DES FACULTES APPETITH'ES

sent à la fin qu'après en avoir délibéré (i). « Et ailleurs: « Il est certain, dit-il, que ce qui fait que Thomnie est maître de son action, c'est qu'il délibère sur ses actes (2';. « C'est pourquoi les actions que Cousin appelle spontanées ne méritent sous aucun rapport la qualification de libres. Car, les actions spontanées se rencontrant aussi chez les bêtes, elles ne peuvent être parfaitement volontaires (3), bien loin qu'elles soient les plus libres de toutes.

356. Nous venons de voir que Tessence du libre arbitre réclamait une certaine indifférence; il nous reste à observer que cette indifférence peut porter ou bien sur l'acte même, en tant que la volonté peut vouloir ou ne vouloir pas, ou bien sur l'objet, en tant que la volonté peut vouloir telle chose, ou son opposé , ou tout autre chose. La première s'appelle indifférence d'exercice ou de contradiction , et la seconde s'appelle indifférence de spécification^ si les objets sont seulement divers, et indifférence de contrariété^ si les objets sont opposés. En effet, puisque l'indifférence constitue le libre arbitre, il s'ensuit que le libre arbitre peut concerner l'acte qu'il est au pouvoir de la volonté de produire, ou de ne pas produire, comme d\iimer quelque chose ou de ne pas V aimer, ou bien concerner tel objet ou son opposé, ou même un objet quelconque (4). Considérée sous le premier rappoi't, la liberté se nomme liberté de contî^adiction ou d'exercice ; considérée sous le second, elle s'appelle liberté de spécification^ si les objets sont simplement divers, et liberté de contrariété^ si les çbjets sont mutuellement opposés.

357. En outre, l'indifférence peut encore être considérée au point de vue des rapports que les actions peuvent avoir avec leur fin dernière, c'est-à-dire ^ en tant que la volonté peut vouloir ce qui est coordonné véritablement pour une fin convenable, ou seulement d'une manière apparente (5). » Considérée sous ce nouveau rapport, l'indifférence donne naissance à cette autre liberté qui consiste dans le pouvoir de bienfaire^ ou dans celui de mal faire. Le saint Docteur indique cette

(i) In lib. I Sent., Dist, XLI, q. I, a. i ad i.

(2) la 2œ, q. VI, a. 2 ad 2.

(3) Cf. pag. 482, g 343.

(4) Q^'- dispp., De Ver., q. XXII, a. G c.

(5) Ibid.

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sorte de liberté lorsqu'il dit: « La liberté de la volonté se considère... aussi relativement à la fin, suivant qu'elle peut vouloir le bien ou le mal (i). »

358. Nous déduirons de cette doctrine , sans difficulté sérieuse, deux importants corollaires. Le premier, c'est que rindifférence de contradiction suffit à constituer l'essence de la liberté. En effet, la seule chose requise pour constituer l'essence de la liberté, c'est que la volonté sok sni Jitris^ et qu'elle puisse exercer son domaine sur ses actions. Or, suivant la remarque de saint Thomas et de saint Augustin (2), il n'est pas nécessaire que la volonté puisse faire le contraire ou quelque autre chose, pour qu'elle soh sui Jiwis et qu'elle exerce sur ses actes un véritable empire, il suffit qu'elle puisse choisir ses actions, ou s'abstenir de les faire (3). Par conséquent l'indifférence, que nous avons appelée indifférence de contradiction^ est suffisante pour constituer l'essence de la liberté. « Ce qui est essentiel au libre arbitre, dit saint Thomas, c'est qu'il puisse agir, ou ne pas agir (4). »

359. Le second corollaire, c'est que l'indifférence pour le bien ou pour le mal n'est point indispensable à la nature du libre article. « Il n'appartient pas à l'essence du libre arbitre, ajoute saint Thomas, qu'il soit indéterminé relativement au bien, ou au mal (5). » Sien effet cette indifférence était nécessaire pour constituer la nature de la liberté, le pouvoir de pécher ferait partie de son essence. Or le conséquent est absurde (6); donc l'antécédent l'est aussi. Voici la démonstration de la mineure, d'après le même saint Thomas : Ce qui est complètement opposé à la fin pour laquelle la liberté fut donnée à l'homme ne peut appartenir à sa nature ; or le pouvoir de pécher est en opposition complète avec la fin assignée à la volonté libre de l'homme, qui est de tendre de toutes ses forces à l'acquisition de sa fin ; le pouvoir de pécher ne peut

{ï)Ibid.

(2) « On dit de quelqu'un qu'il est en son pouvoir de faire une chose, lorsqu'il la fait s'il veut, et ne la fait pas s'il ne veut pas; » De sp. et litt., c. 3i, n. 53.

(3) La substance spirituelle, d'après S. Thomas, est maîtresse de son acte, parce que le pouvoir d'agir ou de ne pas agir existe en elle; Contr. Gent., lib. II, c. 47.

(4) In lib. II Sent., dist. XXIII, q. I, a. i ad 2. {b)In lib. lisent., Dist. XXV, q. I, a. i ad 2.

(G) Il y a sur ce sujet un mot de S. Anselme souvent cité : « Le pouvoir de pécher, dit-il, n'est ni la liberté, ni une part de la liberté ;» De lib. arb. , c. i.

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 493

donc appartenir à l'essence du libre arbitre (i). D'où Ton voit que, loin d'appartenir à Tessence de la liberté, le pouvoir de pécher doit en être regardé comme une imperfection ; car tout ce qui reste en deçà de la fin qui lui est assignée encourt à bon droit le reproche d'imperfection. Saint Thomas explique admirablement cela par une comparaison tirée de Tintellect : « Le libre arbitre, dit-il, se trouve, relativement au choix des moyens qui se rapportent à la fin, comme Tintellect relativement aux conclusions. Or il est manifeste qu'il appartient à la puissance intellective de pouvoir déduire différentes conclusions conformément aux principes donnés ; mais la faculté qu elle a de pouvoir s'écarter vers certaines conclusions qui sont en dehors de toute coordination avec les principes, c'est une imperfection. De même, il appartient à la perfection du libre arbitre de pouvoir choisir divers moyens en les coordonnant à leur fin ; mais qu'il puisse choisir certains moyens en dehors de toute coordination avec la fin, cela tient à l'imperfection de la liberté (2). »

36o. Ces questions préliminaires résolues, nous allons examiner maintenant si la liberté d'indifférence existe chez l'homme. Et d'abord, la volonté 7ie jouit pas de la liberté d'indifférence par rapport au bien universel et parfait^ mais elle incline vers lui, comme vers son objet adéquat^ par une propension naturelle. En effet, le propre de chaque nature-est d'être naturellement ordonnée pour la fin que Dieu lui a prescrite, c'est-à-dire pour le bien qui lui est conforme, et d'en posséder naturellement le désir (3). Car la volonté doit être considérée non-seulement comme telle, elle doit être encore regardée comme une nature particulière (4) ;or la fin à laquelle la volonté est destinée par Dieu, c'est, nous le démontrerons

(i) In lib. II Sent., loc. cit.

(2) I, q. LXII, a. 8 ad 3. En conséquence, le S. Docteur enseigne ailleurs que le pouvoir de pécher n'est ni la liberté, ni une part de la liberté, mais un certain signe de la liberté, comme la maladie est le signe de la vie ; Qq.dispp., De Ver.,(\. XXII, a. h c. Cf. S. Bonav., In lib. II Sent., Dist.XXV,p. I, a. i, q. 3 resol.

(3) « La nature, dit Scot, ne peut rester nature, sans incliner vers sa perfection, parce que si vous enlevez cette inclination vous supprimez la nature; » In lib. IV Sent., Dist. XLIX, q. 10. Cf. pag. 463 et 464.

(4) « Tout ce qui se trouve dans les choses, dit S. Thomas, est une certaine nature; on doit r jnc rencontrer dans la volonté non-seulement ce qui appartient à la volonté, mais même ce qui convient à toute nature; n Qq. dispp.. De Ver., q. XXII, a. 5 c.

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en morale , le bien universel et parlait , c'est-à-dire le bonheur (i). Par conséquent la volonté désire le bien universel et parfait, par le fond même de sa nature et non en vertu d'une élection propre ; elle ne jouit donc point, par rapport au bien parlait, de la liberté d'indifférence (2). Saint Thomas dit plus brièvement: « I.c désir delà fin dernière ne concerne pas les choses sur lesquelles s'étend notre empire(3).« Il éclaircit ensuite sa pensée par cette comparaison tirée de Tintelligence : « De même, dit-il, que l'intellect adhère nécessairement aux premiers principes, de même en est-il de la volonté relativement à la fin dernière, qui est la béatitude; car la fin Joue dans l'opération le même rôle que le principe dans l'ordre spéculatif (4). «

36 [. Une autre preuve qui confirme celle-là, c'est que, comme l'objet de la volonté réside dan.s un certain bien appréhendé par l'intellect (5), la volonté ne peut conséquemment exercer aucune influence, ni aucun empire, sur un bien qui ne contient pas ombre de mal. Or tel est le bien universel et parfait, puisqu'il est son objet adéquat, comme remplissant toute sa capacité. La volonté ne peut donc exercer aucun empire, ni aucune influence, sur le bien universel et parfait. Mais, puisque le libre arbitre ne peut exister sans ce domaine, il est vrai de dire que la volonté ne jouit pas de la liberté d'indifférence relativeaient au bien universel et parfait (6).

362. Des raisons tout opposées nous serviront à démontrer clairement que la volonté jouit de la liberté d'indifférence au sujet des biens particuliers. En effet, il en est de la volonté comme de toute autre puissance, elle n'est mue nécessairement

(i) Cf. s. Thom., la 2», q. I, et II.

(2) « Je dis, ajoute le Docteur Subtil, que la volonté est tellement déterminée à vouloir la béatitude et a repousser le malheur, que, si elle produit quelque acte relativement à ces deux objets, elle produit nécessairement et avec détermination un acte positif relativement au bonheur, et un acte négatif relativement au malheur; » ibid. Cf. S. August., De Trin., lib, XIII, c. 20, n. 25 et Confes., lib. X, c. 20, n. 29 seqq.

(3) I, q. LXXXII, a. I ad 3. Cf. I a 2», q. X, a. i c, et Q q. dispp., De Ver., q. XXIII, a. 4 c.

(4) I, q. cit., a. I c. Cf. Qq. dispp., De Ver., q. XXIV, a. i ad 20.

(5) Cf. pag. 476.

(G) Cf. S. Thom., ia2'*, q. X, a. 2 c. Là même (ad 3) il exprime une doctrine toute semblable, en ces quelques mots: « Le bien parfait entraîne nécessairement la volonté, m Aussi l'acte par lequel la volonté se porte vers la fin dernière s'appelle intention et woi\ élection. Cf. p. 490.

DES FACULTÉS APPETITIVES 4C)5

que par son objet adéquat, parce que lui seul est susceptible d'absoj'her toute sa capacité (ij. Or les biens particuliers ne sont pas Tobjet adéquat de la volonté, car ce sont des i-no3xns conduisant à la lin dernière , et « dans les choses qui sont ordonnées par rapport à la fin dernière, rien ne se trouve tellement bon qu'il soit exempt de tout mélange de mal (2). » Les biens particuliers ne peuvent donc mouvoir nécessairement la volonté ; ainsi la volonté, en portant son vouloir sur ces biens, conserve la puissance de ne les vouloir pas. « Dans le mouvement d'une puissance quelconque, dit à ce sujet saint Thomas, il faut considérer la raison pour laquelle Tobjet la met en mouvement; car la lumière, par ex., excite la vue sous forme de couleur actuellemeiit visible. . . Si donc quelque objet, qui soit bon universellement et sous tous ses aspects, est proposé à la volonté, celle-ci tendra nécessairement vers lui..; si la volonté se propose au contraire un objet qui ne soit pas bon sous tous ses aspects, elle ne se porte point nécessairement vers lui (3). »

363. En outre, ou les biens particuliers ne sont point des moyens qui se rattachent nécessairement à la béatitude vers laquelle la volonté incline naturellement, ou, si quelques uns d'entre eux s'y rapportent nécessairement, cette relation n'est pas toute:"ois évidente pour nous ; parce que tout le monde sait, il est vrai, que le bonheur est le bien parfait, mais aucun homme, tandis qu'il est sur la terre, ne peut naturellement appréhender cet objet réel qui constitue la béatitude, en d'autres ternies, il ne peut naturellement appréhender Dieu, en tant qu'il est en lui-même le bien parfait. C'est pourquoi la volonté ne tend point vers ces biens par une disposition

(1) I, q. LXXXII, a. 2 ad 2.

(2) In lib. II Sent., Dist. XXV, q. i, a. 2 sol.

[i] la 20!, q. X, a. 2 c. Il dit encore:» L'homme peut vouloir ou ne vouloii* pas, agir ou ne pas agir; il p^ut aussi vouloir ceci ou cela; la puissance de la raison suftità expliquer ce phénomjne. Car la volonté peut sjponer vers toutct; que la raison peut appréhender comme un bien. Or la volonté peut appréhen"^ der comme un bien, non-seulement le vouloir et le faire, mais même l'absence de vouloir et d'action. D'autre part, dans tous les biens particuliers, on peut considérer la raison d'un certain bien, et la privation d'un autre bien,privation qui constitue un mal, et, suivant cette double considération, l'esprit peut appréhender chacun de ccs biens, ou comme digne d'être choisi, ou comme méritant d'être fui; » ibid., q. Xlll, a. 6 c. Cf. Qq. dispp., De Malo, q. Vi, a. I c. et ad 7.

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delà 7iaitire (/); or, pour la volonté, dire qu'elle ne tend point vers quelque chose par une disposition de la nature, c'est dire qu'elle n'est point une cause déterminée à ceci plutôt qu'à cela ; par conséquent la volonté jouit, au sujet des biens particuliers, de la puissance élective^ ou de la liberté d'indijférence. Saint Thomas, insistant sur la comparaison qu'il avait établie entre l'intellect et la volonté, en tire cet argument : « Il }'■ a certaines vérités intelligibles qui n'ont pas une connexion nécessaire avec les premiers principes , comme les propositions contingentes, dont la négation n'entraîne pas la négation des premiers principes ; aussi l'intellect ne leur donne pas un assentiment nécessaire. Il y a, au contraire, certaines propositions qui ont une connexion nécessaire avec les premiers principes, telles que les conclusions démontrables, dont la négation serait le renversement des premiers principes ; l'intellect n'a besoin que de connaître cette liaison nécessaire des conclusions avec les principes, au moyen de la démonstration, pour leur donner nécessairement son adhésion; cet assentiment ne devient pas nécessaire toutefois, avant que la démonstration n'est constaté la nécessité de cette connexion. On peut faire un raisonnement tout semblable au sujet de la volonté. Il se trouve, en effet, des biens particuliers qui n'ont pas une connexion nécessaire avec le bonheur, parce qu'on peut être heureux sans ces biens, et la volonté ne leur donne pas une adhésion nécessaire. Mais il s'en trouve quelques uns qui ont avec le bonheur une connexion de cette nature : ce sont les biens qui rattachent Thomme à Dieu, en qui seul réside la vraie béatitude; cependant la volonté n'adhère pas à Dieu et aux choses de Dieu par nécessité, avant que la nécessité de cette connexion n'ait été démontrée par la certitude de la vision divine (2). »

(:) Cf. Qq. dis -p., De Ver., q. XXIII, a. 4 c.

(i) I, q. XXXII, a. 2 c. 11 importe d'expliquer plus clairement comment la volonté humaine, aussi longtemps que rhom.mcesi sur la terre, se porte à l'amour de Dieu, non par nt-cessite de nature, mais par sa propre détermination. Chaque chose, il est vrai, tend vers Dieu par là même qu'elle tend vers son bien propre. « En inclinant vers leurs perfections propres, dit saint 'l'homas, les choses inclinent vers Dieu même, puisque les perfections de toutes choses sont une certaine ressemblance de l'Etre divin » (I, q. VI, a. i ad j,;, et ailleurs: « L'être même est une ressemblance de la Bonté divine; cLùl pourquoi, plus certaines choses aspirent vers l'être, plus elles se tournent v-'r.* \:\ ressemblance de Dieu et vers Dieu même implicitement » (Q"?- dispp,, De

DES FACULTES APPETITIVES 497

3Ô4. Les arguments qui nous ont servi à prouver que la volonté jouit de la liberté d'indifférence relativement aux biens particuliers, sont si solides qu'ils tranchent définitivement la question ; car ils reposent sur la connaissance de leur nature propre et intime. Cependant, comme il s'agit ici d'un dogme capital de la morale et de la théologie, nous croyons devoir ajouter quelques autres arguments qui ne démontreront pas plus solidement Texistence de la liberté, m.ais qui pourront jeter sur elle un nouveau jour.

3G5. Et d'abord nous sommes tellement certains de l'existence de notre liberté par le témoignage intime de la conscience, que si nous élevions quelque doute sur sa vérité, nous

Ver., q.XXII, a. 2 ad 2\Ce!a doit se dire principalement de l'iiomme, parce eue, « Dieu étant la béatitude de l'homme » (1, q. II, a. i ad i), il s'ensuit que l'homme désire inipUcitonent Dieu même, tandis qu'il désire naturellement le boniieur. Mais, lorsqu'il tend ainsi vers Dieu, l'homme n'incline pas vers lui, comme vers un bien déterminé. Car, ainsi que s'exprime le S. Docteur, il ne le connaît que sous une idée générale et avec une certaine confusion (Ibid). u Dieu est connu, dit-il ailleurs, dés le principe, il est désiré d'une manière générale, en tant que l'esprit désire être heureux et vivre heureux, ce qu'il n'obtient que par la possession de Dieu même n[Sup.Boêt de 7"r/)2.,q. I, a. jad4).Maisla volonté ne peut se porter vers Dieu, comme vers 'un bien déterminé, sans. investigation de la raison. Mn effet' la volonté ne peut désirer un bien particulier, s'il n'est appréhendé par l'intellect comme une chose bonne et qui uii convient en particulier et non en général seulement (Q.7. dispp., De Malo, q. VI, a. i c), parce que la volonté tend vers les choses qui sont extérieures à Tâme cï. p. 471). De plus « bien que les choses, en tant qu'elles sont dans l'âme, puissent être, considérées sous une raison générale, la raison particulière étant mise de cù:é, cependant les choses placées hors de l'âme ne peuvent exister sous une raison générale sans addition de quelque raison particulière m {In lib. IV Sent., Dist. XLIX, q. I, a. 3, 50/. 3 c). Or on ne peut connaître, sans examen de la raison, qu'une raison particulière de bien se trouve renfermée sous la raison générale (cf. pag. 448, gsgS). La volonté ne peut par conséquent se porter vers Dieu, comme vers un bien particulier, sans investigation de la raison. Ce qui fait dire à S. Thomas: « Toutes les fois que quelqu'un désire le bonheur, il y a union actuelle, en lui, de l'appétit naturel et de l'appétit raisonnable « {In lib. IV Sent., loc cit.). Car, ajoute Cajétan {In cit. art. u. quiESt. 82),« quoique Dieu soit, en lui-même, un bien pluséminent et plus grand que le bonheur en général, cependant il n'est pas pour nous, sous ce rapport, un bien évident et apparent comme le bonh.ur ; » d'où il résulte qu? le jugement par lequel Li raison décerne que Di^u doit être aimé est prononcé avcj indifférence, c'est-à-dire de telle sorte qu'il pourrait être tout autre. C'est pourquoi la voliiion, qui est la conséquence de ce jugement, n'est point déterminée par nécessité de nature. Ecoutons S. Tiiomas : « Dieu, dit-il, peut être considéré en deux mani-;res, en lui-même, ou dans ses effets. Considéré en lui-même, Dieu ne peut pas ne pas être' aimé, puisqu'il est l'essence même de la bonté ; c'est pourquoi il est aimé par tous ceux qui le voient dans son essence, et là chacun l'aime dans la mesure de sa propre connaissance. Mais, considéré dans quelques-uns de ses effets, qui sont contraires à la volonté, comme les châtiments inriigés. les préceptes qui paraissent pénibles, Dieu est quelquefois l'objet de la répulsion et même de la liaine ; » Qq. dispp.. De Ver., q. XXII, a. z ad 3. Cf. Suarez, Disp. Xl.'C in J/t'^.,sect. 6.

49^ DYNAMILOGIE

aurions, au même titre, le droit de révoquer en doute notre propre existence et celle de nos pensées. Car l'expérience de chaque jour nous instruit, avec la dernière clarté, que nous avons la faculté de choisir une chose de préférence à une autre. Par exemple, je constate par l'expérience interne que, si je veux me promener, je puis aussi ne le vouloir pas, que je puis remuer mon bras ou b laisser immobile, me livrer à Tétude ou m'abandonner à un repos absolu. Dans ces volitions et dans cent autres , nous avons si évidemment conscience, de notre pouvoir de choisir et nous constatons avec tant d'évidence qu'elles tombent sous le plein domaine de notre volonté, que nous pouvons les régler et les annoncer à Tavance. Or le libre arbitre consiste précisément dans ce pouvoir de choisir. Il est donc très-certain que notre volonté est en possession de cette sorte de liberté. Nous connaissons en outre par le témoignage de la même expérience intime que notre âme est remplie de joie après une bonne action et qu'elle est tourmentée de cuisants remords et accablée de tristesse, s'il lui arrive de commettre quelque crime. Or l'âme n'éprouverait ni cette satisfaction ni ce chagrin , si elle ne savait qu'elle est pleinement libre (i). La preuve très-claire de ce fait c'est que, s'il nous arrive de commettre une action mauvaise par ignorance, ou par suite d'un trouble violent qui s'est emparé de notre âme, ou pour toute autre cause qui ait entravé toute délibération de l'esprit, notre conscience n'éprouve alors ni chagrin, ni repentir.

366. La même vérité se prouve encore par les absurdes conséquences qu'entraînerait l'opinion opposée. En voici quelques-unes: si l'on supprime la liberté, i° toute doctrine morale croule; car, si nous agissons par nécessité, il ne reste aucune différence entre la vertu et le vice. « C'est une grande iniquité et une grande folie, dit saint Augustin, de tenir pour coupable de péché celui qui n'a pas fait ce qu'il ne pouvait

(i) s. Augustia dit admirablement â ce sujet: « Le repentir est l'indice que la faute, si nous avons péché, n'est pas due à une cause étrangère, mais à notre propre volonté. Car, si quelqu'un se repentait de la faute d'autrui, son repentir serait un acte de folie et non un acte de sage prudence. S'il y a repentir, il y a faute; s'il y a faute, la volonté y est pour quelque chose; si la volonté se trouve mêlée à l'acte coupable, c'est que la nature n'a pas usé de contrainte ;« De Actis cum Felice Manichœo, lib. Il, c. 8.

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pas faire (i). « Le même saint Docteur s'exprime ainsi dans un autre endroit: « En vain existe-t-il des lois; car à quoi bon commander ce qui doit nécessairement se faire? Il est souverainement injuste de défendre ce qui ne peut être évité ; les réprimandes, les louanges, le blâme, les encouragements sont complètement inutiles; c'est contrairement à toute justice qu'on a établi des récompenses pour ks gens de bien et des peines pour les méchants (2), » parce que ces mesures n'ont point de raison d'être, si les actes ne sont pas tellement en notre pouvoir que nous puissions les poser ou les omettre suivant notre bon plaisir. 2" Les états sont ébranlés dans leurs fondements, puisque les lois, les récompenses, et les châtiments qui leur servent de défense perdent, comme nous venons de le dire, toute espèce d'autorité; il en est de même des contrats et des traités qui unissent les citoyens entre eux, car la même nécessité qui les a établis peut amener leur violation. 3" La religion disparaît elle-même; car, si les hommes sont privés de liberté, ils ne sont astreints à aucun devoir envers Dieu et ne sont tenus de lui rendre aucun culte. Par conséquent dépouiller l'homme de la liberté , c'est lui ravir sa famille, sa patrie, sa religion, c'est l'égaler en tout à la bête. 367. Enfin le consentement universel apporte un nouvel et solide appui à cette vérité. En effet les déhbérations généralement usitées avant toute entreprise, les conventions stipulées, la différence entre les actions honnêtes et les actions dépravées, et autres choses semblables, qui, sans la liberté, n'auraient pas de raison d'être, comme nous l'avons dit après saint Augustin, démontrent que tous les hommes, savants et ignorants, s'accordent, avec un ensemble admirable, à reconnaître la liberté d' indifférence. Le même saint Docteur décrit ce consentement général dans ces éloquentes paroles: « Faut-il que je compulse les livres les plus profonds pour y apprendre que personne ne mérite blâme ou châtiment , s'il n'a voulu que les choses qu'il ne lui est pas défendu de vouloir par la justice, ou s'il n'a point fait ce qu'il ne pouvait faire? N'est-ce

(i) Lib. de diiabus anim., c. 12, n. 17. « II y a péché, dit-il encore, alors que le vouloir est injuste et que le non vouloir est libre; » Ibid., n. i 5. Comparer avec le passage cité ci -devant.

[i) De Civit. Dei, lib. V, c. 9. Cf. Contr. Faust., lib. 22, c. 78, et De lib. arb., lib. II. c. 1, n. 3.

pas là ce que chantent les pilties sur leurs montagnes, ce que les poètes représentent sur les théâtres, ce qui est répété par rignorant dans les carrefours, par les savants dans leurs cabinet?, par les maîtres dans les écoles ? n'est-ce pas ce qui se dit dans le monde entier? {[). « Ajoutons à cela i° que les philosophes qui ont soutenu des S3sîèmes en opposition avec la liberté, im.aginèrent cependant quelque refuge où la liberté en péril pût se mettre à couvert. Nous pouvons citer Chr}sippe et les stoïciens des derniers temps, qui, admettant d'un côté que tout arrive par Tordre du destin, faisaient ensuite tous leurs efforts pour soustraire la volonté humaine à cette loi(2); citons encore Epicure,qui pour ne pas détruire la liberté que son S3^stème du concours des atomes anéantissait, imagina,dans les atomes, une certaine déclinaison, que Lucrèce(3) désigne sous le nom de cîinamcn. 2" Ceux mêmes, en trèspetit nombre, qui nient absolunient Texistence de la liberté, Tadmettént dans la pratique, bien qu'ils la nient en théorie. Ecoutons Eusèbe là-dessus: « \o\c\. qui prouve, dit-il, que le s3"stème fataUste est absolument faux; ceux-mêmes qui adoptent ce système instruisent les autres, et leur adressent des exhortations, ils s'instruisent eux-mêmes et délibèrent. Ils réprimandent et châtient au besoin leurs enfants, comme s'ils péchaient en vertu de leur volonté propre. Ils ont écrit même bien des pages pour exhorter les jeunes gens aux bonnes mœurs, ils jugent digne d'indulgence celui qui pèche par contrainte et ne désapprouvent pas les punitions infligées à ceux qui pèchent volontairement (4). «

ARTICLE CINQUIEME

OÙ Von traite de Poi^igine et de la racine de la liberté

humaine.