LES RELK.IO.NS DE LINDE

il descend lous les degrés de l'existence ; depuis 1 iiiliniment grand jusqu'à l'inliniment petit, il forme de sa propre substance chaque couple de créatures ; et, plus il tombe bas dans l'éclielle des êtres, plus il s'efforce de s'atteindre, de se retrouver, de se ressaisir lui-même tout entier dans l'unité de l'esprit incréé ; — première idée de la cliute originelle. — D'autre part, pour se donner une forme visible, il a dû se limiter, se diviser, et il souffre, lui , l'inlini, dans les termes du fini. Telle est « la première forme du sacrifice mystique dans lequel le Dieu est à la fois le sacrificateur et la victime. » — La création n'explique que la vie. Pour expliquer la mort, il faut un autre Dieu. Il en faut un troisième pour concilier la mort et la vie. Création, destruction, renaissance, ces trois formes de l'existence universelle sont, dans la théologie in dienne, représentées par les trois personnes du même esprit divin : Brahma , Siva, Vischnou. Cette trinité, on la retrouve dans toute l'antiquité, en Egypte, Osiris, Typhon, Orus; en Perse, Ormuzd, Ahriman, ^lilbra ; en Grèce, l'ranus , Saturne, Jupiter: et l'anfiquilé la lègue au monde moderne ; Jéhovah, Christ, Esprit-Saint. — Incarnation, chute, sacrifice du Dieu, ces bases du chri.stiauisme existent au fond de toutes les religion? asiatiques. Mais le trait dominant de la première philosophie religieuse, formulée par l'Inde, «c'est le sentiment de Plâtre, » qu'exprime une immense affirmation de la vie universelle.

« L'Iiule, dit M. Quinet, a fait plus liaut que personne ce que Ton pcnt appeler la dcclaration des droits de l'Etre; c'est là véritablement c qui marque sa fonction dans Piiistoire, tous les do<fincs nélant qu'une con-équence de ce premier credo de l'hnmanilé à la vie inlii'.ie. »

L'abstraction religieuse étant exposée, il importe à

présent de la voir prendre les formes mythologiques. C'est là que conduit l'étude des rajiports de la religion indienne avec la poésie épique. — L'Inde , comme la (ircce , a deux épopées principales, le Ramayana et le Mahabharala. De ces poëmes immenses, dont le moindre contient |)lus de trente mille vers , nous ne connaissons encore que des fragments. Ces fragments ont suffi à Edgar Quinet pour comprendre l'ensemble. Son interprétation de la poésie indienne date de vingt ans, et rien encore , que je sache, n'en a dû être désavoué ni raturé. Plus que jamais , à mesure que se traduit et se publie le Ramayana , Yalmiki prend dans la littérature universelle la place que lui avait choisie l'auteur du Génie des Religions, à côté d'Homère, de Dante, de Shakspeare ; il est désormais admis dans la famille de ces grands poètes dont chacun résume toute une civilisation. Enfin, comme l'avait prévu le professeur de Eyon, la poésie indienne tend de plus en plus à devenir une mine féconde, où l'Occident fatigué cherchera et découvrira un « métal nouveau pour remplir le moule de sa pensée. » Dès à présent, la perspective de l'histoire est changée, et l'Inde, comme disait si bien M. Quinet, fait ressortir la Grèce, « l'Hymalaya encadre l'Olympe. »

Le Ramayana, préparé par la prière et la macération du ])oëte, écrit sur l'ordre de Brahma, tient de l'Iliade et du Coran ; c'est une épopée à la fois militaire et sacerdotale en même temps qu'un livre sacré, qui donne « la sagesse au prêtre, au noble une noblesse nouvelle, la richesse au commerçant, » anoblit même l'esclave dont par hasard il serait entendu. Tous les personnages de ce poème, et aussi tous ceux du Mahahharata^ sont des dieux incarnés. Les dieux s'y font hommes; les saints, les ascètes, les héros, montant de vertu en vertu, deviennent dieux. L'Etre éter-

nel étant infini en ses manifestations diverses, loul s'asile au sein de l'Klre éternel; le multiple héros de l'épopée n'est autre que le héros du panthéisme, le Dieu-Tout. 31ais ces poèmes no retracent pas seulement les croyances, ils peignent encore la nature physique et le chmat de la haute Asie. (Ihaque forêt, chaque tleur y a son histoire, et la création s'y continue à l'infini. Tout est divinisé, sans doute, mais les dieux minéraux et végétaux ne revêtent point, comme ailleurs, l'extérieur humain. Le Gange, fils des montagnes, conserve sa forme de fleuve, et il n'en a pas moins une pensée, une volonté, une âme. Une des originalités des poëmes indiens, c'est que les liéios sont en rap[)orts constants avec tout le règne animal, c'est que l'humanité ne commande point à la nature serve. Aussi, en les lisant, se sent-on entraîné en deçà de fous les horizons connus de l'univers primitif. — Veut-on avoir un idéal de la vie civile dans l'Inde, il faut entrer avec le poète dans la ville d'Uodhya. Il s'y succède d'étranjies dynasties de rois vivant des siècles et des siècles en se livrant aux austérités les plus rudes et aux vagues voluptés de h coulemplalion. Dans cette cité, le roi n'est pas le premier des hommes, il y a au-dessus de lui le prêtre, qui hahite au fond d'un bois sacré ou d'un monastère. De ce prêtre le héros est l'élève et l'instrument ; aussi ses qualités sont-elles purement négatives : la douceur, la componction, l'ohéissance, le scrupule, ^^e devrait-on pas croire que de celte poésie d'ascètes nul accent humain ne s'échappe? l'^t c'est pourtant là que se retrouve le sentiment, ignoré du reste de l'antiquité, par letpiel l'honmic s'attendril en présence de la nature. Ce sentiment, la communion des êtres dans l'àme humaine, l'Inde l'a mieux compris et plus vivement exprimé que les plus éloquents des modernes. Dans lis poëmes sacrés, il domin»' niênic l'amour (!<■ riKinimc jif)iii

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la ftmme, qui, bien que ressenti, semble se noyer dans l'immensité de l'amour de la nature. Cependant Rama, le héros, tout en s'a])andonnant à l'impression de la nature, la combat par ses austérités. 11 n'en veut pas être l'esclave, il lutte de toute la puissance de sa volonté contre la tyrannie de l'univers. C'est ainsi que le génie indien fonde réellement, comme dit Edgar Ouinet, « avec le règne intime de l'âme et de la liberté morale, celui du genre humain. »

Le panlbéisme de l'Inde étant connu en lui-même et dans les formes que la poésie lui a imprimées, il faut en suivre les effets dans les institutions civiles. On croirait la société indienne impossible si elle n'avait existé. Comment vivre, en effet, enveloppé de toutes parts par des divinités que l'on tonche, que l'on voit, que l'on entend, que l'on sent, que l'on goûte en toutes choses? Rester immobile, dans de telles conditions, serait la vie parfaite. L'Indien ne songea donc jamais à s'imposer au monde. L'histoire ne le connaît que conquis, et « sa condition naturelle est de ne s'appartenir jamais. » — Autre conséquence du panthéisme : aucun nom ne surgit avec éclat du passé de <"e peuple. Et comment un nom eût-il surgi là où la famille est absorbée par le chef, celui-ci par la caste et la caste par le dieu? (]ette société sans individus respire, mais ne se meut pas. Aussi n'a-t-elle point d'annales, elle n'a que des lois. La loi orientale est tombée siiencieusemeut des lèvres du Dieu perdu dans d'ascétiques contemplations. En apparence, elle est d'une mansuétude infinie, respectant loiis les êtres animés et inanimés connne autant de membres de la famille divine. Les femmes sont par elle proté- ;:;'cs, fêlées au même titre que les Heurs, les gazelles ou la losée. Mais, dans le fait, la femme n'existe pas, elle est ('((MilTéc par la j.olvgamie. Le Dieu ayant épousé chacune

LES RELIGIONS DE L'INDE. -igO

des formes animales, végétales, minérales de la nature, l'Indien peut se choisir des femmes dans toutes les castes régénérées dont l'Etat se compose. En s'uuissant avec la nature visible, le Dieu l'a absorbée en lui ; elle n'est que fiction, lui seul est réalité. De même, dans la famille orientale, seul le père est tout. Mais est-il liii-niénie quelque chose? A proprement parler, il n'y a ni famille ni individu, il n'y a que des castes. L'homme s'étant démis de sa personnalité au profit du Dieu, l'interprète du Dieu doit se placer au sommet de l'échelle humaine. Au-dessous s'assied la caste militaire, fruit de la conquête, et la caste marchande vient ensuite. A peine compte la dernière, celle des laboureurs, maudite, puisqu'elle ne peut exister sans lutter perpétuellement contre la nature inviolable. Ainsi la pensée du Dieu triple et un se reproduit exactement dans la société, où il s'incarne, comme dans la nature, en tondjant de chute en chute jusqu'au fond de l'c-^bime oîi git le paria.

Dans l'Inde comme ailleurs, le Drame marque le moment oîi, les croyances nationales étant discutées, lésâmes commencent à douter. Rien qu'en parcourant un des grands drames indiens, Malati et Madhava, Vicrama et Oiwvasi, le Mrichtchakatï ou Sacounlala , on reconnaît une révolution dans les idées religieuses : la monarchie y éclipse le sacerdoce, et c'est presque toujours un Itrahmane qui joue le rôle de bouffon. Il semblerait au premier aspect que le drame fût impossible avec le panthéisme ; on croirait, le terme des incarnations étant prévu d'avance, que ce ne pourrait être qu' « un éternel monologue de l'éternel Solitaire. » Le drame indien, qui ne mesure ni le temps ni l'espace, qui ne reconnaît d'autre unité de lieu que l'univers entier et qui, enlin. promène son action du (:i(d à la terre et de la terre au ciel , ne ressend)le sous

aucun rapport au théâtre des (îrecs ; il se rapproche davantage de la féerie de Calderon ou de Shakspeare. Les personnages y agissent peu ; on dirait « des fantômes de poésie qui touchent à peine le sol. » Ils ont parfois de l'ironie dans le génie de celle que l'on trouve dans les Nuées ou dans Do7i Quichotte; mais leur principal caractère est un lyrisme qui, loin d'être condensé en des chœurs, déborde à travers toute l'action. Le théâtre indien est la continuelle apothéose de l'amour, amour essenliellemenL religieux, qui n'est pas seulement de l'hounne à la femme, mais de l'homme et de la femme à la nature entière. En somme pourtant, le drame de l'Inde n'est qu'une ébauche. L'homme est encore resté trop fidèle au Dieu pour que la tragédie soit sérieuse. La tragédie éclatera plus tard. « Pour cela, il faut attendre la Grèce. »

Cependant par le drame, la révélation des Védas a été raillée. 11 reste à voir comment la méthaphysique ébranla la foi nationale. — La philosophie indienne peut être résumée au moyen de cette question posée au fond de chaque système: Comment l'homme peut-il devenir Dieu? Ambitieuse en même temps qu'humble à l'inlini, voici où elle aboutit. Par la contemplation passive de l'Etre, l'homme peut devenir Brahma lui-même ; mais il ne le sera que lorsqu'il ne sera plus lui , et moins il aura conscience de ses mouvements internes, plus il approchera de son apothéose. De la sorte, le sommeil est l'image de la vie absolue et la mort seule est le commencement de la véritable existence. Cette société indienne, aspirant à se diviniser par l'anéantissement volontaire, présente avec la société chrétienne du moyen âge une analogie que M. Quinel n'a pas manqué de signaler. Dans l'une et dans l'autre société, il nous montre le duel de la raison et de la foi suivant à p; u près les mômes alternatives. D'abord, la philo-

Sophie s'appuie sur l'autorité de la révélation de Brahma. Plustard, entrant dans làgc de la scolastique, sans repousser lefond des dogmes révélés, elle prétend les confirmer, et peu à peu, à force de les expliquer, les dénature. Les dieux incarnés qui peuplent l'univers se changent en abstractions, en catégories, en facultés morales. Enfin, la philosophie, armée de tous les procédés du doute, se révolte ouvertement contre le dogme, le réduit eu poudre et, dans son acharnement, se détruit elle-même. 31ais au moment où la négation atteint son extrême limite, la foi renaît, du gouffre des abstractions jaillit la révélation de Bouddha, le « >'ouveau Testament de l'Inde. »

Les principes du bouddhisme, religion qui comjjte encore aujourd'hui plus de croyants que le christianisme et rislamisme, se résument en ces deux propositions : « Les trois mondes sont vides, et il n'y a pas de différence entre l'être et le non-être. « Le bouddhisme est donc le parfait contraire du brahmanisme. Dans celte religion, l'homme aspirait à incarner son Dieu en tout ; dans l'autre, il aspire à l'éliminer de tout. ^Négation absolue de la foi populaire, le bouddhisme ne peut pas se développer dans l'Inde, pas plus que le christianisme ne pourra s'étendre en Judée. Il émigré en Chine, à Ceylan, à Java, dans le Thibet, dans la Mongolie, et ses cieux, selon les belles expressions de iM.Quinet, « pèsent au loin sur des empires aussi vides que leur di\inilé. » L'avantage du bouddhisme par rapport au brahmanisme est l'unité divine, grâce à laquelle s'effectue l'unité humaine, c'est-à-dire l'abolition des castes. Mais son vice est de n'être qu'une négation par excès de spiritualisme, partant d'enfanter une société tout occupée à se détruire. La véritable cité des bouddhistes est le monastère, et l'idéal qu'ils prêchent est le célil)at inactif, nourri d'aumônes, c'est-à-dire r(;xtinclion de l'humanité et de la

nature. Tous les voyageurs qui ont visité la Chine ont observé avec étonnement ])ar combien de côtés se ressemblent le catholicisme occidental et le bouddhisme d'Orient. 31. Quinet, sans insister sur ce point, en a assez dit pour montrer qu'ils aboutissent à la même mort sociale.

(( Quoi qu'il en soil, njoute-t-il en concluant, si la société indienne a vécu, c'est qu'elle a eu la conscience profonde de l'être, même après avoir traversé le scepticisme. Mais cette idée, toute grande qu'elle est, substance et principe de toutes les autres, ne suffit point à l'homme ; individualité morale, conscience, activité, liberté, où les trouverons-nous? Ce n'est pas dans le génie indien, puisque, selon le Bouddhisme et selon le Brahmanisme, l'inaction, le sommeil éternel, au sein de l'éternelle substance, voilà le lien, la porte de salut, la ïertu suprême. 11 faut que le genre humain échappe à ce prodigieux enchantement ; il faut que le premier sommeil finisse, que le travail commence, que l'humanité, comme Sacountala, nit le courage de quitter l'asile de son enfance, pour marcher au-devant de l'avenir, son roval fiancé. »