DE LA NOTION DE L’HISTOIRE

qui est proprement la description delà nature), mais de la nature produisante. Comment considérerionsnous la nature dans une histoire de ce genre? Nous la verrions disposer et conserver ses productions de diverses manières, avec la même somme ou la même proportion de forces qu’elle ne pourrait jamais dépasser; nous la considérerions , par conséquent, dans ces productions , comme en liberté , mais non cependant comme étant dans une indépendance absolue de toute loi.

La nature deviendrait donc l’objet de l’histoire, d’un côté , par la manifestation de la liberté dans ses productions , parce que nous ne pourrions pas déterminer à priori les directions de son activité productive, quoique ses directions eussent, sans doute, leur loi déterminée; et, de l’autre côté, par la limitation et la régularité posées en elle, par la proportion des forces mises à sa disposition. D’où il est évident que l’histoire n’existe, ni avec une régularité ahsolue, ni avec une liberté absolue ; mais qu’elle n’est que là où un idéal est réalisé dans des dérivations infiniment nombreuses ; de telle sorte que, non le détail , mais l’ensemble, s’accorde avec lui.

Or, la réalisation successive d’un idéal où le progrès ne suffit à achever l’intuition intellectuelle de l’idéal que dans son ensemble , ne peut être regardée comme possible qu’au moyen d’êtres formant une espèce , parce que l’individu , précisément parce qu’il est individu , est incapable d’atteindre à l’idéal.

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Or, l’idéal, qui est nécessairement déterminé, doit pourtant être réalisé. Nous nous voyons donc conduits à un nouveau caractère de l’histoire : il n’y a histoire que pour des êtres qui ont devant eux un idéal qui ne peut jamais être développé par l’individu, et ne peut l’être que par l’espèce. C’est pourquoi, dans la série, un individu naît là où disparaît un individu passé. 11 y a donc continuité entre les individus qui se succèdent ; de plus , ce qui doit être réalisé dans le progrès de l’histoire ne pouvant l’être que par la raison et la liberté, la tradition est nécessaire.

Or , il ressort de cette déduction de la notion de l’histoire, qu’une série d’événements absolument sans loi ne mérite pas plus le nom d’histoire qu’une série absolument réglée par des lois ; il en résulte :

1° Que ce qui est conçu comme progressif dans l’histoire ne laisse supposer aucune soumission à des lois immuables , par laquelle la liberté soit limitée à une succession d’actions déterminées et revenant constamment sur elle môme ;

2° Que tout ce qui résulte en général d’un mécanisme déterminé, ou qui a sa théorie à priori , n’est pas l’objet de l’histoire. La théorie et l’histoire sont des choses complètement opposées ; l’homme n’a une histoire que parce qu’on ne peut prévoir d’après aucune théorie ce qu’il fera. Le libre arbitre est , à cet égard , la divinité de l’histoire. La mythologie fait commencer l’ histoire par le premier pas que l’homme.

PHILOSOPHIE DE l’hISTOIKE. 349

eh sortant de la sphère de l’instinct , fait dans le domaine de la liberté , avec la perte de l’âge d’or, ou avec la chûle ; c’est-à-dire avec la première manifestation du libre arbitre. Dans les idées philosophiques, l’histoire finit avec le règne de la raison, c’est-à-dire avec l’âge d’or du droit , lorsque tout libre arbitre aura disparu de la terre , et que l’homme sera ramené par la liberté au point où la nature l’avait primitivement placé, et qu’il abandonna lorsque l’histoire commença ;

3° Que ce qui est absolument sans lois, ou une série d’événements sans but et sans dessein , ne mérite pas le nom d’histoire , et que la liberté et la soumission à des lois , réunies , en d’autres termes , que la réalisation successive d’un idéal par toute une espèce d’êtres , constitue seulement le caractère de l’histoire.

D’après ces caractères principaux , la possibilité transcendantale de l’histoire peut être rigoureusement recherchée , ce qui nous conduit à une philosophie de l’histoire , qui est à la philosophie pratique ce que la nature est à la philosophie théorique.

( Ibid. )

De la Philosophie de rilîstoire.

La première question qui puisse être adressée à une philosophie de l’histoire, est, sans doute, celle-

HISTOIRE

ci : Comment peut-on concevoir l’histoire en général, puisque , si rien n’est posé pour chaque individu que par sa conscience , toute l’histoire passée ne peut être aussi posée, pour chaque individu , que par la conscience? Et nous soutenons qu’aucune conscience individuelle ne pourrait être posée avec toutes les déterminations avec lesquelles elle est posée réellement , et qui lui appartiennent nécessairement , si l’histoire tout entière n’avait précédé. Il serait facile de le démontrer par des exemples, s’il s’agissait d’une œuvre d’art. L’histoire passée ne conserve donc que le phénomène, ainsi que l’individualité de la conscience elle-même ; elle n’est donc , pour chaque individu , ni plus ni moins réelle, que ne l’est pour chacun sa propre individualité. Telle individualité déterminée, suppose toile époque , déterminée par tel caractère , tel degré de civilisation , etc. Mais cette époque n’est pas possible sans toute l’histoire passée. L’histoire, qui n’a aucun autre objet que l’explication de l'état actuel du monde, pourrait donc aussi bien , de l’état actuel, pris pour point de départ , conclure l’histoire passée ; et ce ne serait pas une tentative dépourvue d’intérêt, que de chercher comment tout le passé pourrait être déduit du présent avec une rigoureuse nécessité.

Si l’on objecte à cette explication que l’histoire passée est posée dans l’ensemble des consciences individuelles , mais que chacune d’elles peut embrasser, non le passé tout entier, mais seulement ses princi-

PHILOSOPHIE DE L’illSTOlRE.

paux événements , auxquels on ne peut reconnaître ce litre que parce que leur influence s’est étendue jusqu’à l’époque actuelle, et jusqu’à chaque individualité ; nous répondrons, d’abord, qu’il n’y a histoire que pour ceux sur lesquels le passé a influé; secondement , que ce qui a été dans l’histoire est lié réellement à la conscience individuelle de chacun , seulement, non pas immédiatement, mais bien par un nombre infini de termes intermédiaires ; de telle sorte, que si l’on pouvait montrer ces membres intermédiaires , il serait évident que, pour composer cette conscience, le passé tout entier était nécessaire. Mais il est certain que , de même que la plupart des hommes, à chaque époque; de même aussi une multitude d’événements n’a jamais eu d’existence dans le monde qui est du domaine de l’histoire; car il ne suffit pas , pour laisser un souvenir dans l’histoire , de s’éterniser comme cause physique, uniquement par des effets physiques. On ne peut pas davantage acquérir une existence dans l’histoire, parce qu’on est simplement , ou produit intellectuel , ou simplement un intermédiaire, par lequel, comme par un milieu, la civilisation acquise par le passé est transmise à la postérité , si l’on est pas soi-même cause d’un nouvel avenir. Donc, il n’y a rien de posé dans la conscience de chaque individu , qu’en raison de ce qui a été fait jusqu’alors. C’est le seul sens qui soit attaché à l’idée de l’histoire.

Quant à ce qui concerne la nécessité transcendai! -

HISTOIRE

taie tic l’hisloirc , elle est déduite, dans ce qui précède, de ce que la constitution universelle de droit est donnée aux êtres rationnels , comme un problème qui ne peut être réalisé que par toute l’espèce; c’est-àdire, seulement par l’histoire. Il ne nous suffit donc pas de tirer seulement ici cette conclusion : Que le seul et véritable objet de l’histoire ne peut être que la production successive de la constitution cosmopolite; car c’est cette constitution qui est l’unique principe de l’histoire. Toute l’histoire , qui n’est pas universelle , ne peut être qu’une histoire de faits; c’est-à-dire dirigée suivant l’idée qu’en avaient déjà les anciens, dans un but empirique déterminé. Une histoire universelle des faits présente une idée qui se contredit en elle-même. Tout ce qui est admis, au surplus, dans l’histoire , le développement des arts, des sciences, etc., n’appartier t pas , proprement , à l’histoire é^oxfi t>, ou n’y

sert que comme intermédiaire. Les découvertes dans les arts et dans les sciences, en agrandissant , en multipliant les moyens de se nuire réciproquement , et en introduisant une foule de maux auparavant inconnus , servent à accélérer la marche de l’humanité vers l’accomplissement d’une constitution de droit universelle.

Il a été longuement démontré, dans ce qui précède, que la notion de l’histoire implique celle d’une progressivité infinie Mais on ne peut en tirer immédia-

lement aucun argument en faveur de la perfectibilité infinie de l’espèce humaine, puisque ceux qui la nient pourraient soutenir, avec autant de raison , que l’homme n’a pas plus d’histoire que la bêle , et qu’il est éternellement dans le même cercle d’actions, où il se meutsans cesse comme Ixion au tour de sa roue, en des oscillations continuelles, se trouvant toujours ramené par des déviations apparentes de la ligne droite, au point d’où il était parti. On doit d’autant moins s’attendre sur cette question à un résultat raisonnable , que ceux qui se laissent entraîner pour ou contre, sont dans la plus grande erreur sur la nature du progrès. Les uns ne considèrent que l’avancement moral de l’humanité, dont nous désirerions bien posséder la mesure ; les autres , son avancement dans les arts et les sciences » qui , au point de vue historique (pratique), suivent plutôt une marche rétrograde ou anti-historique, à l’égard de laquelle nous pouvons nous en référer à l’exemple des nations classiques, les Grecs et les Romains. Si l’unique objet de l'histoire est la réalisation successive de la constitution de droit, il ne nous reste , comme mesure de l’avancement de l’esprit humain , que l’approximation successive de ce but, dont l’accomplissement définitif ne saurait être prouvé, ni par l’expérience, telle qu’elle s’est développée jusqu’à présent , ni théoriquement, à priori , et ne sera jamais qu’un article de foi éternel de l’homme, dans le monde de l’action.

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Passons maintenant au caractère principal de l’histoire, de présenter l’union de la liberté et de la nécessité , et de n’être possible que par cette union.

Mais cette union de la liberté et de la soumission à des lois nécessaires , est dans l’action que nous avons déjà déduite comme nécessaire; d’un autre côté, par rapport seulement à la notion de l’histoire.

La constitution générale de droit est la condition de la liberté, parce que, sans elle, il n’y a pour la liberté aucune garantie. En effet , la liberté qui n’est pas garantie par un ordre général , naturel , n’a qu’une existence précaire , et n’est, comme dans la plupart des Étals actuels, qu’une plante parasite, tolérée par une inconséquence nécessaire; de sorte qu’avec elle l’individu n’est jamais sûr de sa liberté. Il ne doit pas en être ainsi. La liberté ne doit pas être une faveur dont on jouisse comme d’un bien défendu. La liberté doit être garantie par un ordre aussi manifeste et aussi immuable que celui de la nature.

Mais cet ordre ne peut être réalisé que par la liberté; sa constitution est laissée à la discrétion de la liberté. C’est une contradiction. Ce qui est la première condition de la liberté extérieure est, à cause de cela, aussi nécessaire que la liberté elle-même. Mais cette condition ne peut être réalisée que par la liberté , c’està-dire qu’elle est livrée au hasard. Comment celte contradiction peut-elle être conciliée? Elle ne peut être conciliée que par l’existence d’une nécessitédans la liberté. Mais comment concevoir une semblable

union ? Nous arrivons ici au problème le plus élové de la philosophie transcendantale que nous avons déjà indiqué , mais sans le résoudre.

La liberté doit être nécessité ; la nécessité , liberté. Mais la nécessité , en opposition à la liberté , est ce qui est sans conscience ; ce qui est sans conscience en moi, est involontaire; ce qui est conscience, existe en moi par ma volonté.

La nécessité doit être dans la liberté. Cela signifie : Par ma liberté, et tandis que je crois agir librement, doit se produire , sans que j’en aie la conscience , c’est-à-dire sans ma participation , quelque chose que je ne prévois pas ; ou , en d’autres termes, à l’activité consciente, à cette activité qui se détermine librement , que nous avons déjà déduite , doit être opposée une activité inconsciente , par laquelle , à la manifestation la plus illimitée de la liberté , vient s’adjoindre , sans que l’auteur de l’action y prenne garde , sans qu’il le veuille le moins du monde , et peut-être même contre sa volonté , un résultat qu’il n’aurait jamais pu réaliser par sa volonté. Quelque paradoxale qu’elle puisse paraître , cette proposition n’est autre chose que l’expression transcendantale du rapport généralement admis et supposé entre la liberté et une nécessité mystérieuse , appelée tantôt destin , tantôt providence, sans que l’une ou l’autre de ces expressions présente à la pensée une signification claire , — ■ rapport en vertu duquel , par leur activité libre , et pourtant contre leur volonté , les hommes doivent

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produire des résultats qu’ils ne voulaient point, ou , réciproquement , en vertu duquel ce qu’ils avaient voulu avec liberté et de toutes leurs forces , doit échouer ou tournera leur confusion.

Cet envahissement de la nécessité mystérieuse dans la liberté humaine est supposé , non-seulement dans l’art tragique , dont l’existence tout entière en dépend ; mais encore dans l’action et ses elfets. Sans cette supposition, on ne voudrait rien de juste; sans elle aucun courage ne pourrait , sans s’inquiéter des conséquences, exciter un cœur humain à agir comme la volonté le prescrit. Si , en effet , il ne peut y avoir aucun dévouement sans la conviction que l’espèce à laquelle on appartient ne peut cesser de s’avancer, comment cette hypothèse est-elle possible , si elle ne repose que sur la liberté ? 11 doit y avoir ici quelque chose de plus élevé que la volonté humaine , et sur quoi seulement on puisse compter en agissant. Jamais , sans cela , aucun homme n’oserait entreprendre aucune action d’une grande conséquence, puisque le calcul le plus parfait , auquel on a soumis d’avance les résultats, peut être si complètement déjoué par la liberté d’autrui, qu’il peut en résulter toute autre chose que ce que l’on avait prévu.

Le devoir de demeurer entièrement tranquille sur les résultats de mes actions ne peut m’ètre imposé, s’il n’est pas certain que , sinon mon activité , c’eslj’i-dire ma liberté , du moins les conséquences de mes actions ou les développements quelle entraînerait ,

PHILOSOPHIE DE l’hISTOIRE. 357

dépendent, non de la liberté, niais de quelque chose qui en diffère et lui est supérieure.

C'est une supposition nécessaire à la liberté , que l’homme soit libre pour ce qui regarde son action , mais que, pour ce qui regarde le résultat final, il dépende d’une nécessité qui lui est supérieure et qui a la main dans le jeu de sa liberté. Cette supposition doit être expliquée transcendantalement. En vain voudrait-on en donner le mot par la providence ou par le destin , ce sont précisément la providence et le destin qu’il s’agit d’expliquer. Nous ne doutons pas de la providence, nous ne mettons pas plus en doute ce qu’on nomme le destin , car nous en sentons l’influence dans nos propres actions, dans le bon ou le mauvais succès de nos propres desseins; mais qu’est-ce donc que ce destin , que celte providence?

Réduit à des expressions transcendantales, voici ce que signifie le problème : comment, puisque nous sommes complètement libres , c’est-à-dire, puisque nous agissons avec conscience, peut-il s’élever pour nous quelque chose dont nous n’avons pas conscience, que nous ne prévoyons jamais, et que, livrée à ellemême, la liberté n’eût jamais produit?...

Toutes nos actions aboutissent finalement à un résultat dont la réalisation peut être atteinte , non par l’individu isolé, mais seulement par toute l’espèce. Le résultat de nos actions ne dépend donc pas de moi , il dépend de la volonté de tous les autres, et je n’ai aucun pouvoir sur le but , si tous ne veulent pas le

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même but que moi. Mais cela est douteux , incertain , impossible même, puisque la plupart n’ont jamais songé à ce but. Comment sortir de cette incertitude? On pourrait ici se croire conduit à un ordre moral du inonde et demander un ordre de cette nature comme condition de l’accomplissement de ce but. Mais comment prouver que cet ordre moral peut-être conçu comme objectif , comme agissant absolument , comme indépendant de la liberté ? L’ordre moral du monde , peut-on dire , existe dès que nous l’atteignons. Mais où est-il atteint? Il est l’effet commun de toutes les intelligences, en tant que toutes, médiatement ou immédiatement, ne veulent rien autre chose que cet ordre. Si cette condition n’est pas remplie, il n’existe pas. Toute intelligence particulière peut être considérée comme partie intégrante de Dieu ou de l’ordre moral du monde. Tout être rationnable peut se dire : le développement de la loi , l’exercice du droit, dépend de moi dans le cercle de mon activité. Une partie du gouvernement moral du monde m’est confiée ; mais que puisse contre le grand nombre ? Il n’y a ordre qu’au tant que les autres pensent comme moi , etque chacun exerce le droit divin , qui lui est dévolu , de faire triompher la justice...,.

Quoiqu’ils (les êtres libres) puissent se constituer et exercer leur libre arbitre, néanmoins sans leur volonté et contre leur volonté, une nécessité qui leur est cachée détermine d’avance ce qui est sans loi dans leur activité ; et plus même leur activité est in-

dépendante de toute loi , plus certaineinentelle amène à la pièce une péripétie qu’ils ne pouvaient prévoir : ils doivent donc aller où ils ne voulaient pas. Mais cette nécessité ne peut être conçuequ’au moyen d’une synthèse absolue de toutes les actions dont tout ce qui arrive, et l’histoire, par conséquent, est le développement, et dans laquelle, parce qu’elle est absolue, tout est prévu et calculé; de telle sorte que quelle que soit la contradiction, la désharmonie apparente de tout ce qui peut arriver , cette synthèse en contienne et en trouve en soi le principe de conciliation

Or, cet aperçu ne nous conduit qu’à un mécanisme de la nature qui assure le résultat final de toutes les actions et les dirige toutes, sans la participation de la liberté, vers le but suprême de l’espèce entière... Cette unité pour toutes les intelligences ne m’explique qu’une prédétormination de l’histoire entière par une synthèse absolue, dont le développement en plusieurs séries compose l’histoire ; mais elle ne m’explique pas comment la liberté d’action s’accorde avec cette prédétermination objective de toutes les actions, elle nous laisse toujours sans explication en présence de cette question : Par quoi l’harmonie est-elle établie? Cette harmonie préétablie, de l’objectif ( ce qui est conforme à la loi) et du déterminant ( ce qui est libre ) , ne peut être conçue qu’au moyen d’un terme supérieur élevé au dessus des deux , qui n’est donc ni intelligence ni liberté, mais qui est la source coiu-

HISTOIRE

mune à la fois de ce qui est intelligent et de ce qui est libre.

Si ce terme suprême n’est autre chose que le principe de l’identité entre l’absolument subjectif et l’absolument objectif , le conscient et l’inconscient qui se divisent pour apparaître dans l’acte libre, ce principe suprême ne peut être ni sujet, ni objet, ni tous les deux à la fois; il n’est que l’identité absolue, dans laquelle il n’y a pas de dualité, et qui , précisément parce que la dualité est la condition de toute conscience, ne peut jamais arriver à la conscience. Cet éternel dont on n’a pas conscience, ce soleil éternel du royaume des esprits qui se cache dans l’éclat même de sa resplendissante lumière, et qui, sans jamais devenir objet, manifeste son identité dans toutes les actions libres, est le même pour toutes les intelligences. Il est la racine invisible dont toutes les intelligences ne sont que des puissances ; il est en nous le médiateur éternel entre le subjectif qui se détermine luimême et l’objectif; il est, à la fois, le principe de la conformité à la loi dans la liberté, et de la liberté dans la soumission de l’objectif à des lois.

( Idéalisme transcendantal. J

NATURE

De la philosophie de la Nature en général.

L’intelligence se manifeste sous deux formes : aveuglément et sans conscience, ou librement et avec conscience; sans conscience dans l’intuition de la nature, avec conscience dans la création d’un monde idéal.

La philosophie supprime cette opposition , par cela même qu’elle considère l’activité inconsciente comme

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originairement identique à l’activité consciente et comme sortie de la môme racine. Celte identité, elle la démontre immédiatement dans une activité à la fois consciente et inconsciente, qui se manifeste d’une manière évidente dans les productions du génie; elle en trouve médiatement la preuve en dehors de la conscience, dans les productions de la nature, en tant que l’on reconnaît dans celles-ci la parfaite fusion de l’idéal et du réel.

Puisque la philosophie pose comme identique l’activité inconsciente ou l’activité réelle (comme on peut aussi l’appeler), et l’activité consciente ou idéale, sa tendance originelle doit être de ramener partout le réel à l’idéal ; ce qui donne lieu à ce qu’on nomme la philosophie transcendantale.

La régularité dans tous les mouvements de la nature, cette géométrie sublime, par exemple, qu’observent les corps célestes dans leurs révolutions, ne s’explique pas parce que la nature est la plus parfaite géométrie, mais, au contraire, parce que la plus parfaite géométrie est le principe producteur qui agit dans la nature; explication qui transporte le réel luimême dans le monde idéal , et transforme ces mouvements en intuitions qui ne se rencontrent qu’en notre esprit et auxquels rien hors de lui ne répond. La nature, là où elle agit librement dans chaque transition de l’état indéterminé à l’état fixe, crée, même alors, spontanément des formes régulières, ('elle régularité apparaît dans les cristallisations d’un ordre élevé. 11

y a plus, dans le règne organique, elle semble se conformer à un dessein. D’un autre côté, dans le règne animal , ce produit des forces aveugles de la nature, nous voyons des actions qui par leur régularité ressemblent à celles qui se font avec conscience; nous voyons môme des ouvrages d’art parfaits dans leur genre. Or, comment expliquer tout cela , si l’on n’admet qu’il existe une productivité inconsciente , mais originairement de môme nature que l’activité consciente , et dont nous ne pouvons voir que le simple reflet dans la nature. Ace degré de l’existence, celui de l’ordre naturel des choses, elle doit nous apparaître comme le même et identique penchant aveugle qui depuis la cristallisation jusqu'au plus haut degré de la formation organique ( où d’un côté par l’instinct artistique elle retourne à la simple cristallisation ) se développe seulement à divers degrés ?

D’après cette manière d’envisager les choses , puisque la nature n’est que l’organisme visible de notre raison , elle ne peut rien produire que de régulier et de conforme à un but , et elle est forcée de le produire. Mais si la nature ne peut rien produire que de régulier, et si elle le produit nécessairement, il s’ensuit que dans la nature conçue comme indépendante et comme existence réelle, dans le rapport de ses forces, l’origine de tels produits réguliers et conformes à un but doit aussi pouvoir se démontrer comme nécessaire; qu’ ainsi l'idéal doit à son tour sortir du réel et s’expliquer par lui .

NATURE

Maintenant, si le but delà philosophie transcendantale est de subordonner le réel à l’idéal, celui de la philosophie de la nature , au contraire , est d’expliquer l’idéal par le réel. Ces deux sciences sont donc une même science, elles se distinguent seulement par la direction opposée de leur objet. Il y a plus, comme les deux directions sont non seulement également possibles , mais également nécessaires , le système de la science présente une égale nécessité.

( Introduction de fauteur à ion Estai d'un système de la nature, etc, ,1799 .)