DES FACULTES APPETITIVES TOT

d'indifférence, nous devons résoudre une autre question qui a été vivement agitée, soit entre les priilosophesdu moyen âge, soit parmi les philosoplies niodernes. On s'est demandé quelle était l'origine, ou, suivant le mot des scolatiques, quelle était la racine de la liberté. Mais, compie li volonté ne peut se porter que sur les choses qui déjà ont été appréhendées par l'intellect, il s'ensuit que la controverse roule sur la manière dont la volonté dépend de l'intellect dans ses actes.

36(.). Il y a des philosophes qui soutiennent que la volonté produit ses actes sans aucun mobile antérieur tiré delà raison, ou, en d'autres termes, sans aucun mo///"; l'objet, d'après eux, n'est point choisi par la volonté, parce que l'intellect l'appréhen'de comme bon, mais l'objet devient bon par cela seul que la volonté Ta choisi. Car, si aucun objet n'est bon par lui-même, et qu'il le devienne par le choix libre de la volonté, il faut admettre, comme une chose certaine, que, nonseulem.ent la volition ne doit pas être précédée d'un jugement surla bonté morale de l'objet, mais qu'elle ne peut même pas en être précédée. Cette opinion fut défendue avec beaucoup d'énergie par King, archevêque protestant de Dublin ; elle peut se résumer dans cette maxime: Placet quiaeligitur (i). Nous sommes surpris de trouver Hoock parmi les admirateurs de King. Cetauteur s'exprime ainsi : « De même que la terre n'appartient à personne, mais passe au pouvoir du premier occupant, et que le droit de propriété naît de cette occupation ; de même, en choisissant les choses, la volonté les fait siennes par une sorte d'occupation et leur communique la convenance et l'agrément ; quant aux choses qui sont naturellement agréables, elle étend et augmente leur convenance et diminue la déplaisance de celles qui sont naturellement fâcheuses (2). » Ces philosophes, comme on le voit, exagèrent la liberté d'indifférence, au point de soutenir que la bonté et la convenance de l'objet est l'effet, et non le motif, de la voiition. Bien qu'il répudie cette opinion, Reid aflirme qu'il n'est pas absolument nécessaire que tout acte libre de la volonté soit précédé d'un jugement de l'intellect, car nous savons par expérience, dit-il.

(i) King. Deoriç^ine ma'i, Dublini 1702. Cf. Lcihnhz, Remarques sur le Ih're de l'origine du mal, JJji 1 1 et 12, p. 640 et 641, éd. cit.

(2) Religionis natnralis et reve^atœ principia, Pars 2», sect,-I, art. i, p. 176, Venetiis 1763.

502 DYNAMII.OGIE

qu'il n'est pas rare que nous voulions quelque chose sans que la volonté V soit déterminée par aucun jugement préalable (i). Conformément à cette doctrine, Cousin, comme nous Tavons vu, divise les actions libres en volontaires^ ou précédées d'un ju£?cnient de Tintellect, et en spontanées^ ou non précédées d'un jugement (2).

S-yo, Mais les raisons ne manquent pas pour établir que la volonté humaine ne peut produire ses actes sans quelque jugement préalable de Tintellect. Et d'abord la nature de la volonté elle-même réclame cette intervention. Il est, en etfet, communément reconnu que la volonté doit être mise au nombre des facultés intellcctives ; or il en serait tout autrement, si la volonté pouvait s'exercer sans motif tiré de la raison. Bien plus, la volonté ne pourrait pas même être comptée parmi les puissances de Tàme. Car la volonté indique une certaine inclination vers une chose considérée comme bonne ; si donc la volonté se déterminait sans que Tintellect appréhende dans Tobjet quelque espèce de bonté, elle n'aurait point d'objet. Or cette conséquence est absurde, car elle anéantit la notion même de faculté. Il est par conséquent impossible que la volonté se détermine à produire ses actes sans aucun jugement préalable.

071. En second lieu, d'après l'opinion de King, il faudrait admettre qu'une action déterminée peut provenir d'un principe, qui est indifférent pour telle chose ou telle autre, sans être déterminée par rien. Or cette supposition est absurde ; car, ainsi que s'exprime saint Thomas, « ce qui est indifférent relativement à plusieurs choses, n'opère pas plus Tune que l'autre; il n'}' a donc aucun effet à attendre d'une cause, contingente par rapport à plusieurs partis, à moins qu'une autre cause ne la détermine à suivre Tun plutôt quel'autrelS). « Il est donc pareillement absurde que la volonté soit par nature constituée de manière qu'elle se porte à ses actes sans jugement préalable.

372. En outre, dans l'opinion de King, les récompenses et les peines, qui donnent aux lois leur sanction, n'obtiendraient nullement leur but. Car elles sont établies pour que les hom-

( i) Essais sur les facultés actives, Ess. I\', c. 4, t. VI, p. 1 1 .: el suiv.

(2) Fragm., loc. cit.

iV) Contv. Gentes, lib. III, c. 1. Cf. I, q. XIX, a. 3 ad 3.

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 5o3

mes appréhendent une raison de bonté dans les actions auxquelles une récompense est attribuée et une raison de mal dans celles qui sont punies, et qu'ils se déterminent par cette raison à poursuivre les premières et à s'éloigner des secondes. Or, en supposant vraie Topinion de King, Fhomme ne serait impressionné par aucune raison de bien ou de mal. Par conséquent les récompenses et les châtiments ne seraient d'aucune utilité.

373. Enfin cette maxime de King et de ses adhérents, que Tobjet devient bon par le choix qu'en fait la volonté, est en contradiction avec les maximes les plus claires et les plus certaines de la philosophie morale. Car celle-ci admet, comme un principe fondamental, que la bonté ou la malice de certaines actions est absolue et objective, et que la raison pour laquelle les unes sont commandées et les autres défendues tient à leur caractère intrinsèque et objectif.

274. Les raisons que nous avons exposées contre Topinion de King prouvent également Terreur de Topinion de Reid. En effet, s'il répugne à la nature de la volonté qu'elle puisse agir sans motif rationnel, il en résulte qu'elle ne peut, ni se porter vers un objet, ni s'en éloigner, sans examen préalable.

375. Il y a d'autres philosophes qui accordent sans difficulté aux fatalistes que la volonté ne peut rien faire sans motif rationnel et partant qu'il n'existe aucune action de la volonté qui ne soit précédée de quelque jugem.ent; mais ils nient que la volonté soit nécessairement déterminée par ce jugement, quelque pratique qu'on le suppose, et affirment que, nonobstant ce jugement antérieur, la volonté conserve son indifférence et peut agir en conformité ou en opposition avec lui. Conséquemment, à celui qui demanderait pourquoi nous voulons ceci plutôt que cela, il est permis, disent-ils, de répondre avec Juvénal : Hoc volo^ sic jubeo ; sit pro ratione voluntas (i). Outre Scot(2) et les Docteurs scolatiques des derniers temps, Suarez (3), Bécan (4) et quelques autres (5), la

(0 Sat. IV, V. 222.

(2) In lib. II Sent., Dist. XXV, q. unie.

(3) Dispp. Met., Disp. XIX, sect. h, t. I, p. 526 seqq , Salmanticae i 5o7.

(4) Sionma theol., tract. I, c. 2, q. 5, .Moguntiœ 1619.

(3) Consulter principalement Fortunat de Brixia, Philosophia mentis, t. II, Met , pars II, Diss. 3, sect. 2, art 4, p. 379 seqq., Brixi;c 1749 ; Storchenau,

5 04 DYNAMILOGIE

plus grande parties des philosophes modernes partagent cette opinion ; elle a reçu dans ces dernières années l'appui de plusieurs rationalistes, celui, entre autres, d'Adolphe Garnier (r) et d'Emile Saissct (2).

376. Mais cette opinion, si nous ne nous trompons, retombe facilement dans celle de King que nous avons réfutée. En effet, si, après que l'intellect a décidé qu'une chose devait être faite, la volonté pouvait encore se déterminer en sens contraire, cette détermination serait destituée de tout mobile rationnel, ou de tout motif, parce qu'il n'}^ aurait aucune raison pour que la volonté se déterminât contrairement à la décision de rintellect. Car ils est absurde de placer cette raison dans !a volonté elle-même, c'est-à-dire en ce que la volonté le veut ainsi, car cela reviendrait à dire que la volonté veut, parce qu'elle veut. « Il est manifeste, dit saint Thomas, que tout appétit concerne quelque chose; car il est insensé de dire que l'on désire parce que l'on désire, l'appétit est, en effet, un certain mouvement qui tend vers une chose étrangère (3). » De plus, si la volonté pouvait naturellement se déterminer contre le dernier jugement pratique, il en résulterait que l'action de choisir l'opposé de ce que l'intellect a jugé devoir être fait, parce qu'il est moraleaient bon, serait conforme à la nature de la volonté, et partant honnête ; car la nature de la volonté ayant Dieu pour auteur, ce qui lui est conforme doit être nécessairement honnête. Or l'admission de ce conséquent serait le renversement de toute doctrine morale. Il faut donc rejeter l'antécédent, que ces philosophes défendent, parce qu'il conduit à une conséquence complètement opposée aux principes de la morale.

377. Enfin la troisième opinion enseigne que le choix de la volonté dépend tellement du dernier jugement pratique de l'intellect qu'il est complètement déterminé par lui, mais qu'on ne peut rien en conclure contre l'existence de la liberté parce que le jugement qui détermine la volonté est un jugement libre. Cette opinion, qui fut celle de Platon et d'Aris-

Instit. Met., lib. 3, Psych., part. I, sect. 3, c. 2, § 122, p. 1^4 seqq., \'enetiis 1794 ; Galluppi, Le,'^. etc.. lez. XC[I-XG1II.

(1) Traité eic, livr. V, c. I, g 3, t. I. p. 323, e'dit. cit.

(2) Dict. phil., art. cit., pag. 567.

(3) In lib. III De Aiiim , lect. XV.

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 5o5

tote(i), a été soutenue par saint Thomas et la plupart des théologiens de son école, par Bellarmin (2:- entre autres. Leibnitz (3) et quelques autres s'en montrèrent aussi partisans. Comme nous adhérons à Topinion de saint Thomas, nous allons essayer de la défendre.

078. Dans l'intérêt de la clarté, nous croyons devoir, à propos d'une question si grave.présenterd''abord quelques observations. 1° Il est certain que la volonté ne peut rien choisir sans jugement préalable de la raison, parce qu'elle est un appétit raisonnable et que son objet est toujours un certain bien appréhende par l'intellect qui le juge conforme à soi-même. « Les hommes, dit saint Thomas, agissent et son mus par le jugement de la raison, puisqu'ils délibèrent sur ce qu'ils doivent opérer ^4); » et ailleurs « L'appétit suit la connaissance, car il concerne toujours quelque bien qui lui est proposé par la puissance cognitive(5). » 2" Comme les jugements de l'intellect, ainsi que nous l'avons vu(6j, sont spéculatifs on pratiques^ le jugement par lequel la volonté est sollicitée à choisir ne peut être un jugement spéculatif; parce que, la volonté a3^ant pour objet l'être, en tant qu'il est bon, la seule appréhension du vrai, qui est l'objet propre de l'intellect spéculatif, ne peut déterminer la volonté à vouloir. « De même que l'imagination d'une certaine nature, dit saint Thomas, ne saurait mouvoir l'appétit sensitif, si l'estimative ne juge qu'elle lui convient ou qu'elle lui serait nuisible, de même l'appréhension du vrai, séparé de l'appréhension du bien et de sa convenance, ne suffit pas. Ce n'est donc pas l'intellect spéculatif qui meut la volonté, mais l'intellect pratique (7). » 3" Ce ne peut être non plus un jugement

(0 Platon et Aristote n'ayant point distingué la volonté de l'appe'tit raisonnable, nous pouvons aflîrmer qu'ils appartiennent à l'opinion qui enseigne que la'volonté est déterminée par le dernier jugement pratique.

(2) De lib. arb., lib. III, c. 8, Prop. 6.

(3) Loc. cit. Cf. Théodicée, part. 3'. ^g 288-3o3, 3i i. p. 090 et suiv. Cependant cette opinion, lelle qu'elle est exposée par Leibniz, ne doit pas être confondue avec la doctrine des thomistes. Car, d après Leibniz, les intellections et les volilions étant reliées entre elles par une chaîne continue, de telle sorte que l'état suivant découle nécessairement de celui qui précède, il ne reste nulle place, dans ce système, pour la liberté.

(4) Q q. dispp., De Ver., q. XXIV, a. i c.

(5) Ibid., a. 2 c. Cf. pag. 476.

(G) Pag. 441.

{7) 1' 2*, q. IX. a. I ad 2 ; « Le jugement de répulsion ou d'adhésion, dit-il

5o6 DYNAMILOGIE

pratique universel et indéterminé, parce que « les opérations et les mouvements sont des choses particulières, comme dit le même saint Docteur; il faut donc, pour que le mouvement ait lieu, que Topinion universelle soit appliquées aux choses particulières(i). » C'estpourquoi le jugement qui concourt, comme moti/\ à Pacte d'élection est un jugement particulier, lequel l'intellect pratique forme, ainsi que nous l'avons dit ailleurs (2), par l'application d'un principe universel à la raison concrète et particulière de quelque objet. « Le jugement, dans les opérations particulières, est un jugement d'élection (3). « 4° Enfin, comme plusieurs jugements pratiques précèdent ordinairement l'élection de la volonté, celui d'entre eux par lequel l'intellect, tout bien p^sé et examiné, décide en dernier ressort que tel parti doit être choisi, s'appelle jugement extrême^ parce qu'il concourt immédiatement à l'élection de la volonté.

379. Sous le bénéfice de ces observations, nous disons, avec saint Thomas, que la volonté ne peut agir contrairement à ce que l'intellect a décidé par le dernier jugement pratique. « Le jugement sur l'acte particulier qui va se faire hic et mine ne peut jamais être opposé à Tappétit (4). » En eftet, le motif pour lequel la volonté choisit quelque chose est toujours, comme nous l'avons déjà montré, le dernier jugement pratique de l'intellect ; c'est pourquoi la volonté ne peut se porter vers quelque chose autrement qu'il n'a été décidé par rintellect dans le dernier jugement pratique. « La volonté tend vers son objet suivant que la raison l'a réglé i5). » Or le dernier jugement pratique est déterminé, puisque c'est par

ailleurs, appartient à l'intellect pratique.... Q.uant à l'intellect spéculatif, il ne dit rien, ni sur la fuite, ni sur la poursuite »; In lib. II Sent., Dist. XXXVIII, q. I, a. 3 sol.

(i) In lib. III de Anim., lect. XVI, Cf. Henr. Gand., Op. cit., art. LiIX, q. VI, n. 10.

(2) Pag. 447 et 448.

(?) Qq. dispp., De Ver., q. XVI, a. i ad i5.

(4) Op. cit., ibid., q. XXIV, a. 2 c. Le S. Docteur observe encore, en cet endroit, que les élections de la volonté, qui paraissent se faire autrement que l'intellect n'a jugé, peuvent être, à la vérité, contraires au jugement pratique universel, mais ne sont pas opposées à celui que nous avons appelé jugement extrême. Voici ses remarquables paroles : « Si quelquefois la volonté paraît ne pas suivre la connaissance, cela vient de ce que l'appétit et le jugement de la raison n'ont p.is le même objet; car l'appétit regarde une opération particulière, tandis que le jugement de la raison est relatif à quelque chose d'universel, qui est parfois contraire à l'appétit ».

(5) i» 2'"=, q. -XIII, a. I c.

DES FACULTÉS APPETITIVES bo'

lui querintellect décide que telle chose doit être faite. «L'intellect pratique, dit Henri de Gand, détermine en nous l'opération: il indique ce qu'il faut faire et ce qui ne doit pas être fait, en posant la limite de ce qui doit être évité et de ce qui peut être l'objet de notre élection (i). » Il est conséquemment nécessaire que la volonté choisisse ce que Tintellect pratique a décidé devoir être choisi par son dernier jugement ; autrement rélection aurait lieu sans jugement et l'action n'aurait pas d'objet.

380. La vérité de Topinion que nous défendons ici deviendra plus manifeste encore si nous examinons attentivement où doit être placée au juste la racine du libre arbitre. Or « la racine de la liberté, dit saint Thomas, doit être placée dans la volonté, comme dans son sujet (2). i^ La raison en es.tque, la volonté n'étant déterminée par sa nature que relativement au bien général, elle peut se porter vers différents biens particuliers, « aucune détermination naturelle en sens opposé ne Ten empêchant (3). » Mais la racine de la liberté doit être placée « dans la raison, comme dans sa cause. Car la volonté peut se porter de divers côtés, parce que la raison peut avoir diverses conceptions du bien ; ce qui fait que les philosophes ont pu définir le libre arbitre un jugement libre de la raison (4). » C'est pour cela que la preuve intrinsèque qui démontre la liberté de la volonté, relativement aux biens particuliers, se tire, comme nous Tavons vu, de ce que la raison juge que ces biens n'ont pas une liaison nécessaire a.vec le bonheur.

38 1. Expliquons cela avec toute la clarté possible. On ne peut douter que l'homme ne soit maître de soi dans ses actions propres, parc^ qu'il jouit de la raison. Or, pour expliquer cette connexion entre la raison et la liberté des actions humaines, il faut nécessairement supposer que les jugements formés par la raison sur ce qui doit être fait sont parfaitement libres. Par conséquent la cause de la liberté a ses racines dans la raison mênie, ou dans les jugements que la raison prononce sur ce qui doit être l'objet de nos opérations. « L'essence de la liberté, dit encore saint Thomas, dépend

(3) Op. cit., ai:. XXXVI, q. IV, n. lo.

(4) la 2^, q. XVII, a. I ad 2.

(5) Contr. Ge.:t., lib. II, c. 48, n. 5.

(6) i« 2», loc. cit. Cf. S. Bonav., In lib. H Sent., Dist. XXV, p. i, dub. 2.

5o8 DYNAMILOGIÉ

entièrement de la mesure de notre connaissance .' i ) . » Voici comment on prouve, d'après le même saint Docteur, que les jugements qui regardent les choses qui peuvent être faites sont libres. Les œuvres qui peuvent être l'objet de nos opérations sont quelque chose de contingent. Or Tintellect prononce librement les jugements qui concernent les choses contingentes. Car, rintellect jugeant des choses, non par instinct, mais par suite de la comparaison des termes fi), il reconnaît que, dans celles dont la matière est contingente, l'attribut n'appartient pas à l'essence du sujet, il n'éprouve conséquemment aucune contrainte du coté de V intelligible^ ainsi qu'il arrive dans les jugements dont Tattribut fait partie du sujet : d'où il suit qu'il peut incliner du côté qu'il lui plaît (3). Donc les jugements qui regardent les opérations se trouvent parfaitement libres. « Dans les choses contingentes (ce sont les paroles du saint Docteur), la raison peut se porter vers les choses opposées, comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et dans les exercices des rhéteurs. Or les opérations particulières sont des choses contingentes, voilà pourquoi le jugement de la raison, qui les concerne, peut diversement se prononcer et n'est point déterminé à une seule chose (4). » Ainsi la différence, entre les opérations des choses naturelles, les opérations des bêtes, et celles des hommes, consiste en ce que les choses naturelles agissent sans aucun jugement; les bêtes, en vertu d'un jugement naturel et non libre ; les hommes, d'après un jugement libre (5). D'où cette conclusion du saint Docteur: « Il est nécessaire que l'homme possède le libre arbitre, puisqu'il est raisonnable (6). » Nous avouons

(i) Qq. dispp., De Ver., q. XXIV, a. 2 c. «Tous les êtres intelligents, dit-il ailleurs, jouissent d'une volonté libre, qui vient du jugement de l'intellect » [Contr. Geiit., loc. cit. Cf. S. Bonav., In lib. II Sent., Dist. XXV. p. i, a. i, q. I resol.). Il faut noter encore ces quelques paroles: a Le libre arbitre est ainsi nommé lYarbitrari, être arbitre, parce qu'il emprunte à la partie raisonnable son pouvoir de choisir ceci ou cela » ; Ibid., q. i resol.

(2) Voir pag. 422 et suiv.

(3) Cf. Q q. dispp.. De Ver., q. XX\III, a. 3 ad 6, et i« 2«', q. X\'n, a. 6 c.

(4) I, q. LXXXIII, a. i c.

(3) Ibid.

(ô; Ibid. .\illeurs il démontre la chose ainsi : « Le mouvement et l'action ne sont point la conséquence de la conception universelle, il faut l'intervention de la perception particulière, raixe que le mouvement et l'action regardent les choses particulières. Mais l'intellect conçoit naturellement les idJes universelles.Pour que le mouvement ou l'action résultent d'une appréhensiondel'intellect, il faut, par conséquent, que la conception universelle de l'intellect s'ap-

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 5oq

cependant que le dernier jugement ppatique est déterminé ad uniim; car, sans cette détermination, aucune action de la volonté ne pourrait le suivre; mais nous n'en soutenons pas moins que ce jugement n'est pas absolument nécessaire, parce que, lorsque l'intellect juge d'une manière, il pourrait juger d'une autre ; de même que, dans les questions probables, la raison adopte un parti avec la conviction qu"il aurait pu en adopter un autre.

382. Il est donc bien certain que la liberté prend ses racines dans le jugement préalable de Tintellect. « Par là même que la raison peut prononcer en sens contraire, dans les délibérations, la volonté, dit saint Thomas, peut choisir une chose ou l'autre i ■. » C'est pourquoi l'élection qui constitue, comme nous l'avons dit, l'acte du libre arbitre, est certainement un acte de la volonté ; mais, considéré « par rapport à la raison qui compare entre elles les choses qui sont relatives à la fin (2), » le libre arbitre « doit être regardé comme une faculté dépendante et de la volonté et de la raison (3 . «

383. Si notre argumentation a été bien suivie, l'opinion de saint Thomas, dont nous avons entrepris la défense, doit paraître conforme à la vérité. Car, si la racine de la liberté, comme cause, se trouve placée dans le jugement préalable de l'intellect, il est évident que l'action de la liberté ne doit pas être réputée libre, parce que la volonté p-ut se déterminer contre le dernier jugement, pratique, mais parce qu elle suit un jugement libre, c'est-à-dire qui aurait pu être prononcé autrement. Et la liberté de la volonté n'en éprouve aucune atteinte ; en effet, la volonté prend conseil de la raison, elle tourne l'attention de celle-ci à considérer certains motifs de

plique aux cas particuliers. Or l'universel contient en puissance un grand nombre de choses particuliires. Par conséquent l'application de la conception intellectuelle peut s'étendre à des choses nombreuses et diverses. C'est pourquoi le jugement de l'intellect sur les opérations n'est point déterminé à une chose unique; donc tous les êtres intellectuels possèdent le libre arbitre»- Contr. Cent., lib. Il, c. 48, n. 4.

(0 la 2a=, q. VI, a. 2 ad 2. Cf. Qq. disp., de Ver., q. XXIV, a. i c.

(2) Q.7. dispp.,ibid., q. ci.., a. i3 ad 16. Cf. ibid., a. 4 c. Cf. Estius Comment, m hb. II Sent., Dist. XXIV, l III, p. 211 Seqq., Neapoli 1720.

(3) i« 2«, q. I. a. i c. Le libre arbitre « est regardé, dit S. Bonaventure, comme une facuit'! de la raison et de la volonté, ou comme le résultat du concours d'.'la raison .: de la volonté « {In lib. 'II Sent., Dist. XXIV, p. I, a. i q J rc.<ul.,. il taut ccnendant se garder de l'opinion de ceux qui. au témoignage de

5 10 DYNAMILOGIE

préférence à d'autres -, c'est de là que découle ensuite tel jugement pratique plutôt que tel autre. Saint Bonavcnture explique admirablement cela: « Il faut savoir, dit-il, qu'il y a deux jugements de la raison. L'un, purement spéculatif, appartient de soi à la raison. Le second est un jugement déterminatif, sur ce qui doit se faire, ou ne pas se faire. Or celui-ci ne marche jamais sans la volonté ; car, quelle que soit la délibération de la raison, le jugement définitif se détermine toujours pour le parti qui a les préférences de la volonté. Par conséquent, à ceux qui disent que la volonté suit le jugement, nous répondons: S'il s'agit du jugement purement spéculatif,il n'est pas toujours vrai que la volonté le suive nécessairement. Mais, s'il est question du jugement déterminatif, nous disons qu'il ne suit nullement de là que la volonté suive principalement un acte étranger, c'est elle plutôt qui attire à soi l'acte étranger (i). »

ARTICLE SIXIEME

Réfutation des objections contre Vexistence de la liberté humaine et Vorigine que nous lui avons assignée.

Pour dissiper tous les doutes qui pourraient encore subsister au sujet de la liberté humaine, nous allons résoudre, avec le plus d'exactitude possible, et les objections soulevées par les fatalistes contre son existence^ et celles que les philosophes du moyen âge ou des temps modernes ont élevées contre la théorie de saint Thomas, sur Vorigine de cette même liberté. Commençons par les premières.

384. /"" Objection. Elle est de Ba3'le, qui l'emprunte àSpinosa. Lors même que les vohtions seraient produites par

s. Thomas, se fondant «sur ce qu'ils voyaient concourir dans l'acte du libre arbitre certaines opérations qui appartiennent aux diverses puissances, à savoir le jugement qui appartient à la raison et l'appétit qui regarde la volonté.., disaient que le libre arbitre renferme en soi plusieurs puissances, de la même manière qu'un tout intégral contient ses parties. » « Cela ne peut être, ajoute le S Docteur; car, l'acte qui est attribué au libre arbitre étant un acte spécial, savoir l'acte de choisir, il ne peut provenir immédiatement de deux puissances, mais il vient de l'une immédiatement et de l'autre médiatement, en tant que ce qui appartient à la première puissance reste dans la seconde; » dq. dispp., ibid., q. XXIV, a. 5 c.

(i)/?i lib. H Sent., Dist. XXV, p. I, a. un., q. G ad argum.

DES FACULTÉS APPETITIVES 5 F I

quelque cause nécessaire, IWrne pourrait tout de même les éprouver, comme si elles provenaient de sa détermination propre. Donc Targuaient tiré de l'expérience intime pour prouver l'existence de la liberté n'a aucune valeur. Réponse : N'eg-. antec.

385. Pi^ob. antec. On ne peut connaître si les volitions sont libres, ou si elles ne le sont pas, à moins que Ton ne connaisse la cause qui les produit. Or la conscience nous apprend que des volitions existent en nous, mais elle ne nous manifeste pas la cause d'où elles proviennent. Donc.

386. Réponse : Conc. maj.-^ neg. min.^ et conseq. La conscience nous témoigne non-seulement que certaines volitions existent en nous, mais encore qu'elles tirent leur origine de notre propre élection, et qu'elles dépendent si bien de nous que nous pouvons à notre gré les poser, ou nous en abstenir ; par conséquent,au moyen delà conscience elle-même, nous distinguons très-bien ces opérations des modifications qui s'accomplissent en nous d'une manière nécessaire. Si donc nos volitions provenaient de certaines causes, non seulement nous n'aurions pas conscience de ce fait, mais l'expérience intime nous ferait même constater le fait contraire; ce qui est certainement absurde. Bayle, pour appuyer son opinion, fait l'hypothèse d'une girouette m.obile, qui s'agite au moindre souftie du vent. Car, si la girouette acquérait la conscience de son mouvement sans en connaître la cause, elle croirait qu'elle se meut d'ellemême (i). Spinosa,dans le même but,avait cité l'exemple d'une pierre en mouvement(2). Mais ils sont l'un et l'autre dans l'erreur. En effet, si la girouette désirait connaître la nature de son mouvement, r elle constaterait qu'elle se meut, mais rien ne lui ferait supposer qu'elle est elle-même le principe et la cause de son mouvement; 2" si, dans le but de connaître

(i) Bayle, Réponse aux lettres d'un provincial, Œuvr., t. III, p. 2 c. CXL p. 785 et 786, etDictionn., hist. et crit., art. Hélène.

{2) « Supposez, par exemple, une pierre qui, au moment même où elle entre en mouvement, pense et a conscience, autant que cela peut se faire qu'elle fait effort pour continuer à se mouvoir. Cluoiqu'elle n'ait conscience que de l'effort qu'elle tait, et qu'elle ne soit pas indifférente, cette pierre se croira très-libre et croira qu'elle continue à se mouvoir sans autre cause que sa propre volonté. Telle est la liberté humaine que tous les hommes se vantent de posséder, et qui consiste en cela seulement que les hommes ont conscience de leur appétit, bien qu'ils ignorent les causes réelles qui les déterminent; » Epist. LXII, Opp., t. I, p. 663, ed Paulus.

5 12 DYNAMILOGIE

la nature de son pouvoir, elle voulait suspendre son mouvement, ouïe diriger ailleurs, elle reconnaîtrait aussitôt qu'elle n'y est pour rien, et partant qu'elle ne jouit pas de la liberté de ses mouvements. On voit par là combien Leibnitz s'est conduit avec imprudence, lorsqu'il a concédé qu'on ne pouvait se servir du témoignage de la conscience pour établir l'existence du libre arbitre, sous le prétexte que les causes souvent incomplètes qui nous poussent à agir nous sont inconnues. A l'exemple de Spinosa et de Bayle, qui avaient imaginé l'hypothèse d'une pierre en mouvement, ou celle d'une girouette qui tourne, cet illustre philosophe fait une hypothèse toute semblable au sujet de l'aiguille aimantée (i).

387. Bayle insiste: La conscience nous atteste notre existence, mais ne nous dit rien sur sa cause. Donc, a pari^ nous connaissons par l'expérience intime que nous voulons, sans connaître que nous sommes la cause de nos propres volitions (2).

388. Réponse: Neg. co7is. et paritatem. En effet, l'objet de la conscience, comme nous l'avons dit ailleurs (3), ne franchit pas les limites de l'âme, non plus que les choses qui s'accomplissent en elle. Or la cause de notre existence l'ayant précédée existe en dehors de l'âme ; elle franchit par conséquent les limites de la conscience. C'est pourquoi, de ce que la conscience ne peut nous manifester la cause de notre existence, on ne peut conclure que nous ne pouvons pas davantage connaître par la conscience la cause de nos volitions.

389. 2^ Objection. L'auteur du Système de la Jiature (4) et d'autres fatalistes disent: Quoique les bêtes ne jouissent pas de la liberté, on leur inflige cependant des châtiments pour les détourner de mal faire. Par conséquent on ne peut conclure que les hommes possèdent la liberté d'indifférence de ce qu'on leur propose des récompenses et d^s punitions.

390. Réponse : Neg. cons.., et partit. Car tout le monde convient que les récompenses et les peines sont distribuées

(i) Théodicéc, part, r* g 5o, p. 517, éd. cit. Du reste cette doctrine de Leibnitz concorde avec tout son système, qui ouvre une large brèche au fatalisme. Voir pag. 5o5, not. 3.

{2) Op. cit., ibid.

(3) Pag. 401 et suiv.

(:^) Système de la nature, part, i" c. 14, Paris 1770. Le Baron d'Holbach est regardé comme l'auteur de ce livre.

DES FACULTÉS APPETITIVES 5i3

aux hommes conformément à leurs mérites ou à leurs démérites, et qu'elles sont pour eux un honneur, ou un déshonneur. Mais, s'ils étaient privés de liberté, ils ne pourraient mériter ni en bien, ni en mal, et les récompenses ne seraient pas plus le signe de Thonneur, que les peines celui du déshonneur (i). Au contraire on n'a jamais admis que les bêtes fussent dignes de récompense ou de châtiment, mais on leur montre des choses agréables ou désagréables, qu'on appelle improprement récompenses ou châtiments, afin que, sous rimpulsion de ces images, elles accomplissent quelque acte qui nous est utile, ou s'abstiennent de recommencer une action qui nous est nuisible (2).

391. 3' Objection. Hobbes présente cette difficulté : « Une chose ne pouvant commencer de soi-même, elle doit tirer son origine de l'action immédiate de quelque agent placé hors d'elle. Si donc l'homme veut quelque chose qu'il ne voulait pas auparavant, il en trouve la raison, non dans sa propre volonté, mais dans quelque autre chose qui n^est pas en son pouvoir (3). «

392. Saint Thomas s'était déjà proposé cette difficulté, or voici comment il la résout (4): Sous le nom de cet agent'externe par lequel la volonté serait mue, on entend oule^s objets externes qui frappent nos sens, ou Dieu même, première cause de tous les mouvements. S'il s'agit des objets extérieurs, nous répondons que ses objets ne p'eavent jamais mouvoir la volonté, à moins que l'intellect n'appréhende en eux la raison de bonté et de convenance. Or les biens particuliers, appréhendés par l'intellect, ne meuvent pas nécessairem.ent la volonté, parce qu'ils ne sont pas appréhendés comme bons universellement et suivant toute leur considération (5). A ce que nous avons dit plus haut sur ce sujet, nous croyons devoir ajouter ces paroles du même saint Docteur : « Ce qui est actif ne meut point par nécessité, à moins qu'il ne surpasse la vertu de ce qui est passif. Mais, comme la volonté se

(i)« Louer ou accuser quelqu'un n'est autre chose, dit S. Thomas, que lui attribuer la bonté, ou la malice de son acte ; » i» 2», q. XXI, a. 2 c.

(2) Cf. S. Thom., Qçi. dispp., De Ver., q. XXIV, q. 2 ad 7.

(3) DeHom., Opp., phi!., p. 62 seqq., Amslelodami i668.

(4) Qq- dispp., De Malo, q. VI. a. un., arg. 20.

(5) Cf. pag. 494 et 495.

5 14 DYNÀMILOGIE

trouve en puissance relativement au bien universel, aucun bien ne surpasse la vertu de la volonté, comme moteur nécessaire, à l'exception de ce qui est bon sous tous les rapports ; ce qui ne convient qu'au bien parfait ou à la béatitude, que la volonté ne peut pas ne pas vouloir (i). »

39*3. Si, sous le nom d'agent externe, on veut parler de Dieu lui-même, il faut expliquer tout d'abord de quelle manière l'acte de la volonté peut être mû par l'action Divine. On dit d'une chose qu'elle est iniie^si^ cette chose se trouvant en puissance par rapport à plusieurs opérations, elle est réduite en acte par quelque autre qui soit en acte. Or la volonté,à l'instar de toutes les autres facultés de l'âme, est en puissance, et pour ce qui regarde l'exercice de son acte, c'est-à-dire la puissance d'agir^ou de ne pas agït^Qt pour ce qui regarde la détermi/iation de l'acte, c'est-à-dire la puissance d'opérer telle chose^ ou telle autre. La volonté a donc besoin de quelque chose qui la meuve, soit à l'exercice, soit à la détermination de son acte (2). Cette distinction faite, nons disons que l'objet appréhendé par l'intellect, comme on a pu le conjecturer, est ce qui meut la volonté sous le rapport de la détermination de l'acte (3); car l'acte, nous l'avons répété plusieurs fois, se trouve spécifié par l'objet auquel il est rapporté (4). Pour ce qui appartient à l'exercice de l'acte, la volonté est mue à la fois par elle-même et par Dieu (5). En effet, de même que, par l'assentiment qu'il donne aux principes, l'intellect se dispose à adhérer aux conclusions ; de même, par la volition de la fin, la volonté s'excite elle-même à vouloir les moyens qui peuvent conduire

(i) Qq. dispp., DeMalo, q. cit., a. cit. ad 7. Le même S. Docteur observe que l'acte de la volonté concernant le bonheur, ou le bien en général, est nécessaire, si l'on en considère la détermination, c'est-à-dire si on le considère en tant que, l'appréhension de l'intellect étant donnée, la volonté ne peut pas ne pas le vouloir, ou vouloir son opposé; mais il n'est pas nécessaire, si on le considère en exercice, parce que, comme rien n'est voulu s'il n'est connu d'avance (cf. p. 469), et que la volonté excite l'intellect à la connaissance, la volonté peut empêcher que l'intellect ne pense à la béatitude, et partant elle peut ne pas la désirer d'un désir actuel. Voir ibid., loc. cit.

(2) i» 2*, q. IX, a, I c.

(3) Cf. art. 3-5, passim., pag. 476 et suiv.

(4) Cf. pag. 283.

(3) « La volonté peut avoir deux moteurs. Elle peut être mue par l'objet, d'après cette maxime : le bien appréhendé meut l'appétit. Elle peut être mue en second lieu par ce qui incline intérieurement la volonté à vouloir; or ce

principe ne peut être que la volonté elle-même, ou Dieu ; » i» 2®, q. LXXX, a.

I c. Cf. Ibid., q. IX, a. 3 ad 3.

DES FACULTÉS APPETITIVES 5l5

à la fin. Car, comme, dans les choses susceptibles d'être désirées, la fin est le premier objet que se propose celui qui désire, c'est i\ bon droit qu'on la compare avec ce qui est appelé principe dans les choses intelligibles(i). Mais, comment la volonté peut-elle se mouvoir elle-même ? Saint Thomas l'explique avec beaucoup de clarté. Lorsque la volonté s'est proposé une fin, il est indispensable qu'elle choississe un moyen propre à la lui faire obtenir. Mais, avant cette .élection, se place, comme il a été dit, (2) Topération de l'intellect que nous avons désignée sous le nom de consultation^ laquelle consiste à rechercher les moyens, et à peser l'utilité de chacun d'eux. Car de cette consultation résulte le jugement qui décide quel parti il est expédient de choisir, et de ce jugement procède ensuite l'action déterminée de la volonté, par laquelle telle chose est choisie de préférence à telle autre. Or il appartient à la volonté, par là même qu'elle a une fin en vue, de mouvoir l'intellect à l'acte de la consultation. Par conséquent la volonté se meut elle-même dans le choix des moyens, en d'autres termes, elle se réduit en acte. « Par là même, dit le saint Docteur, que l'homme veut quelque chose en acte, il s'excite à vouloir en acte quelque autre chose ; de même que la volonté de guérir porte le malade à vouloir prendre une potion; car, dès lors qu'il veut la guérison, il se met à délibérer sur ce qui peut la lui procurer et enfin, la délibération terminée, il consent à prendre la potion. Ainsi donc la volonté de prendre le remède est précédée d'une délibération, laquelle provient elle-même de la volonté du malade qui commande la délibération (3). «

394. On peut comprendre d'après cela pourquoi la volonté doit être mue par Dieu dans l'exercice de son acte. Eri effet, la volonté n'a pas toujours actuellement une fin en vue, la santé par exemple; elle ne veutpas non plus toujours, d'une volonté

(i) Cf. Qçi. disp., De Malo, q. VI, a. i c, et i* 2^, q. IX a. 3 c

(2) pag. 490.

(3) Qq. dispp., De Malo, q. et art. citt., c. Ces paroles font voir également qu'il ne répugne en rien que la volonté se meuve elle-même, et qu'elle soit en acte, en tant qu'elle se meut, et en puissance en tant qu'elle est mue. Car, ainsi que s'exprime ailleurs le même S. Docteur, « Ce n'est pas sous le même rapport que la volonté se trouve en acte et en puissance ; mais, en tant qu'elle veut la tin d'un vouloir actuel, elle se réduit de la puissance à l'acte relativement aux choses qui regardent la tin, dételle sorte qu'elle les veut en acte; » i* 2œ, q. IX, a 3 ad I.

5l6 DYNAMILOGIE

actuelle que Tintellect délibère sur les moyens. Or « Tagent, dit saint Thomas, qui est quelquefois en puissance et quelquefois en acte, a besoin d'être mû par quelque moteur (i). » Par conséquent la volonté a besoin d'un moteur pour produire son premier acte, acte par lequel, après s'être proposé un but, elle veut, d'après le conseil de l'intellect, connaître les mo3'ens pour l'atteindre. Mais il est évident que la volonté ellemême ne peut pas être ce moteur. Car l'acte par lequel la volonté se meut elle-même, comme l'indique ce qui précède, exige une délibération antérieure de l'intellect ; cette délibération préliminaire exige de son côté une autre volition, cette volition demande une autre consultation, la consultation demande à son tour une autre volition, et ainsi de suite : si donc l'on disait que la volonté se meut elle-même dans le premier acte, il faudrait admettre une série indéfinie de consultations et de volitions. Or, comme cela serait trop absurde, parce que la notion de série indéfinie répugne, on doit conclure qu'il faut absolument que la volonté soit mue vers son premier acte par quelque agent extérieur. « Il est manifeste, dit encore le même saint Docteur, que la volonté commence à vouloir ce qu'elle ne voulait pas auparavant; il est donc nécessaire qu'elle soit poussée à vouloir par quelque moteur. En fait, c'esr parce qu'elle veut la fin qu'elle se meut elle-même à vouloir les choses qui y conduisent ; or cela ne peut se faire sans délibération ; car, lorsque quelqu'un veut guérir, il commence par réfléchir à la manière dont ce résultat peut être obtenu ; cette connaissance l'amenant à conclure qu'il ne peut être guéri sans l'intervention du médecin, il y donne son assentiment. Mais, parce qu'il n'a pas toujours le vouloir actuel de guérir, il est nécessaire qu'il commence à vouloir sa guérison sous l'impulsion d'un moteur étranger. Car, si la volonté se donnait elle-même ce vouloir, il aurait fallu qu'elle s^y déterminât au mo^^en d'une délibération ayant pour cause une volonté antérieure; on évite ainsi de tomber dans la série indéfinie. Il est donc nécessaire de supposer que, dans son premier mouvement, la volonté reçoit l'impulsion d'un moteur extérieur (2). » Mais, si la volonté a besoin d'un mo-

(i) la 2„, q. IX, a. 4 c.

(2) I* 2e, IX, a. 4 c. «Comme la volonté, dit-il ailleurs, n'a pas toujours voulu

DES FACULTÉS APPETITIVES 5l7

teur externe pour passer à son premier acte, Dieu seul peut être ce moteur. Saint Thomas en donne cette preuve trèsclaire: « L'opération de la volonté est une certaine inclination de ragent vers la chose voulue. Or celui-là seul, qui a donné à la créature la vertu de vouloir, a pu modifier son inclination-, de même queTagent qui peut donner la vertu, que rinclination naturelle accompagne, est aussi le seul qui puisse modifier cette inclination. Or c est Dieu seul qui donne à la créature la puissance de vouloir, parce qu'il est seul Fauteur de la nature intellectuelle (i). »

3q5. Bien que Dieu meuve la volonté dans Taccomplissement de son acte, la liberté reste pourtant à Tabri de toute contrainte et de toute nécessité de nature. En effet, la volonté est libre de toute contrainte, si elle se porte d'elle-même à son acte et si elle n y est point poussée contre son inclination par une force extérieure. Or, quoique la volonté soit mue par Dieu, elle se porte cependant elle-même à l'acte suivant sa propre inclination. Car le principe prochain de ce mouvement est un principe interne, puisque c'est la volonté elle-même (2); Dieu la meut comme principe premier et conformément à sa propre inclination (3), piirce que la volonté est mue par Dieu, en tant qu'il est la cause première universelle qui pousse chaque chose à l'acte qui lui est propre. Par conséquent, de ce que la volonté est mue par Dieu dans l'exercice de son acte, on ne peut rien conclure contre sa liberté, qui reste toujours

délibérer, il est nécessaire qu'elle soit mue par quelque chose a vouloir délibérer, et si l'on dit qu'elle se meut elle-même, il est nécessaire qu une nouvelle délibération précède le mouvement de la volonté et qu'un acte de la volonté précède la délibération ; or, comme cette succession ne peut pas se perpétuer indéfiniment,ai est nécessaire de supposer, pour ce qui est du pre mier mouvement volontaire, que la volonté de quiconque ne veut pas tou)Ours d'un vouloir actuel est mue par une cause extérieure, qui lui communique la première impulsion ; » Qq. dispp., ibid., q. cit., loc. cit.

(i) I, q. CVI, a. 2 c. Cf. ibid., q. CV, a. 4 c; i"^ 2^, q. IX, a. 6 c. ; Contr. Gent., lib. III, c. 89, n. 6.

(2) « C'est elle (la volonté) qui veut, bien qu'elle soit mue par autrui » ' i« -'^' q. IX, a. 4 ad 2). « Quoique le mouvement volontaire ait un principe prochain intrinsèque, son principe premier vient cependant du dehors, de mcme que le; principe premier du mouvement naturel, principe qui donne le mouvement à la nature ; » Ibid. ad i.

(3") « Ce mouvement serait contraint, s'il était contraire au mouvement de la volonté: ce qui est contre l'hypothèse, puisque de la sorte il voudrait et ne voudrait pas une même chose ; » Ibid. ad 2.

5 1 8 DYNAMILOGIE

exempte de contrainte (i). Il faut en dire autant de la liberté d'indifférence. En effet, le propre de Dieu, comme nous le dirons ailleurs, c'est de mouvoir les choses de la manière qui convient à leur nature ; or la volonté humaine est naturellement constituée de telle sorte qu'elle se trouve dans un état d'indétermination par rapport à plusieurs choses; la nécessité de ses actes serait donc plutôt en contradiction avec la motion divine que leur indifférence (2).

396. 4^ Objection. Collins dit : La volonté est poussée par l'appétit sensitif ; or les actes de l'appétit sensitif sont nécessaires ; il faut donc en dire tout autant des actes de la volonté (3).

397. Réponse: Dist. maj. ; toujours, neg. maj.^ quelquefois, subdist. maj.^ de telle sorte quç l'appétit sensitif incline la volonté à vouloir certaine chose, conc. maj., de telle sorte qu'il entraîne nécessairement l'acte de la volonté à sa suite, neg. maj. Je distingue la mineure de la même manière, les actes de l'appétit sensitif sont nécessaires, sauf l'empireque la volonté conserve sur eux, conc. min.^ nonobstant la volonté, neg. maj. En premier lieu, il est faux que la volonté soit mue dans tous ses actes par l'appétit sensitif ; car il est indubitable qu'il 3^ a beaucoup d'actes auxquels l'appétit sensitif n'a aucune part ; tels sont, par exemple, V amour de la justice^ r amour de la vérité^ et autres actes de même nature (4). En outre, même dans les actes de la volonté où l'appétit sensitif a quelque part, ce dernier n'agit certainement pas directement sur la volonté, parce que Pappétit sensitif

(i) « Nous répondons que se mouvoir volontairement, c'est se -mouvoir de soi-même, c'est-à-dire en vertu d'un principe intrinsèque ; mais ce principe intrinsèque peut être mu lui-même par un autre principe intrinsèque; ainsi donc il ne répugne pas qu'une chose qui se meut elle-même soit mue en même temps par une autre ; » I, q. CV, a. 4 ad 2.

(2) « Notre réponse c'estque la volonté Divine s'étend, non-seulement à ce que certains actes soient accomplis par la chose que son impulsion pousse à cela, mais encore à ce qu'ils soient faits de la manière qui convient à la nature de cette chose. Par conséquent il répugnerait plus à la motion Divine, si la volonté se mouvait par nécessité contrairement à sa nature, que de se mouvoir !ibrement,comme il convient à sa nature propre; » i» s^, q. X, a. 4 ad i. Cf. Qq. dispp., De Malo.. q. cit., c, et ad 3. Les objections contre la liberté, tirées de la prescience de Dieu, nous les réfuterons ailleurs.

(3) Collins, Recherches philos, sur la liberté de l'homme, c. IV, trad. de l'angl.; dans Des Maizeaux, Recueil de pièces diverses, t. 1, p. 3o7 et suiv., Lausanne lySg.

(4) Cf. I, q. CXI, a. 2 ad 3; la z'»^ q. X, a. 3 ad 3.

DES FACULTÉS APPETITIVES 619

est une puissance inférieure à la volonté, mais il agit seulement sur elle, d'une certaine manière, au moyen de Vobjet (i). En effet la volonté désire ce que l'intellect appréhende comme bon et convenable; mais, comme Pacte de la volonté a pour objet les choses particulières, il est nécessaire que la connaissance du bien et du convenable dépende de la nature de l'objet que l'intellect lui manifeste, et des diverses dispositions de rhomme. Or les mouvements de l'appétit sensitif modifient les dispositions de l'homme. Ces mouvements sont donc la cause de diverses modifications dans la connaissance du bien et du convenable. Par exemple, ce qui paraît convenable à celui qui est en colère, n'est pas jugé de la même manière par celui qui jouit d'un grand calme. Ainsi, puisque la volonté est mue par l'appréhension de l'objet, on doit dire qu'elle peut être mue également par l'appétit sensitif (2).

398. Quoique les actes de l'appétit sensitif inclinent plus la volonté vers tel objet que vers tel autre, cependant, loin d'être nécessairement entraînée par eux, la volonté, comme nous l'avons dit ailleurs, les domine au contraire ; ce qui fait qu'il est en son pouvoir de poursuivre ou de repousser l'objet vers lequel l'attire l'appétit sensitif (3). « Bien que les passions qui existent dans l'appétit irascible ou concupiscible aient une certaine force pour faire pencher la volonté dans leur sens, cependant il reste au pouvoir de la volonté de les suivre ou de leur résister (4). » On se tromperait beaucoup si, pour appuyer l'objection de Collins, on disait que les actes impétueux ou subits de l'appétit sensitif entravent Texercice de la raison. En effet l'appétit sensitif n'agit sur la volonté qu'autant qu'il influe sur le jugement qui en précède l'acte; or, si la raison n'intervient point dans ces actes, et s'il n'y a pas de jugement, la volonté ne peut en aucune manière être mue par eux, à plus forte raison n'en reçoit-elle aucune impulsion nécessaire. Saint Thomas conclut donc très-bien :

(i) i* z^, q. IX, a. 2 c; Qq. dispp.. De Mal o, loc. cit.; Ibid., De Verit., q. XXII, a. g ad 6.

(2) S. Thomas, dans la Somme théologique, explique avec beaucoup de clarté comment la volonté est sollicitée par Tappétit sensitif; i» i% q. LXXVII, a. i.

(3) Cf. page 475.

(4) I, q. XX V, a. 4 c. Cf. Qq. dispp., De Ver., q. XXll, a. 9 ad 6, et q. XXIV, a. I ad 19.

520 DYNAMILOCrE

« OU le mouvement de la volonté n'existe pas dans Fhomme et la passion seule domine, ou, si le mouvement de la volonté existe, celle-ci n'est pas nécessairement entraînée par la passion (1). »

39Q. S' Objection. Helvétius (2) : La volonté n'a pas un égal pouvoir pour le bien et le mal, parce qu'il penche vers le bien par sa propre nature. Il ne jouit donc pas delà liberté d'indifférence.

400. Réponse : N'eg. cons. Si la volonté est libre, ce n'est point parce qu'elle possède un égal pouvoir pour le bien et pour le mal; elle est libre, parce qu'elle peut choisir tel bien ou tel autre bien, ou encore choisir un bien qui lui est proposé, ou ne le choisir pas. Quant au bien, vers lequel la volonté se porte nécessairement, c'est, comme on peut suffisamment le conclure de ce que nous avons dit jusqu'ici, le bien en général, et non tel ou tel bien particulier. Voici comment saint Thomas avait répondu en peu de mots à cette objection, renouvelée par Helvétius : « Il faut savoir que la volonté ne peut tendre vers rien, si ce n'est sous la raison de bien; mais, comme le bien est multiple, la volonté, à cause de cela, n''est point déterminée à une seule chose (3). »

401. Le même Helvétius insiste : Or, non-seulement la volonté se porte par nécessité vers le bien considéré en général, elle se porte aussi vers les biens particuliers dans les mêmes conditions. Donc. Réponse : A^eg: min. subs.

Pî'ob. min. subs. : De Tamour pour le bien en général, c'est-à-dire pour le bonheur, naissent les volitions concernant les biens particuliers ; par conséquent, de même que la volonté se porte par nécessité de nature vers le bonheur, de même aussi se porte-t-elle vers les biens particuliers sous la même impulsion.

402. Réponse : Dist. ant. Les volitions sur les biens particuliers naissent de l'amour du bien général mais sans avoir toutefois une connexion nécessaire avec lui, conc. ant.\ autrement, neg. ant ; neg. cons. Cette objection se trouve éga-

(2) DeVesprit, Discours i", c. 4, p. 4JÎ et suiv., Paris 175». (^) I, q. LXXXII, a. u ad i . Cf. Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soimême, c, 1, g 18, Œuvr.phil.,éd'n. de Lens, p. 56 et 37, Paris 1843.

DES FACULTÉS APPETITIVES 521

lement résolue dans saint Thomas (i) : Quoique toutes les volitions qui regardent les biens particuliers naissent de l'amour naturel pour le bonheur, dit-il, elles n'en proviennent pas cependant par nécessité de nature , parce que les biens particuliers , comme nous Pavons montré précédemment, n'ont pas une nécessaire connexion avec le bonheur, ou, si cette connexion existe, on peut néanmoins les considérer sans elle. Il éclaircit sa pensée par un exemple tiré de Tintellect; quoique tous les jugements découlent de rinclination de Tintellect pour le vrai, toutes ses déductions ne sont pas néanmoins nécessaires , parce que « Iv. conclusion ne se déduit pas toujours des principes d'une manière nécessaire (2). » Nous accordons que Tintellect est souvent contraint par les principes de donner son assentiment aux conclusions ; mais nous prétendons que cela vient de ce que les principes sont tellement liés avec les conclusions que la négation de celles-ci entraînerait la négation de ceux-là. On ne peut dire la même chose des biens particuliers comparés au bonheur, car ils sont d'une nature telle que la fin peut s'obtenir sans eux , ou du moins il est possible de la concevoir sans eux. « De la nécessité de ce bien (la félicité), dit le saint Docteur , on ne peut induire que la volonté soit nécessitée par rapport aux autres volitions, comme, de la nécessité des premiers principes, on déduit la nécessité, pour l'intellect, de donner son assentiment aux conclusions; parce que les autres volitions n'ont, avec cette première volition, ni un rapport nécessaire réel , ni un rapport nécessaire apparent, au point que la première volition soit impossible sans les autres, comme cela se rencontre dans les conclusions démontrables, lesquelles sont tellement enchaînées aux principes qui servent à les démontrer que leur défaut de vérité entraînerait la fausseté des principes eux-mêmes (3). »

4o3. 6""' Objection. Collins (4) et les autres fatalistes : Les volitions dépendent de la connaissance du bien et du mal.

(i) Qq. dispp., DeMalo, loc. cit., ad 8 et ad 9.

(2) i»2«, q. XIII. a. 6 ad I.

(3) Qq. dispp., De Ver., q. XXIV, a. i ad 18. Cf. Ibid., q. XXII, a. 6 ad 4 et I* 2*, loc. cit.

(4) Recherches philosop. sur la liberté de l'homme, ibid.

522 DYNAMILOGIE

Les volitions sont par conséquent nécessaires et non pas libres.

404. Réponse : Dist^ ant. , elles en dépendent de telle sorte qu'elles en soient nécessitées, neg. ant. \ autrement, conc. ant. ; neg. conseq. Les philosophes répondent diversement à cette difficulté, suivant la manière diverse dont ils expliquent la nature de la liberté. Ceux qui partagent Topinion de King nient absolument que nos volitions dépendent d^aucun acte antérieur de la connaissance relativement à la nature de Tobjet. Ceux, au contraire, qui sont d'avis que la volonté n'est point déterminée par le Jugement pratique, soutiennent sans hésiter que la volonté peut se déterminer à son gré, nonobstant la connaissance du bien et du mal. Pour nous, suivant la doctrine de saint Thomas, nous affirmons que les actes de la volonté ne sont point produits nécessairement par la connaissance du bien et du mal, quoique cette connaissance détermine la volonté. Apprenons-en la raison de saint Thomas lui-même, qui s'était déjà posé cette difficulté et l'avait résolue ainsi : « Il faut observer, dit-il, que toute cause ne produit pas son effet par nécessité, bien qu'elle soit une cause suffisante, car il peut arriver que certaine cause soit empêchée d'obtenir son effet: telles sont les causes naturelles qui ne produisent pas nécessairement leurs effets, mais seulement dans la plupart des cas, car parfois ils sont empêchés. Ainsi donc, la cause qui pousse la volonté à vouloir quelque chose n'obtient pas nécessairement son but, parce que la volonté peut y mettre obstacle, soit en écartant telle considération qui l'induirait à vouloir, soit en considérant l'opposé, c'est-à-dire le côté défectueux de ce qui est proposé comme bon (i).» N'est-ce pas là, en effet, ce qu'éprouvent les saints, lorsqu'ils repoussent les mauvaises pensées qui se présentent à leur^ esprit et qu'ils se prémunissent contre les mouvementsde la concupiscencepar de pieuses méditations ? C'est là aussi ce qu'expérimentent fréquemment les impies, lorsque, pour étouffer les remords de la conscience, ils s'abandonnent à leurs passions, et que, suivant l'expression de saint Bonaventure, « ils décident de leurs actionsplutôt d'après leurs

(i) Qjj. dispp , de Malo, loc. cit., ad i3. « lîien que la raison préfère une chose à une autre, dit-il ailleurs, l'une n'est point acceptée de préférence à l'autre dans l'ordre de l'opération, jusqu'à ce que la volonté incline vers celle-ci plus que vers celle-là,- car la volonté ne suit pas la raison par nécessité; » Qq. dispp., De Ver., q. XXII, a. i5 c.

DES FACULTÉS APPKTITIVES 52 3

caprices que d'après les prescriptions de la droite raison (i).» Si donc, sous Tempire delà volonté, Fintellect examine en tout sens les motifs d'agir, s'il écarte sa pensée de ceux-là, s'il en recherche d'autres qui leur sont étrangers, s'il en imagine de nouveaux, s'il prononce enfin le dernier jugement pratique, on doit avouer que Tacte de la volonté qui suit ce jugement n'est point nécessaire, si ce n'est d'une nécessité conséquente^ qui consiste en ce que la volonté ne peut pas ne pas vouloir une chose par là même qu'il la veut.

405. /"■ Instance. Or la liberté ne peut être conçue comme l'explique saint Thomas. Donc. Réponse: Neg. min. subs.

406. Prob. min. subs. Si la volition dépendait, dans sa racine^ de la délibération qui a précédé, il faudrait admettre une progression indéfinie de délibérations et de volitions, parce que toute volition devrait être précédée d'une délibération et toute délibération d'une volition, puisque toute délibération est volontaire. Or une pareille progression est absurde. Donc.

407. Réponse: Neg. maf.; conc. min.; neg. conseq. Il importe de bien distinguer dans la délibération l'acte en vertu duquel elle est entreprise, des actes qui la constituent. Car, si l'on considère le premier acte, il est clair que la délibération dépend de la volonté; puisque celle-ci détermine l'intellect à rechercher les moyens propres à conduire au but qu'elle s'est proposée. Mais il n'y a pas à craindre en cela une progression indéfinie, parce que le premier moteur de la volonté et de l'intellect c'est Dieu. Aux passages de saint Thomas que nous avons cités plus haut (2) pour établir cette doctrine, nous en joindrons deux autres. « Nous ajouterons, dit le saint Docteur, qu'il n'est pas besoin de supposer une progression indéfinie; on s'arrête à l'intellect comme au premier agent. Car, s'il est nécessaire que l'appréhension de l'intellect précède tout mouvement de la volonté, il ne l'est pas qu'un mouvement de la volonté précède toute appréhension intellectuelle ; le principe de la délibération et de l'intellection est, en effet, un principe intelligent d'un ordre plus élevé que notre propre intellect, puisque c'est Dieu, comtne l'affirme Aris-

(0 In Ub. II, Sent., Dist. XXV, p. i, dub. i. (2) Cf. pag. 5i5, 5 16.

524 DYNAMILOGIE '

tote (in 8 Ethic.)^ qui prouve par ce moyen qu'on n'a pas besoin de recourir à une progression indéfinie (i). » Et ailleurs il dit encore: tt Nous répondons que, le commandement étant un acte de la raison, Tacte qui est dépendant de la raison doit recevoir ses ordres. Mais le premier acte de la volonté n'est pas commandé par la raison, il résulte de l'impulsion de la nature, ou d'une cause supérieure ; il n'est donc pas nécessaire d'admettre une progression indéfinie (2). » Le même saint Docteur donne, de cette remarquable théorie, la raison suivante: « Il faut, dit-il, que, dans toute série de mobiles et de moteurs, les moteurs secondaires soient ordonnés par rapport à la fin du premier moteur, au moyen d'une disposition qui leur soit imprimée par ce premier moteur (3). » Si maintenant nous considérons les actes qui constituent la délibération, nous verrons qu'ils sont libres, ou indifférents, non parce que la volonté les veut librement, mais parce que telle est leur nature (4). Car, les mo3^ens n'ayant pas une connexion nécessaire avec la fin, les jugements qui les concernent restent indifférents jusqu'à ce que la volonté, venant à mouvoir l'intellect vers l'examen de telle condition plutôt que de telle autre, communique la détermination à l'un de ces jugements. Quant à la volonté, elle n'a pas besoin d'une délibération antérieure de l'intellect pour incliner celui-ci à considérer une chose sous tel rapport plutôt que sous tel autre, il lui suffit pour cela de quelque occasion, comme d'y être poussée par l'appétit sensitiî (5).

408. 2'' Instance. De quelque manière qu'on entende la doctrine de saint Thomas, elle est favorable au fatalisme. Donc. Réponse : Neg. min. siibs.

409. Prob. min. snbs. Si les mobiles rationnels ou motifs étaient les raisons suffisantes des volitions et des nolitions^ en présence de deux biens inégaux, Tun plus grand et l'autre moins grand, la volonté ne pourrait s'empêcher de choisir le plus grand des deux, et dans le cas où les deux objets repré-

(i) I, q. LXXXII, a. 4, ad 3.

(2) 1» 2», q. XVII, a. 5 ad 3. Cf. Qq. dispp., de Pot., q. II, a. 3 ad 3.

(3) In lib. IV Sent., Dist. XLIX, q. i, a. 3 solut. i.

(4) Cf. I. 2«, q. XVII, a. 6 c.

(5) Cf. pag. SiQ, bio.

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 5 2 5

senteraient des biens en apparence égaux, elle ne ferait aucun choix, parce qu'il n'y aurait pas de raison suffisante pour que Tesprit préfère le moins grand au plus grand, ou qu'il sorte de son indifférence entre deux choses parfaitement égales. Or une pareille doctrine est destructive de la liberté. Par conséquent Topinion de saint Thomas sur la nature et Torigine de la liberté favorise le fatalisme.

410. Réponse: Conc.maj .;neg.7nin.; neg-.conseq. La volonté, il est vrai, n'est pas libre de choisir la chose que Tintellect, par son dernier jugement pratique, a jugée moins bonne et partant moins digne d'être choisie qu'une autre ; mais elle peut faire que ce qui est en soi moins bon soit jugé préférable, en tant qu'il conduit plus directement à la fin que nous avons en vue. Ainsi ceux qui commettent le mal poursuivent un objet qui est pire qu'un autre, absolument parlant ; mais, par un jugement pratique de l'intellect, ils jugent cet objet préférable, parce qull leur paraît plus approprié que tout autre au but qu'ils se proposent d'atteindre. Entre deux biens absolument égaux en soi, la volonté peut également choisir l'un préférablement à l'autre ; car, « si deux choses égales sous certains rapports sont proposées à notre choix, rien n'empêche, dit saint Thomas, que Tune d'entre elles ne soit considérée sous un rapport d'un autre nature qui lui confère une certaine prééminence, et que la volonté ne soit ainsi inclinée vers Tun plutôt que vers l'autre (i). » « Mais si, après ce nouvel examen, dit l'auteur du Manuale Thomistarum^ on ne trouve aucune bonté nouvelle, la volonté se déterminera ou par des motifs extrinsèques, tels que les circonstances et accidents qui peuvent se rencontrer, ou dans le seul but d'expérimenter sa propre liberté, qu'elle peut vouloir exercer dans un sens, plutôt que dans un autre ; or, dans ce cas, la liberté dépendra d'une double cause, du principe éUcite de l'action, et de l'objet lui-même : elle aura ainsi la raison d'un motif qui l'attire et l'incline à choisir entre deux choses dont la bonté intrinsèque paraissait absolument la même (2). » De ces dernières paroles du savant auteur, on

(i) ia2« q. XIII, a. 6 ad 3.

(2) Gonet, Manuale Thomistarum, seu brevis Thcologice cursus, t. III, c. û, p. 207, Biterris 1680.

526 DYNAMILOGIE

peut conclure que la volonté peut être également poussée à choisir un bien plutôt qu'un autre, parce que l'intellect présente comme un bien à la volonté Texercice même de sa propre liberté.

ARTICLE SEPTIÈME

De Vempire de la volonté sur les autres facultés de Pâme

411. Il est si évident que la volonté donne l'impulsion aux facultés de Tâme qui sont soumises à son autorité, et qu'elle les incite à l'exercice de leurs opérations propres, qu'il est inutile d'en donner une démonstration régulière. Ce fait, que nous avons souvent indiqué, saint Thomas le constate en ces termes : « A l'exception des forces naturelles de la partie végétative du corps humain,qui ne dépendent pas de notre libre arbitre, la volonté, comme moteur actif, imprime le mouvement à toutes les puissances de l'dme et les porte à leurs actes propres (i). » C'est pourquoi, considérant l'existence de ce pouvoir de la volonté sur les autres facultés de Tâme comme un. fait indubitable, 1° nous rechercherons la raison pour laquelle la volonté exerce cet empire sur les autres facultés ; 2° nous expliquerons ensuite certaines particularités sur la manière dont elle meut ces mêmes facultés vers leurs propres opérations.

412. Pour ce qui regarde la première question, rappelonsnous que le bien universel, ou lêtre, forme, sous la raison de bonté, l'objet de la volonté ; car tout ce qui est se trouve Tobjet de la volonté par cela seul qu'il possède quelque degré de bonté ; l'être est par conséquent le principe qui la fait sortir de son inertie et la fin où elle tend. L'objet des autres facultés consiste au contraire en quelque bien particulier, lequel est le principe de la faculté, en tant qu'il la détermine à son acte, et qui en est la fin, en tant qu'il est obtenu par cet acte ; la faculté est en effet perfectionnée par l'acquisition de ia fin {2). Ces choses-là étant présupposées, nous faisons le

(i) 1, q. LXXXII, a. 4 c. Le même S. Docteur explique dans la Somme théologique pourquoi les facultés végétatives ne dépendent point de notre libre arbitre; i" 2"-, q. XVIL a. 8.

(2) i" 2^', q. IX, a. I c.

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 627

raisonnement : Toute cause universelle donne Timpulsion aux causes particulières qui sont du même genre, parce que les causes particulières passent en acte au mo3'en de la cause universelle et lui empruntent leur fotce active (i). Or, comme le bien universel est Tobjet de la volonté et que les biens particuliers composent les objets des autres puissances, la volonté se rapporte aux facultés de Tàme qui lui sont soumises, comme la cause universelle se rapporte aux causes particulières. On est par conséquent dans le vrai lorsqu'on affirme que la volonté donne Fimpulsion à toutes les puissances qui sont soumises à son libre arbitre. Saint Thomas fait cette comparaison : De même qu'un général d'armée, par cela seul qu'il est tenu de veiller au bien commun, c'est-à-dire au bon ordre de toute l'armée, fait mouvoir par son commandement tous les chefs qui sont chargés de l'ordre des divers corps de troupc:s ; ainsi la volonté imprime le mouvement aux autres facultés dont les objets propres, à raison de leur bonté particulière, se ra\3portent au sien propre, qui est le bien considéré universellement (2).

41 3. On voit par ce raisonnement que l'intellect doit être mis au nombre des puissances qui reçoivent leur impulsion de la volonté. « La raison spéculative elle-même, dit saint Thomas, est apphquée à l'acte de connaître et à celui de juger par la volonté (3). » En effet, comme le vrai est le bien de l'intellect (4), par là-même qu'il en est l'objet, et que le vrai, comme bien, est l'objet de la volonté (5), il en résulte que , toutes les fois qu'un objet s'offre à l'intellect, la volonté l'excite à prendre connaissance de cet objet, parce que, dès lors que rintellect connaît quelque vérité, la volonté acquiert un certain bien (6). Pour éclaircir encore cette doctrine, observons

(1) «Comme tout agent, dit S. Thomas, est d'autant plus actif qu'il est plus en acte, il faut classer les causes actives d'après l'ordre de leur vertu causative; » Qçi. dispp.. De Pot., q. V, a. 8 c.

(2) Cf. S. Thom., i" 2«, q. IX, a. i c.

(3) la 2«, q. XVI, a. i ad 3.

(4) Cf. pag. 289 et 470.

(5) « Sous la raison commune de bien sont compris, comme certains biens spéciaux, et l'intellect lui-même, et l'intellection, et son objet, ou 15 vérité, qui sont autant de biens par.iculiers ; w I, q. LXXXII, a. 4 ad i .

(ô) « Chaque puissance a sa fin propre, qui est son bien ; cependant chaque puissance ne tend pas vers cette nn, ou son bien, sous cette raison de bien, il n'y a que la volonté. C'est pour cela que la volonté donne le mouvement i

5a8 DYNAMILOGIE

que Tiime est le principe unique de toutes ses opérations, bien qu'elle n'en soit que le principe éloigné et médiat ; c'est pourquoi, Tùme connaissant que son intellect, ou qu'elle-même, en tant qu'elle est intelligente, se trouve perfectionnée par le vrai, elle veut acquérir cette vérité au moyen de l'intellect, et l'excite par un acte de la volonté à s'en rendre maître. Saint Augustin indique ce fait en ce peu de mots: « Vous avez compris parce que vous avez voulu ? Oui, parce que je l'ai voulu (i). »

414. Saint Thomas observe que ce raisonnement se trouve merveilleusement confirmé par l'observation et la considération de notre àme. « Par la volonté, dit^il, nous ne désirons pas seulement les choses qui sont relatives à cette puissance, nous désirons également les choses qui regardent les autres puissances..., telles que la connaissance du vrai..., et autres semblables.,, qui sont toutes comprises sous l'objet de la volonté, comme biens particuliers (2). » Or la volonté ne peut acquérir les choses qui regardent chaque puissance qu'à l'aide de leur propre exercice. Il appartient donc proprement à la volonté de mouvoir, ou d'appliquer toutes les puissances à l'exercice de leurs propres actes. Par conséquent nous pouvons conclure, avec le même saint Docteur : « La volonté applique chaque faculté à son acte ; car nous connaissons parce que nous le voulons, nous exerçons notre imagination parce que nous le voulons, et ainsi des autres ; or cela vient de ce que Tobjet de ces puissances est la fin que la volonté se propose (3). »

41 5. Pour ce qui regarde la manière dont la volonté dirige les autres puissances , nous devons principalement noter les points qui suivent :

1° Gomme la volonté suit le jugement de la raison, l'acte par lequel la volonté meut les autres puissances à exécuter ce quelle a choisi réclame un acte antérieur de la raison. Cet acte consiste en ce que la raison intùne et déclarée ce qui doit être fait par les autres facultés , pour que la volonté atteigne

toutes les autres puissances de l'âme, car tout mouvement dérive de la considération de la tin ; » Qg. dispp., De Ver., q. XIV, a. 2 ad 6. Comme on le voit par ce passage de S. Thomas, quoique le vrai soit le bien de l'intellect, le vrai n'est cependant pas l'objet de l'intellect comme bien, mais comme vrai, (i) Senn. LU, de verbis Ev. Matth. 3, c. 7, n. 19.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 72, n. 6.

DES FACULTÉS APPETITIVES 520

Tobjet de son élection. Cet acte a reçu très-à-propos le nom de commandejjtent parce que c'est en vertu d'une intimation et d'une déclaration que la raison ordonne les puissances par rapporta leurs actes (i). Mais à ce commandement correspond Tacte de la volonté appelé usage, et qui consiste en ce que la volonté se sert des autres puissances pour prendre et employer les moyens. « Après la détermination du conseil, dit saint Thomas, détermination qui a lieu en vertu d'un juf^ement de la raison, la volonté choisit; l'élection faite, la raison commande à la faculté qui doit exécuter ce qui a été choisi : alors enfin la volonté commence à s'en servir pour exécuter Tordre de la raison (2). » D'où l'on voit que la vertu de mouvoir les puissances à l'exercice de leurs actes appartient proprement à la volonté, parce que c'est elle qui applique les autres puissances à leurs opérations, de telle sorte qu'elles sont par rapport à la volonté, dit saint Thomas, « ce que sont les instruments par rapporta l'agent principal (3). » Et « quoiqu'il n'appartienne qu'à la raison seule de diriger et de coordonner chaque chose (4), » personne ne doit nous objecter que le commandement appartient à la raison; car i** « commander, comme le remarque le même saint Docteur, ne consiste pas à mouvoir d'une façon quelconque, mais à mouvoir avec une certaine intimation s'adressant à autrui (5). » 2° Quoique le commandement soit prononcé par la raison, il a cependant sa première origine dans la volonté, à laquelle il emprunte toute sa force ; car la volonté, par la fixation du but et l'élection des moyens, pousse la raison à produire l'acte du commandement. Le commandement est, il est vrai, ua acte de la raison, mais il réclame un acte antérieur de la volonté, comme nous l'avons dit précédemment (6), et il ne possède la vertu de pousser à l'exercice de l'acte , qu'au-

(0 Cf. la 2„ q. XVII, a. I c. et a. 5 c. Comparer avec ce que nous avons ait pag. 4»2, 4b3.

(2) i«2«=, q. XVII, a. 3 ad I.

(3) la 2«, q. XVI, a. i c.

(4) Qq. dispp., De Ver., q. VI, a. i c.

(5) i"* 2«, q. XVII, a. I ad I.

(6) Pag. 483. «Le commandement, dit encore leméme S. Docteur, appartient sous des rapports divers à la volonté, et à la raison ; à la volonté, en ce qu'i est^Sihn'.'T''"? i^'^ji^^^i^n; <^t à la raison, en ce que cette inclination est distiibuce et ordonnée pour être exécutée par telle puissance ou telle autre ; » Qq. dispp., De Ver., q. XXII, a. 12 ad 4. ^

53o DYNAMILOGIE

tant qu'il « reste virtuellement en lui quelque chose de l'acte de la volonté (i). »

2° Le mouvement que la volonté imprime aux autres puissances consiste en ce que « elle incline chacune d'elles à son opération propre (2). « Car, par là même que la volonté meut les autres puissances aux actes qui leur sont propres , elle devient le principe éloigné et médiat de leurs actes, mais nullement le principe prochain et immédiat (3)-, ainsi l'acte appartient, non à la volonté motrice, mais à la faculté qui le produit suivant sa forme propre. Cela ne doit surprendre personne ; car s'il ne répugne nullement qu'une faculté se distingue d'une autre faculté, bien qu'elle en naisse, ou en résulte (4)^ suivant le mot de saint Thomas, il ne doit pas répugner davantage qu'une action appartienne en propre à une faculté, quoique cette fo culte soit mue par une autre à produire son acte (5). On voit par là quelle était l'erreur des Cartésiens,

(i) 1" i"*, q. XVII, a. i c. Pour comprendre comment il reste quelque chose dans l'intellect de l'acte de la volonté, il faut se rappeler que les actes de la volonté, comme êtres, et en tant que vrais, se trouvent compris dans l'objet général de l'intellect, parce que tout être, en tant que vrai, se trouve l'objet de l'intellect ; réciproquement, les actes de l'intellect, en tant qu'ils constituent certains êtres et qu'ils ont un certain degré de bonté, sont compris dans l'objet g.néral de la volonté, parce que tout être, considéré en tant que bon, est l'objet de la volonté. D'où il arrive, comme dit S. Thomas, que l'intelligence et la volonté « se supposent mutuellement dans leurs actes » (1, q. LXXXIl, a. 4 ad i); ou, suivant S. Bonaventure, « qu'elles se suivent réciproquement et qu'elles se réfléchissent l'une dansl'autre » {In lib. III Sent., Dist. XXVII, q. I , a, I resol. ; cf. page 41 3). Mais, dans les puissances dont les actes se replient les uns sur les autres par la réflexion, « la vertu du premier acte,dir le même S. fhomas (i" 2,^, loc. cit.), reste dans l'acte suivant. » Par conséquent il demeure virtuellement quelque chose de l'actj de la raison dans l'acte de la volonté, comme il arrive dans l'élection; « car dans l'élection figure ce qui convient à la raison, savoir la comparaison, ou la préférence d'un terme sur un autre; ce qui se rencontre aussi dans l'acte de la volonté, par suite de l'impression de la raison » {Qq. dispp., De Ver., q. XXII, a. i5 c.) ; réciproquement, il reste virtuellement quelque chose de l'acte de lavolonté dans l'acte de la raison, comme cela se présente dans le commandement ; car, en vertu de l'acte de la volonté, la raison pousse à l'exécution de l'acte, au moyen du commandement. Cf. page 529.

(2) Qq- dispp.. De Ver., q. XXII, a. 12 c.

(3; « Un acte spécial, dit le même S. Thomas,... ne peut pas provenir immédiatement de deux puissances; il provient immédiatement de l'une d'elles et médiatemcnt de l'autre, en ce qu'il reste dans la seconde puissance quelque chose de ce qui v'cnt de la première » [Op. cit., q. XXIV, a. 5 c. C'est pourquoi, après avoir dit que rien ne s'opposaità ce qu'un acte appartînt en même temps a la raison et à la volonté, il ajoute: « à l'une immédiatement et à l'autre médiatemen'. ; » Ibid., q. XXII, a. i3 ad 8.

(4)1, q. LX.XVII, a. 7 ad i.

(.S; Cf. Ibid., q. LXXVII, a. 7 c.

DES FACULTÉS APPÉTITIVES 53 I

qui, parce que la volonté donne Timpulsion à Tintellect dans les jugements, comme nous Pavons dit plus haut (1), en concluaient que le jugement est une opération propre de la volonté; on perçoit également Terreur de quelques anciens, qui ont prétendu que la volonté n'était pas une faculté de Tâme déterminée. Saint Thomas expose et réfute ainsi cette dernière opinion: « Parce qu'ils voyaient (ces philosophes) que nous pouvions agir sur les actes de toutes les puissances au moyen du libre arbitre, ils en concluaient que le libre arbitre est comme un tout universel relativement aux autres puissances. Or c'est là une chose impossible, car il s'ensuivrait que le libre arbitre serait multiple en nous, comme nos puissances. Mais la raison susdite n'entraîne pas cette conséquence; car, si tous les actes des diverses puissances se rapportent au libre arbitre, ce n'est qu'en vertu du seul acte de l'élection ; ainsi nous sommes mus par le libre arbitre, parce que nous avons choisi d'être mus par lui ; il en est de même des autres actes. D'où l'on peut conclure, non que le libre arbitre forme plusieurs puissances, mais seulement qu'il est une puissance motrice, laquelle par sa vertu donne l'impulsion à toutes les autres (2). »

3" La volonté, comme nous l'avons dit à plusieurs reprises, incite l'intellect soit à diriger sa puissance intellective sur quelque chose, soit à produire quelque acte spécial. L'intellect, nous l'avons dit également plusieurs fois, meut aussi la volonté. En effet, comme l'être, en tant que bon, est l'objet de la volonté, il est évident que la volonté est poussée à l'action par l'être, considéré sous la raison de bonté, parce que toute faculté est réduite en acte par son objet. Or le propre de l'intellect, ou de la raison, c'est de percevoir dans l'être la raison de bonté. Si donc l'être, en tant qu'il est bon, meut la volonté à faire quelque chose, il est manifeste que la volonté

(i) Cf. page 419.

(2) Çlq. dispp.. De Ver., q. XXtV, a. 5 c. « Il peut se faire, dit-il ailleurs, qu'une puissance soit déterminée en soi, quoiqu'elle possède en même temps une autorité générale sur tous les actes : c'est ce qui a lieu pour la volonté; ce qui a fait dire que le libre arbitre n'étaitpas seulement une partie de l'âme, mais l'âme toute entière; non que la volonté ne soit pas une puissance déterminée, mais parce que son empire s'étend moins à des actes déterminés qu'à tous les actes de l'homme, qui sont soumis au libre arbitre; » In lib. Il Sent., Dist. XXIV, q. I, a. 2 ad i.

532 DYNAMILOGIE

est mue par la rais.on. Saint Thomas dit : « L'intellect meut la volonté, parce que le bien connu forme l'objet de la volonté (i). y> On ne doit pas craindre qu'il y ait contradiction à dire que ces deux puissances se prêtent un mutuel secours ; car « rimpulsion de Tintellect sur la volonté a lieu d'une autre manière que Faction de la volonté sur Tintellect (2). » En effet Tintellect dirige la volonté et la détermine pour ce qui regarde la spécification de son acte; la volonté au contraire meut rintellect et le détermine en ce qui tient à Texercice de son acte. « Nous sommes d'avis, dit le saint Docteur, que la volonté meut Tintcllect dans l'exercice de son acte, parce que le vrai, qui est la perfection de l'intellect, se trouve contenu, comme bien particulier, dans le bien universel. Mais, quant à la détermination de l'acte, laquelle vient du côté de l'objet, l'intellect meut la volonté ; parce que le bien est appréhendé sous une raison spéciale, comprise elle-même sous Tuniverselle raison de vrai, d'où l'on voit que la puissance motrice et la puissance mue ne sont pas une seule et même chose considérée sous le même rapport (3). « Sans doute la volonté, comme nous l'avons dit ci-dessus, meut parfois aussi Tintellect d'une certaine manière à la détermination de son acte, parce qu'elle est cause parfois que l'intellect, « après avoir perçu certaines choses, donne ou refuse son assentiment, ou même reste en suspens, » comme dit saint Thomas (4). Mais cela vient de ce que ces perceptions ne persuadent pas entièrement V intellect^ et ne le contraignent pas à leur donner naturellement son assentiment (5).

4° L'action motrice, en vertu de laquelle la volonté détermine les autres puissances à exercer leurs propres actes, ne provient pas seulement de ce que toutes les puissances résident dans l'essence seule de l'âme, comme dans leur sujet et dans leur principe, car on serait alors contraint d'admettre que les puissances végétatives reçoivent également leur impulsion de la volonté. Il nous paraît au contraire constant que les puissances sont mues par la volonté, en ce que leurs actes sont réellement modifiés et perfectionnés par la vertu qu'ils re-

(i) I, q. LXXXII, a. 4 c.

(2) Ibid., loc. cit., ad 2.

(3) i-'i'^, q. IX, a. I ad 3.

(4) laoKi^ q, XVII, a. 6 c. Cf. p. 5o7-5o8.

(5) Cf. ibid.

çoivent de cette puissance. On le conclut clairement des caractères nouveaux que revêtent les actes des puissances mues par la volonté, et que ne présentent pas les actes des puissances soustraites à son empire; car ceux-là sont produits par les puissances propres, comme actes volontaires, au gré de la volonté qui peut même les supprimer ou les omettre ; de plus ils sont so^imis à la fin que la volonté leur a marquée (i). Saint Thomas s'exprime ainsi sur cette question: « On dit qu'une chose en meut une autre à la façon d'un agent, lorsqu'il la meut comme le corps dissolvant meut le corps qu'il dissout, comme le moteur meut le mobile ; c'est de la sorte que la volonté meut l'intellect et les autres puissances de l'âme, ainsi que l'indique saint Anselme dans son Traité des Similitudes (2). »