçoivent leur récompense dans le plaisir qu'elles donnent. Autrement, ce plaisir n'a plus sa raison d'êt-re, et on le manque de»

qu'on le cherche. Nulle métamorphose de l'intérêt ne peut faire éclore un plaisir attaché au seul désintéressement.

La morale de l'égoTsme n'est qu'un mensonge perpétuel : elle garde les noms consacrés par la morale, mais elle abolit la morale elle-même; elle trompe l'humanité en lui parlant son langage, couvrant sous ce langage emprunté une opposition radicale à tous les instincts, à toutes les idées qui forment le trésor du genre humain. Au contraire si le sentiment n'est pas le bien lui-même, il en est le compagnon fidèle et 'utile auxihaire. Il est comme le signe de la présence du bien, et il en rend l'accomplissement plus facile. Nous avons toujours des sophismes à notre disposition pour nous persuader que notre intérêt véritable est de satisfaire la passion présente ; mais le sophisme a moins de prise sur l'esprit quand l'esprit est en quelque sorte défendu par le cœur. Rien n'est donc plus salutaire que d'exciter et d'entretenir dans les âmes ces nobles sentiments qui nous enlèvent à l'esclavage de l'intérêt personnel. L'habitude de partager les sentiments des hommes vertueux dispose à agir comme eux. Cultiver en soi la bienveillance et la sympathie, c'est féconder la source de la charité et de l'amour; c'est nourrir, c'est développer le germe de la générosité et du dévouement.

A-insi nous rendons un sincère hommage à la morale du sentiment. Cette morale est vraie : seulement elle ne se suffit point à elle-même ; elle a besoin d'un principe qui l'autorise.

J'agis bien, et j'en éprouve de la satisfaction intérieure ; je fais mal, et j'en éprouve du remords. Ce ne sont pas ces deux sentiments qui qualifient l'acte que je viens de faire, puisqu'ils le suivent. Nous serait-il possible de ressentir quelque satisfaction intérieure d'avoir bien agi, si nous ne jugions pas que nous avons bien agi ? quelque remords d'avoir mal fait, si nous ne jugions pas que nous avons mal fait? En même temps que nous faisons tel ou tel acte un jugement naturel et instinctif le caractérise, et c'est à la suite de ce jugement que notre sensibilité s'émeut. Le sentiment n'est pas ce jugement primitif et immédiat ; loin de fonder l'idée du bien, il la suppose. C'est un cercle vicieux manifeste que de faire dérive! la connaissance du bien de ce qui ne serait pas sans cette connaissance'.

De même n'est-ce pas parce que nous trouvons une action bonne que nous sympathisons avec elle? N'estce pas parce que les dispositions d'un homme nous paraissent conformes à l'idée de la justice que nous inclinons à les partager avec lui? D'ailleurs si la sympathie était le vrai critérium du bien, tout ce poui quoi nous éprouvons de la sympathie serait bien. Mais la sympathie ne se rapporte pas seulement à quelque chose de moral : nous sympathisons avec la douleur et avec la joie, qui n'ont rien à voir avec la

1. Voyez plus haut, I" partie, leçon v, Du Mysticisme, p. 113, et II" partie, leçon vi, sur le sentiment du beau, p. l-i-2, etc. Voyez aussi pREMiEKri EssAi.s, cours de 1817, Du vrai principe de la morale, p. 337, etc., ^l Philosophie écossaise, la réfutation détaillée des th^rtrjei^ rt'Hufoheson et de Bmtlh.

vertu et avec le crime. Nous sympathisons même avec les souffrances physiques. La sympathie morale n'est qu'un cas de la sympathie générale. Il faut même (e reconnaître : la sympathie n'est pas toujours d'accord avec la raison. Nous sympathisons quelquefois avec certains sentiments que nous condamnons, parce que sans être mauvais en eux-mêmes, ce qui empêcherait toute sympathie, ils mettent sur la pente des plus grandes fautes, par exemple l'amour, qui touche de si près au dérèglement, et l'émulation qui conduit si vite à l'ambition.

La bienveillance aussi n'est pas toujours déterminée par le bien seul. Et encore lorsqu'elle s'applique à l'homme vertueux, elle suppose un jugement par lequel nous prononçons que cet homme est vertueux. Ce n'est pas parce que nous voulons du bien à l'auteur d'une action, que nous jugeons que cette action est bonne ; c'est parce que nous avons jugé que cette action est bonne, que nous voulons du bien à son auteur. Il y a plus. Dans le sentiment de la bienveillance est enveloppé un jugement nouveau qui n'est pas dans la sympathie. Ce jugement est celui-ci : l'auteur d'une bonne action mérite d'être heureux, comme l'auteur d'une mauvaise action mérite de souffrir pour l'expier. Voilà pourquoi nous souhaitons à l'un du bonheur et à l'autre une souffrance réparatrice. La bienveillance n'est guère que la forme sensible de ce jugement.

Tous ces sentiments supposent donc un jugement \ntérieur et supérieur. Partout et toujours le même

cercle vicieux. De ce que les sentiments que nous venons de rappeler ont un caractère moral, on en conclut qu'ils constituent l'idée du bien, tandis que c'est l'idée du bien qui leur communique le caractère que nous y apercevons.

Autre difficulté : les sentiments tiennent à la sensibilité, et lui empruntent quelque chose de sa nature relative et changeante. Il s'en faut de beaucoup que ious les hommes soient faits pour goûter avec la même déhcatesse les plaisirs du cœur. Il y a des natures grossières et des natures d'élite. Si vos désirs sont impétueux et violents, l'idée des plaisirs de la vertu ne sera-t-elle pas en vous bien plus aisément vaincue par la force de la passion que si la nature vous avait donné un tempérament tranquille ? L'état de l'atmosphère, la santé, la maladie émoussent ou avivent notre sensibihté morale. La solitude, en livrant l'homme à lui-même, laisse au remords toute son énergie : la présence de la mort la redouble; mais le monde, le bruit, l'entraînement, l'habitude, sans pouvoir l'étouffer , l'étourdissent en quelque sorte. L'esprit souffle à son heure. On n'est pas tous les jours en veine d'enthousiasme. Le courage luimême a ses intermittences. On connaît le mot célèbre : 11 fut brave un tel jour. L'humeur a ses vicissitudes qui influent sur nos sentiments les plus intimes. Le plus pur, le plus idéal tient encore par quelque côté à l'organisation. L'inspiration du poëte, la passion de l'amant, l'enthousiasme du martyr ont leurs langueurs et leurs défaillances oui dépendent souveni

de causes matérielles très-misérables. Est-ce dans ces perpétuelles fluctuations du sentiment qu'il est possible d'asseoir une législation égale pour tous ?

La sympathie et la bienveillance n'échappent pas aux conditions de tous les phénomènes de la sensibi lité. Nous ne possédons pas tous au même degré le pouvoir de ressentir ce qu'éprouvent les autres. Ceux qui ont plus souffert comprennent mieux la souffrance, et par conséquent y compatissent plus vivement. Avec plus d'imagination, on se représente mieux aussi et on ressent davantage ce qui se passe dans l'âme de nos semblables. L'un éprouve plus de sympathie pour les plaisirs et les douleurs physiques, l'autre pour les plaisirs et les douleurs de l'âme ; et chacune de ces sympathies a dans chacun de nous ses degrés et ses variations. Elles ne diffèrent pas seulement, souvent elles se combattent. La sympathie pour le talent affaiblit l'indignation que fait naître la vertu outragée. On passe quelque chose à Voltaire, à Rousseau, à Mirabeau, et on les excuse sur la corruption de leur siècle. La sympathie causée par la douleur d'un condamné rend moins vive la juste antipathie qu'excite son crime. Ainsi fléchit et chancelle à chaque pas cette sympathie que l'on veut ériger en arbitre suprême du bien. La bienveillance ne varie pas moins. On a l'âme naturellement plus ou moins affectueuse, plus ou moins aimante. Et puis, comme la sympathie, la bienveillaoce reçoit le contre-coup des passions diverses qui s'y mêlent. L'amitié, par exemple, nous rend souvent malgré nous plus bienveillants que la justice ne le voudrait.

N'est-ce pas une règle de la prudence de ne pas trop écouter, sans les dédaigner toutefois, les inspirations souvent capricieuses du cœur? Gouverné par la raison, le sentiment lui devient un appui admirable; mais livré à lui-même, en peu de temps il dégénère en passion, et la passion est fantasque, excessive, injuste; elle donne à l'âme du ressort et de l'énergie, mais la plupart du temps elle la trouble et la dérègle. Elle n'est pas même fort loin de l'égoïsme, et c'est là d'ordinaire qu'elle se termine, toute généreuse qu'elle soit ou paraisse en commençant. Sans la vue toujours présente du bien et de l'obligation inflexible qui y est attachée, sans ce point fixe et immuable, l'âme ne sait où se prendre sur ce terrain mouvant qu'on appelle la sensibilité : elle flotte du sentiment à la passion, de la générosité à l'égoïsme, monté un jour au ton de l'enthousiasme, et le lendemain descendant à toutes les misères de la personnalité.

Ainsi la morale du sentiment, quoique supérieure à celle de l'intérêt, est encore insuffisante : i" elle donne pour fondement à l'idée du bien ce qui est fondé sur cette idée même ; 2" la règle qu'elle propose est trop mobile pour être universellement obligatoire '.

1. Ne nous lassons pas de citer M. Royer-Collard. II a marqué les défauts de la morale du sentiment en une page vive et forte, à laquelle nous emprunterons quelques traits. OEuvres de Reid, t. Hl, p. 4I0-U1 : « La perception des qualités morales des actions humaines est accompagnée d'une émotion del'àme que nous appelons senfime7}(. Le sentiment est un secours de la nature qui nous invite au bieo oar l'attrait des plus nobles jouissances dont l'hommei soit capabl-c, et qui nous détourne du mai par le mépris, l'aversion, l'horreur qu'il nous inspire. C'est un fait qu'à la coDteniplatioQ d'une belle action ou d'un noble'caractère, en môme tempe iiueaoug

Il est un autre système dont nous dirons aussi, comme du précédent, qu'il n'est pas faux, mais insuffisant aussi et incomplet.

Des partisans de la morale de l'utilité et du bonheur ont tenté de sauver leur principe en le généralisant. Selon eux, le bien ne peut être que le bonheur; mais 'égoïsme a tort d'entendre par là le bonheur de l'individu; c'est le bonheur général qu'il faut entendre.

Constatons d'abord que le nouveau principe est entièrement opposé à celui de l'intérêt personnel ; car, suivant les circonstances, il peut commander, nonseulement un sacrifice passager, mais un sacrifice irréparable, celui de la vie. Or, les plus savants calculs de l'intérêt personnel ne peuvent aller jusque-là.

Et pourtant ce principe est loin de renfermer la vraie morale et toute la morale.

Le principe de l'intérêt général porte au désintéressement, et c'est beaucoup assurément; mais le désin-

percevons ces qualités de l'action et du caractère, perception qui est un jugement, nous éprouvons pour la personne un amour mêlé de respect, et quelquefois une admiration pleine d'attendrissement- Une mauvaise action, un caractère lâche et perfide, excitent une perception et un sentiment contraires. L'approbation intérieure de îa conscience et le remords sont les sentiments attachés à la perception des qualités morales de nos propres actions... Je n'affaiblis point la part du sentiment; cependant il n'est pas vrai que la morale soit toute dans le sentiment ; si on le soutient, on anéantit les distinctions morales... Que la morale soit toute dans le sentiment, rien n'est bien, rien n'est mal en soi ; le bien et le mal sont relatifs • les qualités des actions humaines... sont précisément telles que chacun les sent. Changez le sentiment, vous changez tout; la même action est à la fois bonne, indifférente et mauvaise, selon l'affection du spectateur Faites taire le sentiment, les actions ne sont que des phénomènes physiques; l'obligation se ré«out dans les penchants, la vertu dans le plaisir, l'honnête dans l'utile. C'est 1a inOrale d'Épietlre : Dit meliorapiul m

téressement est la condition de la vertu, non la vertu elle-même. On peut commettre une injustice avec le plus entier désintéressement. De ce qu'un acte ne profite pas à celui qui le fait, il ne s'ensuit pas qu'il ne puisse être en soi très-injuste. En recherchant avant tout l'intérêt général, où échappe, il est vrai, à ce vice de l'àme qui s'appelle l'égoïsme, mais on peut tomber dans mille iniquités. Ou bien il faut prouver que l'intérêt général est toujours conforme à la justice. Mais ces deux idées ne sont pas adéquates. Si très-souvent elles vont ensemble, quelquefois aussi elles sont séparées. Thémistocle propose aux Athéniens de brûler la flotte des alliés qui se trouvait dans le port d'Athènes, et de s'assurer ainsi la suprématie. Le projet est utile, dit Aristide, mais il est injuste; et sur cette simple parole, les Athéniens renoncent à un avantage qu'il faut acheter par une injustice. Remarquez que Thémistocle n'avait là aucun intérêt particulier ; il ne pensait qu'à l'intérètde sa patrie. Mais, eût-il hasardé ou donné sa vie pour arracher aux Athéniens un tel acte, il n'aurait fait que consacrer, ce qui s'est vu trop souvent, un dévouement admirable à une cause immorale en elle-même. A cela on répond que si dans l'exemple cité la justice et l'intérêt s'excluent, c'est que l'intérêt n'était pas assez général ; et on arrive à la maxime célèbre qu'il faut sacrifier soi-même à sa famille, la famille à la cité, la cité à la patrie, la patrie à l'humanité, qu'enfin le bien est le plus grand intérêt du plus grand nombre *.

l. On reconnaît k cette formule lo système do !;\ Renlhnm, qui.

Quand vous iriez jusque-là, vous n'auriez pas encore atteint l'idée même de la justice. L'intérêt de l'humanité, comme celui de l'individu, peut s'accorder m fait avec la justice, car il n'y a certes là nulle incompatibilité ; raais les deux choses ne sont pas non plus identiques ; en sorte qu'on ne peut dire avec exactitude que l'intérêt de l'humanité est le fondement de la justice. Il suffit d'un seul cas, môme d'une seule hypothèse où l'intérêt de l'humanité ne s'accorderait pas avec le bien, pour en conclure que l'un n'est pas essentiellement l'autre.

Allons plus loin : si c'est l'intérêt de l'humanité qui constitue et mesure la justice, il n'y a d'injuste que ce que cet intérêt déclare tel. Mais vous ne pouvez affirmer absolument qu'en aucune circonstance l'intérêt de l'humanité ne commandera pas telle ou telle action : et s'il la commande, en vertu de votre principe, il faudra la faire, quelle qu'elle soit, et la faire en tant que juste.

Vous m'ordonnez de sacrifier l'intérêt particulier à l'intérêt général. Mais au nom de quoi me l'ordonnezvous? Est-ce au nom seul de l'intérêt? Si l'intérêt, comme tel, doit me toucher, évidemment mon intérêt doit me toucher aussi, et je ne vois pas pourquoi je le sacrifierais à celui des autres.

Le but suprême de la vie humaine, c'est le bonheur, dites-vous. J'en conclus fort raisonnablement que le but suprême de ma vie est mon bonheur.

Pour me demander le sacrifice de mon bonheur, il

quelque temps, a eu de nombreux partisans en Angleterre et raâme en Franre.

faut en appeler à un autre principe que le bonheur même.

Considérez à quelle perplexité me condamne ce fameux principe du plus grand intérêt du plus grand nombre. Déjà j'ai bien de la peine à discerner mon vrai intérêt dans l'obscurité de l'avenir; en substituant à la voix infaillible de la justice les calculs incertains de l'intérêt personnel, vous ne m'avez pas rendu l'action facile'; mais elle devient impossible, s'il me faut rechercher, avant d'agir, quel est l'intérêt non pas seulement de moi, mais de ma famille, non pas seulement de ma famille, mais de ma patrie, non pas seulement de ma patrie, mais de l'humanité. Quoi ! je dois embrasser le monde entier dans ma prévoyance ! Quoi ! la vertu est à ce prix ! Vous m'imposez une science que Dieu seul possède. Suis-je dans ses conseils pour ajuster mes actions sur ses décrets ? La philosophie de l'histoire et la plus savante diplomatie ne suffisent point alors à se bien conduire. Songez donc qu'il n'y a point de science mathématique de la vie humaine. Le hasard et la liberté déjouent les calculs les plus profonds, renversent les fortunes les mieux établies, relèvent les misères les plus désespérées, mêlent le bonheur et le malheur, confondent toutes les prévoyances.

Et c'est sur un fondement aussi mobile que vous voulez étabhr la morale ? Que vous laissez de place au sophisme avec cette loi complaisante et énigmatique de l'intérêt général* ! Il ne sera pas bien difficile de