Voir notre Esquisse d'une morale

POUVOIR KNGKNDRANT DEVOIR. 53

ramené l'obligation morale à cette grande loi de la nature : la vie ne peut se maintenir qu'à condition de se répandre. On nous a objecté que la fécondité de nos diverses puissances intérieures pouvait aussi bien se satisfaire dans la lutte que dans Taccord avec autrui, dans Técrasement des autres personnalités que dans leur relèvement. Mais, en premier lieu, on oublie que les autres ne se laissent pas écraser si facilement ; la volonté qui cherche à s'im-

£oser rencontre nécessairement la résistance d'autrui. [ême si elle triomphe de cette résistance, elle ne peut en triompher toute seule, il lui faut s'appuyer sur des alliés, reconstituer ainsi un groupe social et s imposer vis-à-vis de ce groupe ami les servitudes mêmes dont elle a voulu s'affranchir à Tégard des autres hommes, ses alliés naturels. Toute lutte aboutit donc toujours à limiter extérieurement la volonté ; en second lieu, elle l'altère intérieurement. Le violent étouffe toute la partie sympathique et intellectuelle de son être, c'est-à-dire ce qu'il y a en lui de plus complexe et de plus élevé au point de vue de l'évolution. En brutalisant autrui, il s abrutit plus ou moins lui-même. La violence, qui semblait ainsi une expansion victorieuse de la puissance intérieure, finit donc par en être une restriction ; donner pour but à sa volonté l'abaissement d'autrui, c'est lui donner un but insuffisant et s'appauvrir soi-même. Enfin, par une dernière désorganisation plus profonde, la volonté en vient à se déséquilibrer complètement elle-même par l'emploi de la violence ; lorsqu'elle s'est habituée à ne rencontrer au dehors aucun obstacle, comme il arrive pour les despotes, toute impulsion devient en elle irrésistible; les penchants les plus contradictoires se succèdent alors, c'est une ataxie complète; le despote redevient enfant, il est voué aux caprices contradictoires et sa toute-puissance objective finit par amener une réelle impuissance subjective.

S'il en est ainsi, la fécondité intérieure, la fertilité intérieure, doit être le premier but de l'éducation morale, de ce que les allemands appellent la culture. C'est ce qui rend l'éducation si supérieure à l'instruction. L'éducation crée les forces vives, l'instruction ne peut servir qu'à les diriger.

2® De même que la puissance de l'activité entraîne une sorte d'obligation naturelle ou d'impulsion impérative, de

54 l'éducation morale,

même rintelliffence a par elle-même un pouvoir moteur. Quand on s'élève assez haut, on peut trouver des motifs d'action qui n'agissent plus seulement comme mobiles, mais qui, en eux-mêmes et par eux-mêmes, sans intervention directe de la sensibilité, sont des moteurs de l'activité et de la vie. Toute volonté n'est au fond qu'une puissance en travail, une action germant. La volonté du bien, si elle est assez consciente de sa force, n'a donc pas besoin d'attendre du dehors la grâce : elle est à elle-même sa propre grâce ; en naissant, elle était déjà efficace ; la nature, en voulant crée.

Ici s'applique de nouveau l'importante théorie des idées forces. Tout pouvoir que nous sentons en nous a un point d'application : je puis quelque chose de possible, et, parmi les possibles, ceux qui m'apparaissent comme plus rationnels et plus désirables sont des idéaux y des idées- forces S notre idéal n'est que la projection, l'objectivaiion de notre pouvoir intérieur, la forme qu'il prend pour l'intelliçence réfléchie.

Parmi les idées-forces les plus puissantes, nous trouvons d'abord celle du type humain normal, idée esthétique et morale qui n'est pas plus difficile à acquérir que celle de l'arbre ou de l'animal par exemple, et qui, une fois acquise, tend à se réaliser en nous. De plus, comme nous vivons en société, nous concevons plus ou moins distinctement un type social normal. Du fonctionnement même de toute société, comme de tout organisme, se dégage en effet l'idée vague de ce qui est normal, sain, conforme à la direction générale des mouvements sociaux.

Notre tempérament, à travers les oscillations sans nombre de l'évolution, tend cependant à s'accommoder toujours davantage au milieu où nous vivons, aux idées de sociabilité et de moralité. Le voleur de Maudsley, qui trouve si « bon » de voler, même s'il avait eu des millions, est une sorte de monstre social, et il doit en avoir une vague conscience en se comparant à la presque totalité des autres hommes : il aurait besoin,

Sour être pleinement heureux, de rencontrer une société e monstres semblables à lui et lui renvoyant sa propre image. Quoique le remords ait une origine tout empi-

1. Voir A. Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporaine ; 2« édition.

rîque, le mécanisme môme de la nature qui le produit est rationnel : il tend à favoriser les êtres normaux^ c'est-à-dire les êtres sociables et en définitive moraux.

L'être antisocial s'écarte autant du type de l'homme moral que le bossu du type de l'homme physique ; de là une honte inévitable quand nous sentons en nous quelque chose d'antisocial ; de là aussi un désir d'effacer cette monstruosité. On voit l'importance de l'idée de normalité dans l'idée de moralité. Il y a quelque chose de choquant pour la pensée comme pour la sensibilité à être une monstruosité , à ne pas se sentir en harmonie avec tous les autres êtres, à ne pouvoir se mirer en eux ou les retrouver en soi-même. L'idée de responsabilité absolue n'étant plus compatible avec l'état actuel de la science, le remords se ramène à un regret, — le regret d'être inférieur à son propre idéal, d'être anormal et plus ou moins monstrueux. On ne peut pas sentir quelque imperfection intérieure sans éprouver quelaue nonte ; cette honte est indépendante du sentiment de la liberté, et cependant elle est déjà le germe du remords. Je réponds devant ma pensée, en une certaine mesure, de tout ce ^u'il y a de mauvais en moi, même quand ce n'est pas moi qui l'y ai mis, parce que ma pensée me juge. La monstruosité produit en outre le sentiment de la solitude absolue et définitive, qui est le plus douloureux pour un être essentiellement social, parce que la solitude est une stérilité morale, une impuissance sans remède.

Aujourd'hui le remords peut parfois tourmenter les cœurs en raison même de leur élévation et des scrupules d'une conscience supérieure ; mais c'est là une exception et non la règle. Les exceptions s'expliquent par ce fait que le progrès moral, comme tout progrès, tend à déranger l'équilibre entre l'être et son milieu, il fait donc de toute supériorité prématurée une cause de soufiFrance ; mais ce dérangement provisoire de l'équilibre primitif aboutira un jour à un équilibre plus parfait. Les êtres qui servent ainsi de transition à la nature souffrent pour diminuer les souffrances totales de leur race : ils sont les boucs émissaires de l'espèce. Ils nous rapprochent de ce moment encore lointain, oe cet idéal-limite, impossible à atteindre complètement, où les sentiments de sociabilité, devenus le fond même de tout être, seraient assez puissants pour proportionner la quantité et la qualité de ses joies intérieures à sa moralité, c'est-à-dire à sa sociabilité même.

56 l'éducation mobalb.

La conscience individuelle reproduirait si exactement la conscience sociale que toute action capable de troubler celle-ci troublerait 1 autre dans la même mesure ; toute ombre portée au dehors viendrait se projeter sur nous : rindiviau sentirait dans son cœur la société vivante tout entière.

En un mot, nous pensons Vespèce^ nous pensons les conditions sous lesquelles, la vie est possible dans l'espèce, nous concevons l'existence d'un certain type normal d'homme adapté à ces conditions, nous concevons même la vie ae Vespèce entière comme adaptée au monde y et enfin les conditions sous lesquelles cette adaptation se maintient. D'autre part, notre intelKgence individuelle n'étant autre chose que l'espèce humaine et même le monde devenus en nous conscients, c'est l'espèce et le monde qui tendent à agir par nous. Dans le miroir de la pensée chaque rayon envoyé par les choses se transforme en un mouvement. On sait le perfectionnement récent apporté au pendule, par lequel il peut graver lui-même cnacune de ses oscillations légères et insaisissables : un rayon de lumière le traverse à chaque battement; ce rayon se transforme en une force, pousse un ressort ; le mouvement du pendule, sans avoir perdu de force par aucun frottement, vient alors se traduire aux yeux par d'autres mouvements, se fixer dans des signes __-:i.i- x j i.j^g C'est le symbole de ce r *

t et pensant, où les rayons i objets traversent la pensée poi dans les actions, et où chacune des oscillations de la vie individuelle laisse derrière elle un reflet de l'universel : la vie, en gravant dans le temps et dans l'espace sa propre histoire intérieure, y grave l'histoire du monde, qui se fait visible au travers.

Une fois conçu, le type de l'homme normal possible se réalise plus ou moins en nous. Au point de vue purement mécanique, nous avons vu que le possible n'est qu'une première adaptation à un milieu, qui permet, moyennant un certain nombre de modifications, de se réadapter à d'autres milieux peu différents. Au point de vue de la conscience, le possible est le sentiment d'une analogie dans les circonstances qui appelle des actes analogues; c'est ainsi que l'homme intelligent conçoit la conduite qu'il peut tenir à l'égard d'autrui ex analogia avec sa propre conduite envers lui-même; il juge qu'il peut

soulager la faim d'autrui comme la sienne propre , etc. L'altruisme, en plus d'un point, est ainsi conçu par le moyen même de Tégoïsme. Toute conscience d'une analogie qui satisfait la pensée ouvre une voie nouvelle pour l'activité et l'activité tend à s'y précipiter. Il n'y a donc pas besoin de chercher de règle en dehors de la nature humaine devenue consciente de soi et de son type. La conscience et la science jouent nécessairement un rôle directeur et régulateur. Comprendre, c'est mesurer. Tout ce qui est vraiment conscient tend à devenirnorma/. L'obligation morale est la force inhérente à l'idée la plus voisine de l'universel, à ridée du normal pour nous et pour tous les êtres. Puisque l'idée consciente, en effet, tire la plus grande partie de sa force de sa généralité même, l'idée-force par excellence serait celle de Vuniversel^ si elle était conçue d'une manière concrète, comme la représentation d'une société d'êtres réels et vivants. C'est cette idée que nous nommons le bien, et qui, en dernière analyse, forme l'objet le plus élevé de la moralité. Elle nous apparaît donc comme obligatoire.

L'obligation morale n'a rien qui ressemble à la contrainte extérieure, et en effet, ce n'est pas un déploiement de force mécanique, ce n'est pas une poussée violente dans tel ou tel sens. Lorsque je dis : je suis nécessité moralement à tel ou tel acte, cela signifie tout autre chose que : je ne puis pas ne pas le faire. 11 semblerait donc que le sentiment d'obligation échappât au domaine de la dynamique mentale ; c'est cependant, nous venons de le voir, celui où entrent en jeu le plus de ressorts de toute sorte, celui où la dynamique intérieure des idées-forces se montre la plus complexe et la plus savante, quoique, pour un spectateur du dehors, l'acte volontaire soit précisément le plus contingent. Et ainsi nous en venons à comprendre ce phénomène, tant de fois admiré des psychologues, que les idées qui nous apparaissent comme les plus obligatoires soient précisément celles qui nous sont le moins brutalement imposées par les nécessités physiques *.

1. On remarquera que l'intelligence et Tactivité, dans cette théorie, n apparaissent plus comme séparées par un abtme. Voir notre Esquisse d^une morale, où nous croyons avoir montré qu'il n'est nul besoin d'invoquer l'intermédiaire d'un plaisir extérieur, nul besoin de moyen terme ni de pont pour passer de l'une à l'autre de ces deux choses : pensée, action. Elles sont au fond identiques. Et ce qu'on appelle obligation ou contrainte

58 l'éducation morale.

Il résulte des considérations précédentes que l'éducation doit avant tout établir entre les idées une classification, une hiérarchie donnant le premier rang aux idées les plus universelles, les plus typiques, plaçant sans cesse sous les yeux de Tenfant, comme un modèle, Tidéal àe Tespèce et de Thomme normal. Toutefois, nous avons vu qu'il faut proportionner l'idéal à Tâge de Tenfant : rindividu, au pomt du vue moral comme au point de vue physique, repasse par les divers stades de l'évolution ; il ne faut donc pas arriver tout d'un coup au degré de civilisation mûre. Il y a même un danger, selon Spencer, à l'excès de précocité morale comme à l'excès de précocité intellectuelle. Vouloir trop exiger de l'enfant, c'est s'exposer à épuiser prématurément sa volonté comme son intelligence. « Il n'est pas admissible qu'un enfant soit tout de suite un sage ». Les parents doivent être d'autant plus portés à l'indulgence pour les défauts des enfants, aue ces défauts sont ordinairement attribuables par héréaité aux parents eux-mêmes, quand ils ne sont pas attribuables à leur maladresse d'éducateurs.

3* Nous avons jusqu'à présent considéré la formation de l'obligation morale comme le résultat de l'évolution individuelle. Nous croyons que, dans la genèse de l'obligation morale, c'est une bonne méthode de considérer d'abord par abstraction, comme nous l'avons fait, l'évolution de la conscience chez l'individu, c'est-à-dire dans une société restreinte et plus ou moins fermée, car, encore une fois, l'individu lui-même, pour la science moderne, se résout dans une société. Nous évitons ainsi une exagération dans laquelle on est tombé fréquemment : c'est d'absorber la conscience individuelle dans la conscience sociale, de ramener exclusivement les penchants moraux aux penchants sociaux, de croire que la collection a réussi à faire éclore des sentiments et des idées qui n'étaient pas déjà en germe chez Findividu. La sélection, qui est, suivant Darwin, la loi dominante des

f groupements sociaux, n'est autre chose, en somme, que e développement et le triomphe de quelque capacité interne

morale est, dans la sphère de l'inteHijcence, le sentiment de cette radicale identité : l'obligation est une expansion intérieure, un besoin de parfaire nos idées en les faisant passer dans l'action. La moralité est Vunité de l'être.

née de l'évolution même de Tindividu ; cette capacité est prolongée dans Tespèce plutôt que créée par la sélection naturelle ou sexuelle. Les Anglais ont donc eu tort de confondre trop absolument la moralité avec Vinstinct social : elle vient sV fondre sans doute dans la réalité pratique, mais la réalité n'épuise pas tout le possible. D ailleurs, même en fait, la moralité ne consiste pas toujours à poursuivre un but directement sociable; le progrès semble multiplier parmi nous la recherche de fins qui ne satisfont que très indirectement nos instincts affectifs : on se dévoue à la science pour la science même, à une entreprise périlleuse, à une œuvre d'art. Partout où il y a ainsi dévouement, poursuite exclusive d'une fin quelconque, fût-elle illusoire, on ne peut nier qu'il n'y ait déploiement d'un effort moral, quoique cet effort s'exerce indé- Sendamment des instincts sociaux de la race. La féconité morale déborde en quelque sorte la société humaine. Enfin, (il ne faut pas croire que le sentiment instinctif, héréditaire, fixé par la sélection naturelle, crée et explique de toutes pièces l'action de l'individu ; c'est souvent, au contraire, l'action accumulée qui a créé un sentiment correspondant. Le sentiment social est né de la nature même de nos organes, qui ont été façonnés par nos actions antécédentes : le pouvoir a précédé le sentiment du devoir. Nous n'avons pas des mains parce que nous sommes charitables ; nous sommes charitables et nous tendons les mains à autrui jparce que nous en avons. Mais, s'il est vrai que l'individu eût pu par lui-même arriver à se constituer une obligation morale embryonnaire, il est également vrai que l'obligation morale prend un aspect tout à fait nouveau quand on la considère du point de vue social, quand on tient compte des vues nouvelles de la physiologie actuelle au sujet de l'action et de la réaction constante des systèmes nerveux les uns sur les autres. Oncomprend alors beaucoup mieux, non seulement la direction vers laquelle nous pousse aujourd'hui le sentiment moral, mais aussi sa nature intime, le secret de son énergie; enfin et surtout on comprend la part croissante qu'il pourra prendre en nous par l'éducation.

A ce point de vue nouveau, l'obligation morale nous apparaît comme une action directe, consciente ou inconsciente , des systèmes nerveux les uns sur les autres et, en général, de la vie sur la vie ; elle se résout dans le sentiment profond de la solidarité. Se sentir obligé moralement, c'est

le plus souvent, en fait, se sentir obligé envers autrui, lié à autrui, solidaire d'autrui. Si on ne peut attribuer exclusivement, avec Darwin, l'origine de l'obligation morale à tels ou tels penchants sociaux déterminés, on peut reconnaître* dans rhomme, comme dans tout organisme, un fond social^ identique en somme au fond moral. Pour l'analyse scientifique, en efiFet, l'individu se résout en pluralité, c'est-à-dire en société ; l'individu physiologique est une société de cellules, l'individu psychologique est une conscience collective. L'obligation morale se résout donc dans une solidarité, — soit solidarité intraorganiqiie de plusieurs cellules, soit solidarité extraorganicjue d'individus sociaux. La moralité, étant une harmonie et un déterminisme intrinsèque, est en ce sens, dans les limites de l'individu, un phénomène social ; car toute détermination venue du fond de nous est le résultat de l'action réciproque des cellules et des consciences élémentaires qui nous constituent. Ces principes posés, on peut comprendre comment un certain devoir est créé par la fusion croissante des sensibilités et par le caractère de plus en plus sociable des plaisirs élevés, qui prennent une part chaque jour plus g-rande dans la vie humaine, — plaisirs esthétiques, plaisir de raisonner, d'apprendre et de comprendre, de chercher, etc. Ces plaisirs requièrent beaucoup moins de conditions extérieures et sont beaucoup plus accessibles à tous que les plaisirs proprement égoïstes. Ils sont à la fois plus intimes, plus profonds et

5 lus gratuits (sans l'être toujours entièrement). Ils tenent beaucoup moins à diviser les êtres que les plaisirs inférieurs*. La solidarité consciente des sensibilités tend donc à établir une solidarité morale entre les hommes. Il y a chez l'être sociable des souffrances normales, des joies normales, qui sont multipliées par des phénomènes d'induction entre les individus. Ce sont, pour ainsi dire, des jouissances symphoniques, des chœurs chantant en nousmêmes.

Quelque développement qu'acquière ainsi la fusion des sensibilités par la sympathie et par l'altruisme, on peut, il est vrai, soutenir toujours que ce n'est pas là un désintéressement véritable, mais une transformation du primitif

I. C'est un point que nous avons développé dans notre livre sur la Morale d'Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, puis dans notre Esquisse d^une morale saJis obligation ni sanction.

POU VOIE BNGENDEANT DKVOIB. 61

instinct de la vie, qui est la o pente vers soi». Et il ne suffirait même pas de montrer qu'une action n'a aucun motif intéressé pour démontrer qu'elle est désintéressée. La Rochefoucauld a ramené par des analyses subtiles, mais nécessairement inexactes, toute action à des motifs intéressés ; il a essayé d'expliquer les actes les plus spontanés de la sensibilité par le calcul de \ intelligence. C'était là une grave erreur, — qui tenait à l'imperfection des sciences physiologiques et naturelles à cette époque. Les motifs^ en effet, ne sont pas tout dans une action : il y a les mobiles. Or, si on introduit cette nouvelle donnée des mobiles parmi les causes productrices des actes, on change tout. Les dévouements les plus beaux, dont on ne peut trouver aucun motif intéressé, peuvent s'expliquer par les mobiles; la sympathie vient s ajouter à ce que Pascal appelait « la pente vers soi » ; l'altruisme complète Tégoïsme sans le transformer radicalement, selon les utilitaires. — L'homme est un animal intelligent et sociable ; voilà sa définition la plus exacte, dans laouelle il est inutile^ disent les utilitaires, d'introduire l'élément de la liberté désintéressée : la nature suffit, l'instinct fatal remplace le libre élan. Si parfois vous vous croyez librement désintéressé , c'est que vous ne vous considérez vousmêmes qu'à un point de vue extérieur; là où vous ne voyez plus le calcul conscient et raffiné de La Rochefoucaula, vous croyez avoir découvert quelque chose d'extraordinaire et de suprasensible : liberté, désintéressement ! Mais, au lieu de chercher une explication au-dessus de l'intelligence, dans l'incompréhensible librearbitre, cherchez-la au-dessous, et vous la trouverez dans la sensibilité. En vous laissant aller à la sympathie, vous ne calculez plus, mais c'est la nature qui a calculé pour vous ; c'est elle qui vous pousse tout doucement vers autrui, si doucement que vous croyez marcher seul, comme l'enfant que sa mère soutient pendant ses premiers pas, et ![ui, ne voyant point la main qui le tient, mais sentant la orce qui le soulève, pense déjà que ses jambes se remuent avec agilité.

^nsi raisonnent les partisans de l'égoïsme fondamental. Dans ce problème, l'auteur des Systèmes de morale contemporaine a introduit un élément nouveau, de capitale importance : l'influence de l'idée. Quand même notre nature ignorerait la vraie et libre affection, ignorerions-nous ce qu'on pourrait appeler Y apparence de l'affection? Non,

62 Ji'ÉOUOATION MO&ALE.

sans doute. Dès lors, raisonnons dans Thypothèse même de Tégoïsme radical. Il existe, dans tous les êtres, un certain nombre de penchants ni plus ni moins fatals que les autres, mais qui se portent vers autrui et qu'on nomme altruistes. Ces penchants existeront naturellement dans chacun de nous, et ils tendront à nous rapprocher; nous irons alors au-devant Tun de Tautre, poussés en dedans par un ressort passionnel, mais ayant au dehors Fapparence d'êtres mus par une idée morale. Eh bien, n'est-ce pas beaucoup? Si je vois un de mes semblables me tendre la main et faire, suivant l'expression de Kant, comme s'il m'aimait, il est évident que je deviendrai le jouet d'une illusion inévitable et bieniaisante : je le verrai, sans aucun motif d'intérêt apparent, graviter autour de moi avec tous les signes et les dehors de l'amour; je concevrai donc ses actes comme désintéressés de toute nn égoïste et, en même

paraît

mstinctfatal, je m'imaginerai que son action est libre. Comment pourrait-il en être autrement ? Je ne suis point, par hypothèse, assez savant en physiologie pour distinguer, dans l'amour tout spontané et tout pur en apparence qu'un autre être a l'air d éprouver pour moi, ce qui est la part des instincts égoïstes, inhérents à son organisme. Lorsque je ne puis attribuer à un de mes semblables aucun motif intéressé, il ne me viendra point à l'esprit de chercher dans son organisme même la cause cachée de son action. -Soit donc que je me trompe, soit, au contraire, que je voie plus loin que les savants eux-mêmes, je croirai sentir un cœur et une volonté là oîi il y a peut-être un rouage et une machine; j'acquerrai la pure idée de l'amour. Maintenant,

pensée

et insensible à cet amour, de rester aimable seulement audehors, aimable par ce qui n^est pas moi, aimable par une sorte de tromperie. Je veux être vraiment digne d'être aimé ; je veux mériter l'affection qu'on me montre ; je veux que l'apparence qu'on aime en moi devienne une réalité, et, suivant la parole de Socrate, je veux être ce que je parais. Mais comment devenir aimable, si ce n'est en aimant ? Comment répondre à Tafifection, si ce n'est par l'affection? Ma personnalité s'ouvre donc et tend à s'a-

POUVOIB BNGBNDBANT DEVOIE. 63

chever dans un amour de plus en plus voisin du véritable amour.

Ainsi ces deux facultés qu'on a seules consenti à nous laisser, — l'intelligence et la sensibilité, — font tout naturellement sortir d'elles-mêmes Vidée de la volonté aimante. Nous avons obtenu cette idée d'une manière qui semble détournée, mais qui n'en est pas moins naturelle : car, en définitive, comment l'enfant apprend-il à aimer ? N'est-ce pas en voyant aimer? Peut-on dire que, chez l'enfant, l'amour soit naturel et inné, au lieu d'être une œuvre d'éducation ? Les premiers mouvements de l'enfant n'expriment guère que le moi, les sensations et passions du moi : ce sont des cris de joie ou des cris de douleur; plus tard, avec le sentiment de la personnalité, des cris de colère. Mais, en voyant autour de lui se manifester par les signes les plus apparents l'amour le plus tendre, en se sentant ou en se croyant aimé, l'enfant veut enfin mériter en quelque chose cet amour : il cherche à balbutier une réponse à tant d'appels réitérés. C'est à force de voir sourire que Tenfant sourit. Combien a été longue à se produire cette première manifestation de l'amour. On la croit naturelle encore, spontanée; qui sait tout ce qu'il a fallu d'efforts accumulés, de persévérance, de volonté à l'enfant pour mettre au jour cette merveille du sourire, qui est dé^à rébauche du désintéressement? Suivez de l'œil la vie morale de l'enfant reflétée sur son visage : vous verrez peu à peu cette première ébauche se revêtir de mille nuances, de mille couleurs nouvelles ; mais combien lentement ! Nul tableau de Raphaël n'a coûté plus d'efforts. L'enfant est naturellement égoïste : tout pour lui, le moins possible pour les autres. Ce n'est qu'à force de recevoir qu'il finit par donner : l'amour, qui semble sa nature, est au contraire un élan par-dessus sa nature, un élargissement de sa personnalité. Dans ce sens, on peut dire, ce semble, avec la plus grande vérité, que l'amour est d'abord de la reconnaissance ; c'est le sentiment du retour en face du bienfait, et comme de la dignité en face de la « grâce ». Le premier acte de reconnaissance est, semble-t-il, un acte de foi : je crois au bienfait, je crois à la bonne intention du bienfaiteur. Des signes de Tamour, Tenfant conclut à la réalité de l'amour chez ses parents; l'homme, en présence de ses semblables, fait la même induction. De même que l'idée de liberté nous détermine à agir comme si nous étions libres, l'idée de l'amour nous invite à agir comme siJes

64 L ÉDUCATION HOBALE.

autres nous aimaient et comme si nous les aimions réellement. Cette idée par laquelle Tégoïsme se transforme^en altruisme, est semblable à la force qui, dans une locomotive, renverse la vapeur et fait aller la machine dans une direction opposée.

L'éducation consiste à favoriser cette expansion vers autrui, au lieu des forces de gravitation sur soi. Elle apprend à trouver sa joie dans celle des autres, à faire amsi un choix entre ses plaisirs; à préférer les jouissances, les plus élevées et les plus impersonnelles, par cela même celles qui enveloppent le plus de durée et comme d'éternité.

Les analyses précédentes aboutissent à cette conclusion, qu'être moral c'est, en premier lieu, sentir la force de sa volonté et la multiplicité des puissances qu'on porte en soi ; en second lieu, concevoir la supériorité des possibles ayant pour objet l'universel sur ceux qui n'ont que des objets particuliers. La révélation du devoir est à la fois la révélation d'un pouvoir qui est en nous et d'une possibilité qui s'étend au plus grand groupe d'êtres sur

impose ; et cet inlini n a rien de mystiqi devoir nous sentons, nous éprouvons, comme dirait Spinoza, que notre personnalité peut se développer toujours davantage, que nous sommes nous-mêmes infinis pour nous, que notre objet d'activité le plus sûr est l'universel. Le sentiment d'obligation ne s'attache pas à un penchant isolé proportionnellement à sa seule intensité; il est proportionnel à la généralité, à la force d'expansion et d'association d'un penchant. C'est pour cela que le caractère obligatoire des tendances essentielles à la nature humaine croît à mesure (ju'on s'éloigne de la pure nécessité inhérente aux fonctions grossières du corps.

Nous avons donc marqué, en résumé, les trois stades suivants dans le développement de l'instinct moral :

1** Impulsion mécanique, ne faisant qu'apparaître momentanément dans la conscience pour s'y traduire en penchants aveugles et en sentiments irraisonnés ;

2" Impulsion entravée sans être détruite, tendant par là même à envahir la conscience^ à s'y traduire sans cesse en sentiment et à produire une obsession durable;

3"* Idée-force. Le sentiment moral, groupant autour de lui un nombre croissant de sentiments et a idées, devient non seulement un centre d'émotion, mais un objet de conscience réfléchie. L'obligation naît alors : c'est une sorte d'obsession raisonnée, une obsession que la réflexion fortifie au lieu de dissoudre. Prendre la conscience de devoirs moraux, c'est prendre la conscience de pouvoirs intérieurs et supérieurs qui se développent en nous et nous poussent à agir, A' idées qui tendent à se réaliser par leur force propre, de sentiments qui, par leur évolution même, tendent à se socialiser, à s'imprégner de toute la sensibilité présente dans l'humanité et dans l'univers.

L'obligation morale, en un mot, est la double conscience : 1° de la puissance et de la fécondité d'idées-forces supérieures, se rapprochant par leur objet de V universel; 2° de la résistance des penchants contraires et égoïstes. La tendance de la vie au maximum d'intensité et d'expansion est la volonté élémentaire ; les phénomènes d'impulsion irrésistible, de simple obsession durable, enfin d'obligation morale, sont le résultat des conflits ou des harmonies de cette volonté élémentaire avec tous les autres penchants de l'âme humaine. La solution de ces conflits n'est autre chose que la recherche et la reconnaissance du penchant normal qui renferme en nous le plus d'auxiliaires, qui s'est associé au plus grand nombre de nos autres tendances durables, et qui nous enveloppe ainsi des liens les plus serrés. En d'autres termes, c est la recherche du penchant le plus complexe et leplusjo^r- ^/^^an^ tout ensemble. Or, ces caractères appartiennent au penchant vers l'universel. L'action morale est donc comme le son qui éveille en nous le plus à^ harmoniques^ les vibralions les plus durables en même temps que les plus riches.

La conscience de la force impulsive qui appartient aux motifs supérieurs ne s'affirme pleinement, remarquons -le bien, que quand on y a désobéi une fois. Les instincts moraux reparaissent en effet après l'action, plus forts de la résistance même qu'ils ont momentanément éprouvée. Ainsi se produit le sentiment du remords. Ce sentiment n'implique pas la notion d'une liberté absolue ; il suppose la conscience du déterminisme qui lie notre état présent à notre état passé. Si nous avions le sentiment assez vif d'une liberté absolue^ si nous croyions pouvoir nous renouveler complètement nous-mêmes par un seul acte de volonté, si nous n'avions pas la crainte vague que, dans

notre être, toutes nos résolutions ne s'enveloppent et ne sortent Tune de Tautre., ce mot : «j'ai failli », n aurait pas un caractère si profondément douloureux, car il impliquerait bien une imperfection passée, mais il n'impliquerait pas une imperfection actuelle ou future. Responsabilité n'est pas seulement causalité^ mais encore solidarité ;i\ faut que je me sente lié à quelque chose de mauvais ou de répugnant, solidaire enfin d'une action blâmable, pour en éprouver un regret et une honte qui sont le commencement d'un remords. Un acte accompli par moi avec la meilleure intention du monde, mais dont l'issue a été fâcheuse malgré toutes les prévisions possibles, me laissera encore une sorte de tourment intérieur, un regret d'imperfection intellectuelle, qui n'est pas sans analogie avec le regret d'une imperfection morale. Un père se réjouit d'une bonne action de son fils presque comme s'il en était l'auteur, et alors même qu il n a été pour rien dans l'éducation de ce fils ; si celui-ci se conduit mal, il en souffrira, il en éprouvera une sorte de remords souvent plus vif que le fils lui-même. Bien plus, un acte commis par un étranger, mais dont nous avons été témoins sans pouvoir Tempècher, produit chez nous, si notre moralité est très développée et très délicate, un déchirement intérieur, une tristesse analogue au remords, et il nous semble que cet acte retombe en

Sartie sur nous. Après tout, il y a quelque chose de nous ans les autres hommes, et ce n'est pas sans raison que nous nous sentons dégradés à nos propres yeux par quiconque dégrade l'humanité. En somme, la responsabilité semble loin de se trouver, comme le croyait Kant, hors du temps et de l'espace, dans la sphère d'une liberté pure et du pur noumène ; elle semble au contraire dans le temps, dans l'espace, liée aux mille associations d'idées qui constituent le moi phénoménal. Elle s^explique en grande partie par la solidarité, la continuité et la contiguïté des êtres. Aussi j)eut-elle passer d'un être à l'autre. On peut avoir, pour ainsi dire, des remords à la place d'autrui, et on peut aussi se réjouir en autrui : c'est une sorte de sympathie ou d'antipatnie qui s'exerce tantôt de nous-mêmes à nous-mêmes, tantôt de nous-mêmes à autrui. Si le sentiment de la responsabilité s'étend surtout du passé d'un individu à son présent et à son avenir, c'est que nous sentons tous mieux, sans parfois nous en rendre bien compte à nous-mêmes, le profond déterminisme qui relie tous les moments de notre vie individuelle; nous