Il est temps que nous expliquions l'acte de la volonté

(i) I* 2a;, q. VIII, a. 2 c.

(2) Qq. dispp., De Ver., q. XXIII, a. i ad 3.

(3) Cf. Contr. Gent., lib. I, c 74, n. 3.

(4) Cf. la 2«, q. I, a. 4 c.

(5) Cf. S. Thom., I. q. LXXX, a. 5 c, et/n lib. III Sent., Dlst.XYU, q. I, a. i, sol. 3 c, et ad 4.

480 DYNAMILOGIE

Gomme nous Pavons indiqué ci-dessus, Tacte volontaire, avant d'être produit par la volonté, réclame la connaissance préalable d'un objet, qui s'oit comme la fin ou le terme auquel il se rapporte. On le définit en conséquence : une action procédant d' un principe intérieur avec connaissance de sajin(i). Ces mots de la définition, procédant d'un principe intérieur^ signifient que Pacte de la volonté, ou le volontaire^ est produit par l'inclination propre de cette puissance. Ces autres paroles, avec coriîiaissance de la Jin^ dénotent que Paction volontaire se porte vers un objet qui est appréhendé comme fin, c'est-à-dire comme quelque chose à quoi Paction se rapporte et en vue de quoi elle est faite (2).

341. Cette notion de Pacte volontaire nous fait comprendre comment le volontaire est opposé à Vinvolontaire et au non volontaire^ et en quoi il diffère de Pacte spontané. Et d'abord on appelle involontaire ce qui, non-seulement ne dépend pas de la volonté, mais répugne même à son inclination. Or cela peut résulter T de la violence ou contrainte., c'est-àdire de ce que l'action est imposée par un principe extérieur, malgré la résistance de la volonté (3) ; tel serait le mouvement d'un homme qu'on jetterait sur un cheval pour le conduire en prison. 2° Cela peut encore résulter de cette sorte d'erreur qu'on appelle antécédente.^ c'est-à-dire de ce qu'on fait une chose par suite d'une erreur à laquelle la volonté n'a aucune part (4), tellement que, sans l'erreur, Paction n'aurait jamais eu lieu: telle est Paction de celui qui,cro3'ant frapper un sanglier dans le fourré d'un bois, atteint son ami qui s'y trouve caché (5). On appelle non volontaire Pacte qui ne part pas de

(i) Cf.S.Thorn.,!" 2'«,q.VI, a. 4 c, etS. Bonav.,/H//è. //SeH?.,Dist. XXII, a. 1 1, q. 3 ad arg.

(2) Cf. S. Thom., ibid., art. i c.

(3) «De même que la violence, dit S. Thomas, produit quelquefois certains effets contre nature dans les choses dépourvues de connaissance, de même dans les créatures douées de connaissance peut-elle faire certaines choses opposées à la volorité. Or ce qui est contre nature pourrait être appelé innaturel, comme ce qui est contre la volonté s'appelle involontaire » ; i» 2*, q. V, a. 5. c. Nous avons dit, malgré la résistance de la volonté, car un acte ne peut être dit violenté, si le sujet dans lequel il s'accomplit ne s'y oppose, hic et nunc, par son inclination et par la force; car, lorsque le sujet ne résiste pointa cet acte, il y contribue en quelque chose, au moins comme puissance passive, c'est-à-dire capable de le recevoir; ibid., ad 2.

(4) L'erreur à laquelle la volonté ne contribue en rien se nomme erreur invincible ; or l'erreur ne mérite le nom d'invincible que dans le cas où l'on a mis toute la diligence morale possible pour acquérir la connaissance opposée.

(=)) Cf. S. Thom., i" 2* q, VI, a. 8 c.

DES FACULTÉS APPETITIVES 48 1

la volonté, mais auquel la volonté n'oppose aucun empêchement. « II y a certaines choses, dit saint Bonaventure, au respect desquelles la volonté ni n'acquiesce comme cause, ni ne contredit i'i). » Par exemple les actes des facultés végétatives sont des actes non volontaires \c3iT ces actes, s'accomplissant en nous sans connaissance antérieure, n'ont pas la volonté pour principe, quoiqu'elle ne leur soit point opposée. Elle est également non volontaire^ l'action qui s'accomplit par une erreur co7ico7nitante^ c'est-à-dire par une erreur à laquelle la volonté n'a point de part , mais que la volonté aurait accomplie, en l'absence de toute erreur. Telle serait l'action d'un homme qui, méditant la mort de son ennemi, le frapperait mortellement à la chasse, en cro3^ant tirer sur une bête fauve. Cet acte ne peut être appelé involontaire ^ puisqu'il n'est pas opposé à la volonté, il doit être nommé simplement non volontaire « parce que ce qu'on ignore ne saurait être voulu par un acte (2). » Nous pouvons conclure de cette discussion que l'involontaire est positivement opposé au volontaire^ tandis que le non volontaire consiste dans la négation pure et simple du volontaire.

342. Or, suivant qu'elle se rapporte au non volontaire, ou à l'involontaire, la volonté se dit, en latin, non velle^ ou nolle. Saint Thomas explique clairement la différence qu'il y a entre non pelle et nolle : « Ahlo et non polo diffèrent entre eux, dit-il, en ce que non polo nie simplement l'acte, et lui est opposé comme la négation à l'affirmation ; mais, dans le verbe 710I0 et les formes diverses de sa conjugaison, l'acte de la volonté reste et la négation porte sur la chose non voulue. Le sens est donc celui-ci : nolo hoc^ c'est-à-dire je veux que cela ne soit pas (3). » D'où l'on voit que, si l'on rapporte wo/Ze, non à l'objet, mais à l'acte même de la volonté, il exprime quelque chose de volontaire, puisqu'il signifie vouloir la non existence de quelque chose. « Velle et «o//e, dit le même saint Docteur, sont l'un et l'autre affirmatifs, vu que l'acte de la volonté estaflirmé par l'un comme par l'autre (4). »

{\)In Ub. I Sent., Dist. VI, dub. 3.

(2) ia2«,q. VI, a. 8 c.

(3) In Ub. I Sent., Dist. VI, Expos, text.

(4) Ibid., Dist. XLVI, q. I, a. 4 ad 1. Cf. u 1^, q. cit.. a. 3 ad 2, et S Bonav., In Ub. I Sent., Dist. XXIV, part. I, dub. ■^.

482 DYNAMII.OGIE

■343. Quant à la dilTérence qui existe entre le volontaire et le spontané^ elle vient de la perfection ou de Timpcrfection de la connaissance qui précède Tacte. L'action appelée spontanée est celle qui part d'un principe intérieur, avec connaissance antérieure de robjct,mais sans la connaissance de la relation qui existe entre Tobjct et Faction qui est ordonnée par rapport à lui. L'action est appelée volontaire, si la connaissance qui la précède est telle « que non-seulement la chose qui en est la fin soit appréhendée, mais que la raison de la fin et kl proportion de ce qui est ordonné pour la fin soient également connues (i). « Par conséquent la notion du spontané est plus étendue que celle du i^olontaire^ ou, si l'on veut, le jwlojitairc Qsi une certaine espèce de spontané ; car \a spontanéité se rencontre aussi dans Tappétit sensible et sans le concours de la volonté, elle est même attribuée aux actions des bêtes. Par exemple, en entendant la voix de son maître, le chien accourt spontanément au devant de lui (2).

344. Dans les actes volontaires, on distingue principalement l'acte élicite et Pacte commandé. L'acte élicite est celui qui par lui-même appartient à la volonté, et que la volonté produit immédiatement comme son acte propre. Les actes commandés sont, au contraire, des actes que d'autres facultés accomplissent sous l'impulsion de la volonté, de telle sorte qu'ils se rapportent à la volonté, non en tant qu'elle les produit elle-même, mais parce qu'elle meut les autres puissances à produire les actes qui leur sont propres. « L'action humaine, dit saint Thomas, est appelée volontaire en deux manières : premièrement, parce qu'elle est commandée par la volonté, comme se promener, parler; secondement, parce qu'elle est produite parla volonté elle-même, comme Tactemême de vouloir (3). « Pour mieux pénétrer la nature des actes que

(i) i" ^a^, q. cit., a. 2. c.

1^2) S, Thomas appelle imparfaitement volontaires, ks actes que nous nommons spontanés. Voir ibid., loc. cit.

(3) i" 2«, q. I, a.i ad 2. u 11 y a cette difFércnce, dit-il ailleurs, entre produire un acte et le commander, que l'habitude, ou la puissance produit son acte sans aucun iniurmédiaire ; tandis qu'elle commande l'acte que l'habitude, ou la puissance inférieure exécutera touchant l'objet de cette puissance ; » In lib. III Sent., Dist. XXVII, q. II, a. 4, 50/. 3. S. Augustin indiquait ces actes commandes dans ce [jassage : « L'esprit commande et la main se meiit, sa docilité est même si grande qu'on a peine à discerner l'obéissance, du commandement; »Confess., lib. VIII, c. 9, n. 21.

DES FACULTÉS APPETITIVES 483

nous appelons commandés, il faut remarquer, avec le même saint Docteur, que Faction de commander appartient à la raison, mais que cette action présuppose elle-même un acte de la volonté. Et d'abord, disons-nous, l'action de commander est un acte de la raison. Car cdui-là commande qui coordonne son semblable par rapport à une chose qui doit être faite, en lui indiquant, ou en lui ordonnant de la faire. Or il appartient à la raison soit de coordonner les choses les unes par rapport aux autres, parce que cela revient à les comparer entre elles, soit de les indiquer, parce que Tindication n'est autre chose qu'une certaine manifestation. Le commandement convient donc proprement à la raison. Mais ce commandement de la raison exige, avons-nous dit, un acte préliminaire de la volonté. Car, la volonté, ainsi que nous le dirons bientôt, faisant mouvoir tout d'abord les puissances de l'àme à l'exercice de leur acte, elle en est comme le premier moteur, et la raison en est comme le second ; mais le second moteur n'agit que sous l'impulsion donnée parle premier ; par conséquent la raison tient de la volonté sonpouvoir de commander ( i ) .

ARTICLE QUATRIÈME

OÙ l'on examine si la volonté humaine jouit de la liberté

345. Le moment est venu d aborder une discussion de la plus haute importance: la volonté humaine jouit-elle, ou ne jouit-elle pas de la liberté ? La liberté humaine, telle que nous la considérons ici, n'est autre chose qu'une certaine propriété de la volonté, grâce à laquelle cette puissance se trouve exempte de nécessité dans la production de ses actes. Or, lorsqu'il est question de la liberté de la volonté humaine, il faut distinguer deux sortes de nécessités, la nécessité externe et la nécessité interne. La nécessité externe, ou contrainte^ commue nous l'avons déjà dit (2), est celle qui est imposée à quelqu'un, contre sa propre inclination, par un principe extérieur. La nécessité interne consiste,^u contraire, dans une certaine propension qui meut l'agent à poursuivre quelque chose par sa

(0 Cf. S. Thomas, i» i*, q. XVIII, a. i c. (2) Cf. pag. 480.

484 DYNAMILOGIE

propre nature, ce qui lui a fait donner aussi le nom de nécessité de nature (i). C'est pourquoi on distingue ordinairement aussi deux espèces de liberté : la liberté de contrainte^ et la liberté de toute nécessité de nature. Celle-là exclut seulement toute violence externe, par laquelle la volonté de Thomme pourrait être poussée, malgré elle et malgré ses eftbrts, à des actes contraires à son inclination. Celle-ci exclut toute force, soit externe, soit interne, de telle sorte que la volonté soit complètement maîtresse de ses actes; ce qui lui a valu le nom de libre arbitre^ sous lequel elle est également connue.

346. Il est si évident que la volonté est libre de toute contrainte, dans chacun de ses actes propres et intrinsèques, qu'il est à peine besoin de le prouver. En effet, Tacte propre de la volonté consiste en ce que la volonté incline vers quelque chose, comme on dit qu'une chose est naturelle à une être, si elle est conforme à Tinclination de sa nature. On dit au contraire qu'une chose est faite par contrainte, si elle est opposée à rinclination de la volonté (2). Cela présupposé, nous disons : si un acte de la volonté pouvait être contraint par quelque violence extérieure, cet acte serait à la fois conforme et contraire à Tinclination de la volonté (3). Or il répugne qu'une chose se fasse conformément et contrairement à Tinclination de la volonté. Donc il répugne qu'un acte de la volonté soit imposé par une force extérieure quelconque. Notre expérience intime est en parfait accord avec la raison ; car rhomme, même le plus ignorant, a conscience cju'aucune violence extérieure ne peut le forcer à vouloir ce qu'il ne veut pas, ou à ne vouloir pas ce qu'il veut.

247. Nous avons dit que la volonté jouissait de la liberté de contrainte dans chacun de ses actes propres ; car, dans les actes commandés par la volonté et qui ne peuvent s'accomplir sans le concours des membres du corps, la violence peut trouver place, non que les actes mêmes qui proviennent de la volonté puissent être contraints, mais parce que « les mem-

(1) Cf. s. Thom., Qq. dispp., De Ver., q. XXII, a. 5 c.

(2) Cf. pag. 480, not. 3.

(3) Cf. S. Thom., q. LXXXII, a. i, c, ciQq. dispp., De Ver.,<\. XXII, a. 3c. S. Anselme a renfermé ce même argument dans ce peu de mots: k Personne, dit-il, ne peut vouloir malgré soi, parce qu'il ne peut vouloir et ne vouloir pas ce vouloir; » De lib. arb., c. 6. Cf. S. Aug., Lib. de diiabus anim. contra Manich., c. 10, n. 14.

DES FACl'LTÉS API'ÉTITIVES 48?

bres du corps peuvent être entravés dans Pcxécution des ordres de la volonté (i). » Supposez quelqu'un, par exemple, que Ton traîne au supplice, ou en prison ; la violence et la contrainte qu'il subit ne feront jamais qu'il veuille la mort ou la prison, ou qu'il ne veuille pas ce qui pourrait le soustraire au supplice ou aux fers. « L'homme peut être entraîné par violence, dit à ce propos saint Thomas, mais il répugne à ridée de violence que cet acte s'accomplisse d'après sa volonté (2). » S'il arrive parfois que le criminel, effrayé de la grandeur des supplices, avoue son crime, on ne peut pas dire que sa volonté a été réellement contrainte. Car le coupable, considérant comme un bien un aveu propre à finir ses tourments, veut réellement cette confession, parce que « le volontaire, comme dit le même saint Docteur, n'est pas seulement ce que nous voulons pour lui-même, comme fin, mais encore ce que nous voulons pour autre chose, c'est-à-dire pour une fin ultérieure (3). » Voilà pourquoi, bien qu'il endure des tourments nombreux et atroces, le criminel ne se décidera jamais à faire l'aveu qu'on lui demande, s'il ne voit pas quel avantage il pourrait en retirer (4).

348. Mais nous devons rechercher, avec le plus grand soin, si le libre arbitre n'appartient pas également à la volonté humaine ; car, à l'exemple de quelques philosophes anciens, tous les impies et les athées du dernier siècle le lui ont refusé. Les stoïciens, les plus anciens principalement, furent accusés d'être tombés dans cette pernicieuse erreur, parce que leur maxime favorite était celle-ci : Tout est l'œuvre du destin (5). Si, en effet, l'on admet la théorie d'un destin, il devient impossible de concevoir comment la liberté de la vo-

(i) la 2", q. VI, a. 4 c.

(2) Ibid., loc. cit. Cf. S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. XXV, p. 2 ad i, q. 4 resol.

(3) Ibid., q. cit., a. 6 ad i.

(4) Nous empruntons à S. Bonaventure, qui a longuement écrit là-dessus, le passage suivant: « Par la promesse, ou par la soustraction d'une chose aimée, la volonté peut très-efficacement être induite à consentir quelque chose; c'est ainsi que les payens essayaient d'entraîner les martyrs à leur idolâtrie, soit en leur promettant des choses agréables, soit en leur infligeant des peines afflictives. Mais cette sorte de persuation diffère beaucoup de la contrainte, comme le prouve l'issue elle-même, puisque les martyrs ne pouvaient être détournés de la vérité et de la justice, ni par l'attrait des plaisirs, ni par la crainte des tourments ; » Op. cit., loc. cit. Cf. ibid. ad arg.

(5) Cic, De Faio., c. i3; Plut., De Stoic. repuga., c. 46 et 46; Laert., lib. VII, segm. 149.

486 DYXA.MILOGIE

lonté humaine pourrait se concilier avec elle. '\''oici comment Quintus, frère de Cicéron, dans le livre de la Divination de ce dernier, définit le destin, d'après Topinion des stoïciens : « J'appelle Destin, dit-il, ce que les Grecs appelaient eîxapyivr, c'est-à-dire l'ordre et la sJric des causes, attendu que la cause étant liée à une autre cause engendre par elle-nicme des effets. C'est le fleuve de la vérité éternelle coulant de toute éternité. Ainsi donc, rien ne s'est fait qui ne dût se faire; comme rien ne se fera dont la nature ne contienne les causes qui le produiront (i). « La raison de cette opinion des stoïciens repose sur Tidée que ces philosophes se faisaient de Dieu, qu'ils regardaient comme wnfcu subtil y qui remplit le monde et le pénètre tout entier, qui engendre de lui-même tout ce qui se fait dans l'univers, conformément aux lois de ses éléments ; d'après eux les âmes humaines ne seraient autre chose que des parcelles de ce feu divin. Ils en concluaient que tous les changements qui ont lieu dans le monde, même les volitions de l'âme, sont des effets qui proviennent spontanément de l'enchaînement naturel des causes, enchaînement dont Dieu, ou cç.feii subtil qui pénètre le monde, serait le principe (2). Or, si tout ce qui se fait dans le monde arrive spontanément^ mais nécessairement^ par suite de la connexion des causes entre elles, il est évident que l'âme est la cause spontanée sans doute, mais en même temps, la cause nécessaire de ses propres volitions ; Chr3'sippe et les autres stoïciens plus modernes perdent conséquemment leur temps, lorsqu'ils veulent, comme nous le dirons bientôt, concilier le destin avec la liberté de la volonté humaine.

349. Tout ceux qui refusent à l'homme le Ubre arbitre ont été <iY)'p^\é.s fatalistes. Sans parler de quelques hérétiques des premiers siècles de l'Église, et d'un petit nombre de philophes du moyen âge; sans nous arrêter aux Luthériens et aux autres pseudo-réformateurs du seizième siècle, qui ont cru que l'homme avait été dépouillé de sonlibre arbitre parle péché originel, Spinoza, dans les temps modernes, a restauré le fatalisme des stoïciens, comme il a renouvelé leur panthéisme en le revê-

{i) De Divinat., lib. I. c. 55; De Nat. D-or., lih. I, c. 20, et lib. III, c. 6; Plutarch., De placit. phiL, lib. II, c. 27.

(2) Ciccr., De Nat. Deor., lib. I, c. 14 et lib. Il, c. 22 ; Seneca, De Bcne/., lib. IV, c. ; ; Laeit., lib. Vil, segm. 148.

DES FACl'LTÉS APPÉTITIVES 487

tant d'une forme nouvelle. Après avoir enseigné que les âmes sont certains modes suivant lesquels la connaissance infinie de Dieu se développe dans le monde soumis à la nécessité, il soutient, pour être conséquent, que l'âme humaine ne se détermine point par elle-même à vouloir, mais qu'elle y est déterminée par une cause dépendante d'une autre, et ainsi de suite à Tinfini (i); que cela arrive nécessairement, parce que tout résulte de la nature de Dieu, suivant les lois de la nécessité (2). Cette théorie de Spinoza a reçu, sinon toujours l'approbation expresse, au moins l'approbation tacite de tous les panthéistes allemands de ces derniers temps, qui ont ressuscité la plupart des monstrueuses doctrines du philosophe hollandais. Car, si l'àme, comme le veut Schelling, est VAbsolu même qui se développe naturellement sous la forme d'esprit^ ou, comme l'explique Hegel, si elle est la troisième phase de révolution de Vldée^ phase dans laquelle elle acquiert la conscience d'elle-mêm.e, il est clair que les différentes volitions de l'âme ne peuvent être autre chose que les modes nécessaires de l'évolution de V Absolu ou de Vidée (3).

350. Outre les panthéistes, la liberté de la volonté humaine eut encore pour adversaires, aux dix-septième et dix-huitième siècles, tous les écrivains impies d'Angleterre, de Hollande et de France, tels que Hobbes, Collins, Bayle, Helvétius, Lamétrie et beaucoup d'autres. Car, la négation de la liberté humaine entraînant l'anéantissement de toute religion et la ruine de la société elle-même, les écrivains que nous avons cités et tous ceux qui leur ressemblaient n'ont eu rien de plus à cœur que d'altérer le vraie notion de la liberté, ou de la détruire absolument.

35 1. Avant d'entreprendre la défense du libre arbitre contre les attaques des fatalistes, il est nécessaire que nous en expliquions le plus clairement possible la nature, ou, comme on dit aujourd'hui, la notion.

Le libre arbitre ne peut consister dans la liberté decon-

(i) « On ne trouve dans l'esprit aucune volonté absolue ou libre ; mais l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, laquelle est à son tour déterminée par une autre, celle-ci par une troisième, et ainsi jusqu'à l'infini: » Ethic, Pars II, prop. XLVIII, Opp., t. II, p. 121, éd. cit.

(2) « Je conçois que tout vient de !a nature de Dieu par une nécessité inévitable ; » Epist. XXIII, Opp., t. I, p. 121, éd. cit.

(3) Nous y reviendrons ailleurs. On peut voir en attendant Amand Saintes, Histoire de la vie et des ouvrages de Spinoza, c. 21 et suiv., Paris 1842.

trainte. Car le libre arbitre n'existe pas, si la volonté n'est point maîtresse de ses propres volitions. Or la liberté de contrainte ne lui confère pas cet empire. En effet, comme la liberté de contrainte consiste seulement en ce que la liberté peut vouloir quelque chose à son gré, sans y être poussée par aucune force extérieure, il est visible qu'elle ne communique point à la volonté Yexemption de tonte nécessité de nature. Mais, lorsqu'elle est poussée à faire quelque chose en vertu d'une nécessité de nature. Pâme n'est point absolument maîtresse de ses volitions ; car, la nature étant ce qu'il y a de principal dans les êtres, la nécessité qui naît de la nature même de la volonté enlève à celle-ci la disposition absolue de ses actes. Le libre arbitre ne saurait donc être placé dans la liberté de contrainte.

352. Au contraire, comme le libre arbitre, ainsi que nous l'avons dit, exige par lui-même l'exemption de toute nécessité de nature, il rend la volonté maîtresse de ses actes, et partant il est cause que son inclination est déterminée vers quelque chose, non par la constitution même de sa nature, mais par sa propre élection (i). Le libre arbitre consiste donc uniquement dans le pouvoir de choisir quelque chose. « Le propre du libre arbitre, dit saint Thomas, c'est l'élection (2); » il dit dans un autre passage: « Le libre arbitre désigne cette puissance dont l'acte est proprement de choisir (3). «

353. On perçoit également, d'après cela, que l'essence du libre arbitre suppose une certaine indifférence., de telle sorte que celui qui agit libremeat ne soit pas diterminé à une seule chose,mais puisse en accomplir une autre, tandis qu'il fait cellelà. « La nature est, en effet, le principe des choses qui ne peuvent être que de telle manière (4), » parce que « la nature est déterminée à une seule chose (5). « Or la nature n'est pas le principe des actes qui proviennent du libre arbitre, parce que

(i) « On appelle libre, dit le même S. Docteur , celui qui est cause de soi ; » In lib. II Sent., Dist. XXV, q. I, a. 2 ad 4 ; et ailleurs: « On dit que le libre arbitre est dans l'homme, parce que son esprit est ainsi constitué qu'il possède le libre pouvoir sur ses actes; » Ibid., Dist XXIV, q. I, a. i ad i. Cf. Qq. dispp., De Pot., q. II, a. 3 c.

(2) I. q LXXXIII, a. 3 c.

(3) In lib. II Sent., Dist. XXIV, q. I, a. i sol.

(4) I, q. XLI, a. 2 c.

(5) Cf. I, q. XLI, a. 2, ibid.

DES FACULTÉS APPETITIVES 489

le libre arbitre réclame Fimmunité de toute nécessité de nature. Le propre du libre arbitre est conséquemment d'être « le principe des choses qui peuvent être d'une façon ou d'une autre (i). « Telle est la raison pour laquelle les philosophes donnent encore au libre arbitre le nom. do. liberté cT indifférence.

354. Si l'indifférence constitue l'essence du libre arbitre, il en résulte que les philosophes qui soutiennent que la vraie liberté n'est pas incompatible avec la nécessité absolue qui détermine la volonté à l'acte, se jouent avec les contradictions. Pour en donner un exemple ou deux, voyons d'abord Jansénius. Cet hérésiarque enseigna que la volonté est nécessairement entraînée par la délectation dominante et qu'elle ne cesse pas néanmoins d'être libre, parce qu'elle est poussée vers l'objet délectable par une propension naturelle '2). Mais l'auteur confond misérablement les volitions naturelles avec les volitions libres. Nous admettons, en effet, que l'homme veut de son plein gré ce à quoi la nature l'incline, mais nous prétendons qu'une volition n'est pas libre par cela seul qu'elle est déterminée par la nature elle-même \ car, ainsi que le dit saint Thomas, « le domaine que la volonté possède sur ses propres actes, et qui fait qu'il est en son pouvoir de vouloir ou de ne vouloir pas, exclut la détermination de sa puissance à l'unité d'objet (3). « Telle est égalem.ent la pensée de saint Augustin dans ce passage : « La liberté cesse là où dominent la nécessité et la nature (4) ; » ailleurs il dit encore: « Notre volonté ne serait pas une volonté, si elle n'était pas en notre pouvoir (5). )'

355. Écoutons maintenant Cousin ; après avoir divisé nos actions, en actions volontaires^ ou précédées delapondérationdes motifs, et en actions spontanées^ ou privées de cette pondération préalable, il enseigne que les unes et les autres sont libres, mais que les plus spontanées sont les plus libres,parce qu'elles constituent l'état de sainteté dans l'homme (6). Emile Sais-

(i) Ibid.

(2) De gratta Christi, lib. VII, passim.

(3) Contr. Gent., lib. I, c, 68. « Nous sommes maîtres de nos actes, dit-il ailleurs, parce que nous pouvons choisir ceci ou cela;« I, q. LXXXII, a, i ad 3.

(4) De lib. arb., lib III, c.-i', n. i.

(5) Ibid., lib. cit., c. 3, n. 8 ; cf. Despir. et litt., c. 3i, n. 53.

(6) Voir Fragm., Préf. à la rééd., Œiivr., t. II, p. 34-36, Bruxelles 1841.

490 DYNAMILOGIE

set (i) partage le sentiment de Cousin; mais Waddington- Kastus (2) et quelques autres, laissant décote la théorie de Cousin sur rétat de sainteté chez Thomme, soutiennent qu'il n'est pas nécessaire que la délibération précède toujours Pacte de la volonté, parce qu'il est prouvé par l'expérience, disent-ils, que nous voulons assez souvent certaines choses sans en avoir auparavant délibéré. Mais ces écrivains sont en cela dans une grave illusion. Car, s'il est très-certain que Texamen des motifs, ou la délibération, n'appartient pas à l'essence de la liberté,considérée en elle-même, attendu que la nécessité de la délibération vient du défaut de connaissance (3) ; il n'est pas douteux que la liberté, telle qu'elle peut convenir à l'homme, n'exige nécessairement la délibération. La liberté consiste en effet, comme nous l'avons dit, dans le choix, ou, suivant la définition de saint Thomas, dans la préférence d'une chose relativement à une autre (4). Or cette élection, comme la chose est de soi évidente, ne peut regarder la fin, mais regarde seulement les moyens de l'atteindre : « La volonté, dit le même saint Docteur, peut être considérée en deux manières : ou dans l'intention, en tant qu'elle se porte vers une fin dernière, ou dans son élection, en tant qu'elle se porte vers quelque objet prochain, ordonné par rapport à cette fin dernière (5); » c'est pourquoi « l'élection est un acte de la volonté, en ce que la raison lui propose un bien comme plus utile pour atteindre la fin (6). » Or les hommes ne peuvent connaître que par le raisonnement et conséquemment au moyen de la délibération la relation des moyens avec la fin. La délibération est donc un accident nécessaire de la hberté humaine. « Il faut savoir, dit le même Docteur, que Tun des accidents de l'élection, c'est qu'elle suit la délibération, parce qu'elle se produit dans une nature qui ne possède la connaissance des choses qui condui-

(i) Saisset, Diction, phil., art. Liberté, t. III, p. 568, éd. cit.

(2) De i'dine humaine, c. 5, sect. 2, p 437, Paris 1862.

(3) « L'élection, dit S. Thomas , présuppose une délibération, à raison du jugement, ou de la sentence à porter. Lors donc que le jugement ou la sentence sont manifestes sans examen aucun, l'examen qui se fait dans la délibération n'a plus de raison d'être ; » i » 2^, q . XIV, a. 4 ad i .

(4) i» 2®, q. XIII, a. 2 c.

(5) In lib. II Sent., Dist. XL, q. I, a. 2 sol. li dit en moins de mots ailleurs: «L'intention porte sur la fin, l'élection sur les moyens qui y couduisent ; »i* 2«, q. XHI, a. 4 c. Cf. I, q. LXXXIII, a. 4 c.

. (6) Qq. dispp., De Verit., q. XXII, a. i5 c.