Bien que cette controverse apparaisse à toutes les

que, sans parler des naturalistes et des déistes que l'on peut voir dans Anton (Dissert. De lingua primœva etc., c. 2, g ib-i.j, pag. 14 seqq., Vitembergse 1800), il y a même quelques catholiques qui sont d'avis que le langage a été proprement inventé par le premier homme. Seul d'entre tous les Pères, croyons-nous, S. Grégoire de Nysse les avaient précédés dans cette opinion. De sa longue dissertation sur ce sujet, nous extrayons seulement ces quelques lignes : « De même que. Dieu ayant donné à Tanimal la force motrice, il n'est plus l'auteur immédiat de chacun de ces mouvements, parce que la nature, après avoir reçu le principe de celui qui l'a créée, se meut elle-même et se dirige en produisant le mouvement qu'il lui plaît, {à moins qu'on ne dise que les pas de l'homme sont dirigés par Dieu même); ainsi, l'homme ayant reçu de Dieu le pouvoir de parler, de faire entendre des sons et de faire connaître sa volonté par la parole, s'avance au milieu de la création en imposant des noms significatifs aux choses, au moyen de différents sons déterminés. Voilà ce que nous appelons mots et noms, et ce qui nous sert à signifier la vertu des choses; » Contr. Eunom .,Ov2lI.X\\, pag. 779 seqq., 0pp., t. II, Parisiis i638. Voir, sur l'opinion de ce S. Docteur, l'opuscule remarquable de Al. Coletta, SuW origine del linguaggio, g III, p. 44 seqq., Napoli 1871.

(1) Cf. S. Thom., I, q. XGIV, a. 3 c

(2) Contr. Gent., lib. I, c. 44.

époques, dans Thistoire de la philosophie, elle eut toutefois un retentissement tout particulier dans les écoles du moyen âge. Du onzième au quatorzième siècle, elle agita beaucoup les esprits et donna naissance à trois écoles célèbres : leNominalisme, le Conceptualisme et le Réalisme (i), auxquelles peuvent facilement se ramener les diverses opinions des philosophes modernes.

596. Le nominalisme, refusant à Tesprit humain toute conception universelle, enseigna que les universaux étaient de purs noms, c'est-à-dire de simples émissions de voix, flatiis vocis^ ou bien que c'étaient des mots, ou conceptions, qui, si on les considère en elles-mêmes, consistent dans quelque chose de singulier, mais qui peut être appelé universel en ce qu'il désigne plusieurs choses singulières. Entendue dans le premier sens, cette opinion fut adoptée, chez les anciens philosophes, par les épicuriens (2) et, dans le onzième siècle, suivant quelques historiens, par Roscelin, chanoine de Compiègne (3) ; cette opinion, prise dans le second sens, fut professée par Guillaume Ockam (4) et, avant lui, si l'on en croit quelques historiens, par Roscelin et d'autres nominalistes du onzième siècle (5). Dans les temps modernes, on trouve, parmi les défenseurs de l'opinion d'Ockam, Thomas Hob-

(i) Les opinions de plusieurs philosophes de l'antiquité et du moyen âge sur cette question sont obscures et incertaines. Dans notre ouvrage7?zfîï. log. etc.. Pars alt.jC. XVIII, pag. 240 seqq.,oùnous avons traité longuement cette partie de l'histoire de la philosophie, nous avons exposé les diverses conjectures que l'on peut faire là-dessus. Cet ouvrage, dont la publication tut commencée en i85i, n'a pas été continué, parce que nous avons reconnu, pendant que nous travaillions à la troisième partie, qu'il fallait revenir complètement à la philosophie scolastique; c'est alors que nous avons commencé la publication de notre Philosophia Christiana, dont le sixième volume a déjà paru.

(2) Cf. Sext. Emp., Hypoth. Pyrrhon., lib. II, c. 1 1 , sect. 107, et Adversus Log., lib. 11, c. I, sect. i3. L'École de Gyrène paraît avoir partagé l'opinion des Épicuriens. Cf. Sext. Emp., Adv. Log., lib. I, g 196, 199.

(3) Cf. Abélard, Epist. ad Eplsc. Parisiens., Epist. XXI, Opp., p. 334, ^^5» éd. Amboesius, Parisiis 1616.

(4) L'universel est en conséquence défini par Ockam : Un concept ou une expression signifiant plusieurs choses. Cf. Summa totius logices,c. i5, 16, 20, Venetiis iSgi.

(5) Salabert {Philosophia Nominalium vindicata, p. i5, Parisiis i65i) et Meincrs (De Realium et Nominalium initiis atque progressu, inter Comment, societ. Gotting., t. XII, pag. 28, 29, Gottingœ 1796) pensent qu'il n'est pas vraisemblable que Roscelin soit tombé dans une opinion aussi monstrueuse et qu'il ait affirmé que les mots universels étaient privés de toute signification.

66o DYNAMILOGIE

bes (i), Nizzoli (2), Robinet (3), Condillac (4) et tous les partisans dusensisme.

597. Le réalisme fut le système des philosophes qui ont cru que les universaux se trouvaient en acte^ comme universaux, en dehors de notre esprit. Ils varient néanmoins dans la manière dont ils expliquent leur opinion. D'après Platon, les universaux ne sont autre chose que les idées, lesquelles se trouvent séparées, non-seulement de jriotre esprit, mais des choses elles-mêmes (5). Quant à la question de savoir si Platon a cru que les idées existaient en Dieu, ou hors de Dieu, question controversée de tout temps, elle est loin d'être résolue aujourd'hui (6). Ce qui est certain, c'est que, si Platon met les idées en Dieu, comme le soutient une partie des érudits, il crut néanmoins qu'elles se distinguent de l'Intellect divin, et que Dieu eut besoin de les consulter, comme exemplaires, dans l'organisation de l'univers.

598. Les réalistes du moyen âge enseignèrent que les universaux, avant l'existence des choses, étaient dans l'Intelligence Divine et ne s'en distinguaient nullement, mais que, depuis la création du monde, elles existent en acte^ avant l'opération de notre intellect, dans les choses individuelles : par exemple,rhumanité prise en général existe dans chaque homme

(i) Leviaihan, part, i, c. 4, pag. i 5 et 16, Amstelodami 1670.

(2) Antibarbarus , seu De veris principiis et vera ratione philosophandi, lib. III, c. 7, éd. Leibnitius, Francofurti 1674.

(3) De la nature, p. V, g i5, vol. II, p. i5, Amsterdam 1763.

(4) Logique, part. 2, c. 5, éd. cit.

(6) Ceux qui ont attribué à Platon la première de ces opinions, ce sont, chez les anciens, Aristote {Met, lib. I, c. 6), S. Justin {Exhort. ad. Grcec, n. 6), et quelques autres; dans le moyen âge, S. Thomas (I. q. LXXIX, a. 3), et la plupart des Docteurs; dans les temps modernes, Scaliger (ExercjY. De Sublimitate, c. VI, n. 4, Francof. 161 2), Brucker [Hist. de ideis, sect. i, § 5, pag. 67-73, Augustae Vindel. 1723, et Hist. crit. phil.,p<irs H, lib. Il, c. 6, sect. I, pag. 697 seqq.,ed. cit.); plus récemment Trendchnbourg (Platonis de ideis et numeris doctrina etc., Lipsiae i836). et, pour ne pas en citer d'autres, Henri Martin [Etudes sur le Timée, passim et principalement Arg., t. I, p. 3, 9, 16 et not. XXIX, t. II, p. 5o, 5i, Paris 1841). La seconde opinion a été attribuéeà Platon, chez les anciens, par Plutarque (De Iside et Osiride, c. 56 et 58), S. Augustin {Lib. de LXXXIII Qiiœst., q. 17) et quelques autres ; chez les scolastiques, par plusieurs auteurs, dont Slevogt [De universali ante rem, inter Dissert. Acad., pag. i83) fait le dénombrement ; chez les modernes, par Eugubino {De perenni philosnphia, lib. II, c. 12, Basileae 1542) et quel jues autres, qu'on peut voir dans Brucker (Hist. de ideis, pag. 65, éd. cit.) ; enfin par un grand nombre d'auteurs récents, dont nous nommerons seulement

Cousin, Œuvres, scr. I, t. II, Icc. VII et VIII, pag. 85, et t. IV, lec. XXI p. 46.

en particulier. Outre Guillaume de Champeaux (i), cette opinion eut pour défenseur Duns Scot. Ce docteur enseigne en effet que les natures générales existent, non en elles-mêmes, mais dans les choses singulières, en sorte qu'elles jouissent d'une existence propre, et se distinguent réellement des choses singulières où elles se trouvent, car si elles ne les précèdent pas chronologiquement, elles les précèdent certainement par nature (2). Enfin, dans les temps modernes, sans parler des panthéistes qui, se conformant à la doctrine de Scot Érigène (3),- d'Almaric de Chartres (4) et de David de Dinan (5), répètent que les universaux sont réels, comme n'étant que des émanations de Dieu, les ontologistes enseignent que les universaux ont une existence réelle, en tant qu'ils se rapportent à notre esprit, parce que nous voyons leur réalité en Dieu (6).

599. Enfin le conceptualisme affirme que les universaux ne jouissent pas d'une existence réelle, et qu'ils ne sont pas non plus des mots ou concepts représentant plusieurs choses sin-

(i) Cf. Abélard, Epist., lettre où il raconte l'Histoire de ses malheurs, 0pp., t. I, p. 5, édit. Cousin, Paris 1849.

(2) Cf. Quœstiones super Universalia Porphyrii, passim ; In lib.JI Sent., Dist. III, q. I, passim et Quodlib., q. Il, a. 2. Les différences, au moyen desquelles une nature générale se diversifie et se restreint, de manière à devenir successivement spécifique et singulière de générique qu'elle était dans le principe, et que les scotistes appellent degrés métaphysiques ou entitatifs, ne se distinguent pas réellement, en eux-mêmes, de ^indi^'idu, parce qu'elles sont une même chose avec lui ; mais elles s'en distinguent /orme//e>»a2^ De même, ces différences se distinguent /orme'7e/ne«^, mais non réellement entre elles, parce que l'une ne peut subsister sans l'autre; par exemple, l'humanité n'existe poiiït dans l'homme sans l'animalité. Or les choses qui, suivant les scotistes, se distinguent formellement, ce sont celles qui existent dans l'objet indépendamment du travail de l'intellect, mais qui ne peuvent ni se distinguer de l'objet lui-même, ni se séparer les unes des autres, ni être produites par une opération distincte : elles peuvent seulement être perçues par divers concepts qui nous permettent d'avoir la connaissance de l'une d'elles, sans que l'autre nous soit connue. Telle est, par exemple, la distinction qui existe, chez l'homme, entre l'animalité et la rationalité. On devra lire de préférence là-dessus Philippe Fabri, Philosophia naturalisJ. D. Scoti, theor. XCI, c. 2, et Boyvin, qui a donné de l'opinion de Scot une exposition aussi courte qu'elle est claire -, Philos. Scoti, Log., pars I, q. IV, t. I, pag. 98 seqq., et Physicœ pars I, disp.

.1, sect. 2, c. 3, q. 6; Op. cit., t. II, p. io3 seqq., Venetiis 1690.

(3) De divis. nat., lib. II, c. 8, p. 86, éd. cit.

(4) Cf. Martini Polon'i Chron., lib. IV, pag. SgS, Antuerpia; 1574.

(5) Cf. Alb. M., Sum. theol., part. I, tract. IV, q. 20, et S. Thom., In lib. II Sent., Dist. XVII, q. I, a. i sol.

(G) Cf. Malebranche, De itiquir. ver. etc., lib. II!, part. Il, c. G, t. I, p. 217 seqq.. éd. cit., et Gioberti, Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, lett. X, t. II, p. 119, I20, Brusselle 1845.

662 DYNAMILOGIE

gulières; mais qu'il faut les considérer comme des concepts de notre esprit auxquels correspond quelque chose d'universel, en d'autres termes, quelque chose qui convient en commun à un nombre infini, ou suivant Texpression reçue dans TÉcole, à un nombre indéfini d'êtres singuliers. Mais les conceptualistes n'expliquent pas tous leur opinion de la même manière. Car il y en a qui n'accordent aucune objectivité aux conceptions universelles; d'autres enseignent qu'ils ont unfondement dans la chose, c'est-à-dire qu'elles ont une existence actuelle dans r intellect, mais qu'elles sontfondamentaletnent et potentiellement dans les choses. Les stoïciens, à ce que l'on croit, soutenaient chez les anciens la première opinion (i); Abélard la professa au moyen âge (2) ; enfin elle est au moins implicitement admise par tous les philosophes modernes qui expliquent l'origine des idées, soit au moyen des idées innées, soit par les formes mêmes du sujet pensant. La seconde opinion fut enseignée dans l'antiquité par Aristote (3), dans le moyenâge par Alexandre de H aies (4), Albert le Grand (5), saint Thomas (6), et un grand nombre d'autres, et, dans les temps modernes, par tous ceux qui suivent les doctrines de ces Docteurs en tout ce qui regarde la question de Torigine des idées (7).

ARTICLE DEUXIÈME

Examendes opinions philosophiques exposées ci-dessus

600. Et d"abord l'opinion des nominalistes est complètement erronée. En effet le signe, comme signe, se rapportant à la chose qu'il signifie, sa nature doit être appréciée d'après la

(1) Cf. Muretum ad Nicom., pag. 85, Ingolstadii 1602.

(2) Cf. Rosmini, Aristotele sposto ed examinato, Pref., pag. 28, et Cousin, Œuvres inédites d'Abailard, Introd.. pag. GLXXVIII et suiv., Paris i836.

(3) Cf. Charl. de Rémusat, Abélard, livr. II, c. 2, t. I, p. 332 et suiv., Paris 1845.

(4) Summ., Pars I, q. XLVIII, membr. 4, a. i, t. I, p. 126, Venetiis iSyt).

(5) Cf. Metapli., lib. V, tract. V, c. 7, et le traité, De Intellectu et Intelligibili.

(6) Nous reproduirons bientôt quelques passages tirés des écrits du S. Docteur.

(7) Comme le conceptualisme, expliqué de cette seconde façon, admet que les universaux existent fondamentalement dans les choses, le P. Libcratore a pu l'appeler réalisme tempéré, ce qui le distingue suffisamment du réalisme exagéré dont nous avons donné ci -dessus une (.xposition succinte (Instphilos, ad triennium accomodatœ, p. 186, éd. cit.).

nature de la chose qu'il signifie (i). Or les mots ne sont autre chose que des signes (2) qui signifient immédiatement les conceptions de notre esprit et médiatement les objets que ces conceptions représentent (3). Par conséquent la nature des mots dépend immédiatement de la nature des concepts, et médiatement delà nature des objets représentés par les conceptions. Si donc il existe des termes universels, cela tient uniquement à ce qu'ils signifient immédiatement quelque conception universelle et médiatement quelque objet universel, c'est-à-dire quelque propriété commune à plusieurs choses, sans quoi il y aurait dans le signe, en tant que signe, quelque chose dont serait privé Tobjet qu'on a voulu signifier. Nous pouvons conclure de ce raisonnement que les universaux ne sont pas des mots vides de toute conception, comm.e l'ont cru peut-être les épicuriens et Roscelin lui-même, suivant quelques historiens ; ce ne sont pas non plus des conceptions singulières qui désigneraient, non quelque chose d'universel, mais un certain nombre d'individus, comme le pensent les partisans d'Ockam, plusieurs philosophes modernes et vraisemblablement Roscelin, au jugement de plusieurs de ses historiens.

60 1 . On peut aussi répondre aux nominahstes, avec Rosmini et quelques auteurs, que les mots, considérés matériellement^ c'est-à-dire tels qu'ils sonnent, sont des choses singulières ; il en est de même de la conception considérée subjectivement, ou comme modification de l'esprit. La conception ne peut donc être universelle qu'autant que son objet est commun à plusieurs choses, et le mot n'est lui-mêm^ universel que s'il se rapporte à un concept universel (4).

602. Nous pouvons opposer cette autre argumentation aux disciples d'Ockam : Puisque les choses singulières et individuelles jouissent de qualités propres qui les distinguent les unes des autres, il est nécessaire qu'elles aient chacune leur

(1) « Tout ce dont l'être n'existe que pour une fin déterminée possède, dit S. Thomas, un tempéramment réglé d'après la fin à laquelle il est subordonné ; » Qq- Dispp., De Ver., q. XX, a. 2 c.

(2) « Les paroles, dit S. Augustin, ne sont autre chose que des signes; or les choses qui ne signifient rien ne peuvent être des signes; » De Magistro, c. 7, n. 19.

(3) Cf. B. Alb. M., Perikerm., lib. I, tract. 2. c. i ; et S. Thom., I, q- XIII, a. I c.

(4) Rinnovamento etc., lib. III, c. 46.

664 DYNAMILOGIE

concept. Or tout ce qui possède un concept propre doit être désigné par un nom qui lui soit particulier. Il est donc impossible que plusieurs individus soient désignés par un nom et par une conception singulière. Cependant, puisqu^il y a certaines qualités qui sont communes à plusieurs individus, une conception unique peut représenter leurs communes qualités, et- un même nom les exprimer. Par conséquent, le terme ou concept général ne désigne pas, comme le soutiennent les Ockamistes, plusieurs individus, mais désigne quelque chose de commun à plusieurs individus.

(3o3. Pour démontrer que les notions universelles différent complètement des notions singulières nous pouvons encore citer les arguments que développe Leibnitz dans sa disertation contre Nizzoli. Le premier peut se résumer ainsi: « L'anéantissement de toute une classe d'individus n'empêcherait pas qu'une proposition ne conservât sa vérité dans Tordre des possibles. Ainsi tous les éléphants disparaîtraient, que cette proposition, tout éléphant est un animal, ne laisserait pas d'être vraie (i). » Le second revient à dire que, si Ton admet l'opinion des nominalistes, « les sciences sont détruites et le secpticisme triomphe (2); » caries sciences, nous l'avons souvent dit, ne peuvent exister sans les proportions universelles (3).

604. Les doctrines nominalistes n'ont pas seulement de l'affinité avec le scepticisme ; il serait facile de prouver que le matérialisme et l'idéalisme objectif s'en déduisent logiquement. Et d'abord le matérialisme: en effet, comme ils enseignent que l'homme ne conçoit que les choses singuHères, les nominalistes arrivent facilement à nier l'existence de l'esprit et à regarder les sens comme la source unique du vrai (4). Il en est de même pour l'idéalisme objectif; car la négation des idées universelles conduit facilement à la négation des choses sensibles dont elles se tirent par abstraction (5).

(i) Atinot ad M. Ni:(olii, De veris principiis etc., Opp., t. IV, part. I, p. 65, éd. Dutens, Gencvae 1768.

(2) Prefat. adNi:^.,^ XXXII, ibid., pag. 62.

(3) En fait, Ockam révoque en doute plusieurs principes philosophiques de la plus grande importance, et Hume tombe dans un pyrrhonisme complet.

(4) Effectivement, Hobbes, le porte-drapeau des nominalistes modernes, Lamétric, Helvétius et plusieurs autres auteurs de la même école professèrent le matérialisme.

(5) Berkeley défend en effet ridéalisme en toute occasion-

605. L'opinion des réalistes est pareillement absurde, quel que soit celui que l'on adopte des divers modes d'explication exposés. En effet, pour ce qui est du réalisme, dont au jugement d'Aristote et d'autres écrivains, Platon est Tauteur, Aristote lui.-même Ta combattu par plusieurs arguments ; nous n'en rapporterons que deux : Les universaux, de Taveu des Platoniciens eux-mêmes, constituent les essences des choses, car sans cela ils ne pourraient s'énoncer des choses suivant leur essence. Or il répugne que F essence ait une existence eJi acte hors de la chose dont elle constitue l'essence, parce que rien ne peut exister sans son essence. Il est impossible par conséquent que les universaux aient une existence ac^//<?//t' séparée et distincte de celle des choses (i). En outre, si les natures universelles avaient une existence véritable et objective, ce seraient certainement des substances ; car ce qui existe par soi est substance. Mais il n'est personne qui ne voie qu'une substance ne peut être commune à plusieurs choses ; car, ainsi que s'exprime saint Thomas, « là oià se trouvent plusieurs et diverses substances, là aussi se trouvent plusieurs choses (2). « Les universaux entendus dans le sens de Platon couvrent, par conséquent, une impossibilité.

606. Il n'est pas moins absurde d'affirmer que les universaux sont les exemplaires que Dieu contemplait dans la formation de cet univers. Dans la production des œuvres d'art, l'exemplaire est, il est vrai, indispensable, pour que l'artiste en le contemplant puisse reproduire dans son œuvre la ressemblance de la forme. Mais, comme tout ce qui existe a Dieu pour auteur, dans la formation des choses Dieu n'a rien pu contempler hors de lui comme exemplaire (3).

607. Abélard d'abord et ensuite Ockam ont combattu avec des arguments solides l'opinion des philosophes qui avaient enseigné que les natures générales ne sont pas. séparées des choses, et qu'elles leur sont inhérentes. Leur principal argument, c'est qu'il répugne d'accorder une essence universelle aux choses singulières. Car, chaque chose étant ce qu'elle est

(1) Met., lib. I min., c. <j, et lib. XII, c. i5.

(2) Ibid. Cf. S. Thom., in h. 1.

(3) S. Augustin dit à ce sujet :« Dieu ne contemplait rien qui fût placé hors de lui pour y conformer son œuvre, car cette opinion serait même une inipiété; » Qq. LXXXIII, q. 46.

666 DYNAMILOGIE

par son essence, si les choses singulières jouissaient d'une essence universelle, elles pourraient à la fois s'appeler singulières et universelles. C'est pourquoi, bien que l'essence universelle ne soit pas complètement séparée des choses, comme nous l'avons montré précédemment, toutefois elle n'existe pas en acte dans les choses singulières, en tant qu'elle est universelle, mais seulement en tant qu'elle est déterminée en chaque chose par des qualités singulières. S'il n'en était pas ainsi, on devrait dire, par exemple, que chaque homme pris individuellement est l'espèce humaine, et que Socrate, puisqu'il est véritablement homme, est réellement l'espèce humaine. D'oià il suit que, si une seule et même nature était toute entière en plusieurs choses, une seule et même nature éprouverait en même temps les affections opposées de plusieurs individus. Si, par exemple, toute Thumanité était en Socrate, il en résulterait, dit Abélard, que Socrate serait partout où l'humanité se trouve ; Socrate serait donc à la fois à Rome, à Athènes et dans tous les pays où il y a des hommes (i). Enfin, sans relever toutes les difficultés, nous citerons encore cette remarque d'Ockam : Si l'universel, qui forme l'espèce, était dans chaque individu de l'espèce, la création d'un seul individu de cette espèce aurait épuisé l'acte créateur, et l'anéantissement d'un seul individu entraînerait l'anéantissement de tous les autres ; de fait, avec la création d'un seul homme aurait lieu la création de l'humanité entière et par l'anéantissement d'un seul homme, l'humanité toute entière serait réduite au néant (2). Quant à ce qui concerne en particulier l'opinion de Scot, on en verra de plus en plus l'erreur , lorsque nous aurons traité des diverses espèces de distinctions et du principe d'individuation.

608. Nous n'ajouterons rien ici sur le réalisme particulier aux ontologistes. Il est en effet impossible de voir en Dieu les universaux, si l'on ne voit Dieu même ; car ce par quoi une chose est connue doit être plus évidente que la chose même qui est connue (3). Or il répugne absolument, nous l'avons

(i) Voir, dans Cousin, Fragm. etc., p. 149 et suiv., un fragment d'Abclard, De gen. et spec, tiré de la bibliothèque S. Germain.

(2) Summa Log-, c. XV, éd. cit.

(3) Cf. S. Thom., 1, p. LXXXIV, a. 5 c ; ibid., q. LXXXVII, a. 2 ad 3.

prouvé, que notre esprit voie naturellement Dieu. Il doit rêtre aussi, par conséquent, que nous puissions voir les universaux en Dieu comme réels. Le raisonnement dont Malebranche appuie son opinion ne saurait nous ébranler : Les universaux, dit-il, nous apparaissent comme incréés, infinis et éternels: or ce n'est qu'en Dieu, Etre infini, incréé, éternel, que nous pouvons les voir (i). En effet i° lorsque Malebranche affirme que l'universel doit être une chose incréée, il suppose admis et certain ce qui est précisément en question, puisqu'il s'agit proprement de savoir si l'universel est quelque chose en soi, ou s'il n'est qu'une conception de notre esprit. 2" C'est à tort qu'il regarde comme une chose certaine que les idées universelles, dont notre esprit est pourvu, sont simplement ou absolument incréées, infinies et éternelles. En effet nous pouvons bien concevoir l'universel comme infini sous un certain rapport, seciindum qiiid^ ainsi que s'exprime l'École, c'est-à-dire en tant qu' a il n'est pas restreint à quelque sujet (2) ; » car, les principes matériels par lesquels l'essence devient individuelle et singulière pouvant varier d'une infinité de manières, le nombre des individus desquels l'essence est susceptible d'être énoncée peut toujours croître, il est par conséquent infini en puissance-^ comme on dit d'un nombre qu'il est infini, parce que, quelque grand qu'il soit, il peut toujours croître par l'addition d'une nouvelle unité (3). De même l'universel peut être conçu d'une certaine manière comme éternel et incréé, soit en tant qu' « il possède l'éternité dans la pensée Divine (4), » soit en tant qu' « il n'y a rien en lui qui le détermine à un certain lieu, ou à un certain temps (5). » Mais nous ne pouvons concevoir l'universel comme absolument incréé, infini ou éternel. En effet, nous concevons l'universel comme une chose qui peut s'énoncer de plusieurs autres, ou, suivant la définition de Porphyre, comme une qualité susceptible d'appartenij^ à plusieurs choses (6). Or ce

(1) De inqyiir. verit. etc., lib. Ili, part. II, c. 6, t. I, éd. cit.

(2) I, q. L, a. 1 ad 4.

(3) « Les individus, dit Albert le Grand, sont infinis par la puissance de la nature, par la divisibilité de la matière et par la manière dont ils sont susceptibles d'être individualisés; » De Ptwdicab., Tract. IV, c. 5.

(4)1, q. XVI, a. 7 ad I.

(5) Ibid., ad 2.

(6) Cf. Log., V" part., c. 1, art. 2, pag. 29.

668 DYNAMILOGIE

ce qui est absolument infini, incréé, et éternel, ne peut se concevoir comme susceptible de convenir à plusieurs choses finies et créées; si donc les choses plus ou moins nombreuses auxquelles nous concevons que Tuniversel peut convenir sont créées et finies, il est évident que l'universel ne peut être conçu comme absolument infini, éternel, et incréé. D'ailleurs les choses plus ou moins nombreuses, auxquelles nous concevons que l'universel peut convenir, ne forment jamais un nombre infini en acte^ parce qu'il répugne qu'un nombre infini en acte existe dans la nature des choses (i); elles n'ont pas davantage une essence infinie, car « toute créature, comme dit saint Thomas, est simplement finie, en ce que son être n'est point absolument subsistant, mais reçoit ses limites de la nature à laquelle il vient s'ajouter {2) ; » ces choses ne sont par conséquent ni éternelles ni infinies. Donc l'universel ne peut être conçu par nous comme quelque chose d'absolument infini , incréée et éternel. On voit par là que le motif pour lequel Malebranche a cru que notre esprit ne pouvait percevoir qu'en Dieu les universaux n'a aucune valeur (3):

609. Le conceptualisme lui-même, entendu de la première manière, doit être rejeté. En effet, quoique les conceptions universelles, comme nous l'avons dit en son lieu, représentent les essences des choses dépouillées de toute condition matérielle, et partant d'une autre manière qu'elles ne sont dans les choses singulières, elles sont cependant objectives et véritables (4). Pour plus de clarté, nous ajouterons que, si les conceptions universelles n'étaient pas tirées delà nature même des choses, il serait impossible de distribuer toutes les choses singuUères en certaines espèces et en certains genres ; il n'y aurait aucune raison, par exemple, de rattacher Socrate à l'espèce humaine plutôt qu'à l'espèce des bêtes, ni de rapporter Bucéphale à l'espèce des bêtes plutôt qu'à l'espèce humaine, ni de ramener Tun et l'autre au genre animal. S'il n'y a rien dans Socrate qui le distingue de Bucéphale, comment se faitil que l'homme le moins instruit, venant à rencontrer Socrate,

(i) « Pris chacun à part, ou tous ensemble, dit Albert le Grand, les individus sont finis en actes, et dans l'espace, et dans le temps; » Ibid.

(2) I, q. L, a. 2, ad 4.

(3) Voir ce que nous avons dit, pag. 453, 454.

(4) Cf. pag. 367, 368.

le prend pour un homme et non pour une bête? Ce ne peut être le résultat d'une convention, car l'expérience nous apprend que cela se produit même entre personnes qu'aucune convention ne lie ensemble ; en outre, une convention pourrait se concevoir entre quelques individus, mais elle est impossible entre tous les individus sans exception. Il est donc nécessaire qu'il y ait dans les choses singulières certains caractères, au moyen desquels les hommes puissent, sans entente préalable, rapporter les choses aux mêmes espèces et aux mêmes genres.

610. S'il est vrai que toutes les sciences sont supprimées par l'opinion des nominalistes, il ne l'est pas moins que nulle science objective ne peut exister d'après l'opinion de ces derniers conceptualistes. En effet, comme les sciences ne peuvent subsister sans les conceptions universelles, la valeur de chaque science correspond à la valeur des concepts généraux. C'est pourquoi, si rien de réel ni d'objectif ne correspond aux conceptions universelles, les sciences non plus ne peuvent rien nous présenter qui soit dans la nature des choses ; d'oij il résulte qu'elles ne peuvent franchir le cercle des idées.

611. Mais il importe de renverser le fondement sur lequel reposent les diverses opinions des philosophes que nous venons de réfuter. Le fondement commune tous ces systèmes, si nous ne nous trompons, c'est de supposer que le mode d'existence de l'objet connu doit être le même dans l'ordre idéal et dans l'ordre réel (i). Les réalistes s'appuyant sur ce principe font ce raisonnement : Le mode d'existence de l'objet connu doit être le même, et dans l'ordre réel, et dans l'ordre idéal ; or le mode suivant lequel l'objet de l'intellect existe dans l'ordre idéal est universel ; donc son mode d'existence dans l'ordre de la réalité doit être également universel. D'autre part les nominalistes et ceux des conceptualistes que nous avons réfutés raisonnent ainsi : Le mode d'existence de l'objet en lui-même doit être conforme à son mode d'existence dans l'intellect ; or l'objet est en soi concret et déterminé et partant singulier ; donc il doit être comme concret et déterminé dans l'intellect et par conséquent singulier. D'où il suit,

(i)S. Thomas avait déjà fait cette remarque à propos de l'opinion de Platon. Cf. Jnlib. I Met., lect. X.

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OU que les conceptions ne sont pas universelles, ou bien, si elles sont universelles, que rien d'objectif ne leur correspond (i).

612. Mais le principe dont se servent soit les réaux, soit les nomirtaux et ceux des conceptualistes que nous attaquons, est en opposition complète avec la vérité; en effet, Tintellect, comme nous l'avons montré ailleurs(2), appréhende leschoscs suivant le mode qui lui est propre, et non suivant le mode qui est propre aux choses elles-mêmes. Qu'il nous suffise, pour le prouver, de citer ce beau passage de saint Thomas : « Quoique Tintellect connaisse les choses, parce qu'il leur ressemble quant à l'espèce intelligible qui le fait passer en acte; cependant il n'est pas nécessaire que l'espèce soit dans l'intellect de la même manière que dans la chose connue ; car tout ce qui est reçu dans autrui s'y trouve reçu conformément à la manière d'être d'autrui. C'est pourquoi, la nature de l'intellect étant différente de la nature de la chose connue, il est nécessaire que le mode suivant lequel l'intellect connaît diffère du mode d'existence des choses. Car, bien que la chose doive contenir ce que l'intellect connaît d'elle, ce n'est pas néanmoins de la même manière. Ainsi, quoique l'intellect connaisse les mathématiques sans penser aux sensibles qu'elles affectent, et les idées universelles sans penser aux choses particulières ; il n'est pas nécessaire toutefois que les mathématiques existent sans les corps sensibles et les universaux sans les objets particuliers. Car nous savons que la vue aussi perçoit la couleur sans percevoir la saveur, quoique dans les objets sensibles la couleur et la saveur se trouvent réunies ensemble (3). » On ne saurait conclure de là que les conceptions sont fausses, sous prétexte que notre esprit conçoit les choses d'une autre manière qu'elles ne sont dans la réalité (4). Écoutons encore là-dessus le même saint Docteur : « Quoique les principes de l'espèce ou du genre n'existent pas ailleurs que dans les individus, cependant l'nimal peut être conçu sans l'homme, sans l'âne, et sans les autres espèces ; de même l'homme peut être conçu, sans que ni

(1) Cf. p. Liberatore, Délia conoscern^a intellettuale, part. 2, vol. II, p. i5i, éd. cit.

(2) Cf. pag. 3G3.

(3) In lib. I Met., lect. X,

Socratc, ni Platon soient connus ; ou encore la chair, les os, rame peuvent se concevoir indépendamment de telles chairs, de tels os ; il en est de même de toutes les formes abstraites ou supérieures, que Tintellect peut toujours concevoir sans les formes inférieures. Les intellections ne sont pas fausses pour cela, car Tintellect ne juge pas qu'une chose existe sans l'autre, mais il appréhende une chose et porte sur elle un jugement, s'abstenant de juger de Tautre (i). »

61 3. Si nous avons conservé le souvenir des différentes propositions qui ont été établies dans le cours de ce volume, il sera facile de nous convaincre que Topinion des conceptualistes, entendue comme Font fait Aristote et saint Thomas, c'est-à-dire en ce sens que les universaux se trouvent en acte dans rintellect et fojidamentalement dans les choses, est seule conforme à la vérité.

614. Et d'abord les universaux sont en acte dans Tintellect. Pour le prouver, il nous suffit de reproduire le bref argument que saint Thomas nous fournit. Voici la substance de son raisonnement (2). La nature des choses peut avoir une raison d'universalité, ou bien en elle-même, si on la considère absolument, ou dans les choses singulières, ou enfin dans l'intellect. Or la première hypothèse n'est pas admissible; parce que, considérée en elle-même, la nature d'une chose peut indifféremment se trouver dans un, ou dans plusieurs individus. En effet, s'il appartenait à la notion de cette nature d'exister en plusieurs individus, on ne la rencontrerait pas dans chaque individu pris à part, elle ne pourrait s'énoncer par conséquent de chacun d'eux. S'il lui convenait au contraire d'être seulement dans l'individu pris isolément, la nature de chaque individu ne se distinguerait pas de celle des autres, ils n'auraient tous qu'une seule et même nature. Ainsi par exemple, ou bien l'humanité ne serait pas dans Socrate et partant Socrate ne pourrait être appelé homme, ou bien l'humanité serait delà même manière en Socrate et en Platon, et partant Socrate et Platon seraient un seul et même homme (3).

(i) Opusc. LXIII, De potentiis animœ, c. 17. Pour les mêmes raisons que nous avons données (pag. 583, not. 2), à propos de l'opuscule De Universalibus, nous citons celui-ci, quoiqu'il n'appartienne pas à S. Thomas, si nous en croyons quelques érudits.

(2) De Ente et Essentia, c. 4.

(.3) « Si l'on nous demande, dit S.Thomas, cette nature peut-elle ètreappe-

672 DYNAMILOGIE

On ne peut admettre non plus la seconde hypothèse. Car r tout ce qui se trouve dans Tindividu étant le résultat de déterminations individuelles, « rien chez lui n'a un caractère général, nfais tout ce qui est en lui revct un caractère individuel (i). » 2" S'il y avait quelque chose de général et d'universel dans chaque individu, il en résulterait que tout ce qui est universel serait multiple ; il y aurait, par exemple, autant d'espèces humaines qu'il y a d'hommes. Il reste donc que les universaux soient en acte dans l'intellect. En effet l'intellect, comme nous l'avons dit souvent, conçoit la nature, ou l'essence d'une chose après que cette nature a été séparée de toutes les conditions singulières ; et, bien que cette nature abstraite ne soit en elle-même ni universelle, ni particulière (2), cependant l'intellect la conçoit comme pouvant être déterminée par plusieurs choses. C'est ainsi que l'intellect s'est formé une intention universelle. D'où l'on peut voir que les notions universelles sont produites, ainsi que l'École l'enseignait très-sagement, au moyen de l'abstraction et de l'intention d'universalité (3). D'abord au moyen de Vabstraction^ parce que l'intellect, ayant détourné sa considération des individus dans lesquels se trouve, ou peut se trouver, quelque nature, n'arrête sa pensée que sur les propriétés qui la constituent essentiellement. En second lieu, jt7<3r l'intention d'universalité^ parce que l'intellect se repliant sur la notion abstraite de cette essence, reconnaît qu'elle peut se rapporter d'une façon indéterminée à plusieurs choses. Mais, comme l'abstraction et l'intention d'universalité sont l'œuvre de l'intellect, il faut que les universauxne se trouvent en acte que dans l'intellect (4). En outre,

lée une ou multiple? Nous répondons : ni l'un ni l'autre; parce que d'une part l'un et l'autre sont en dehors de la notion d'humanité et d'autre part l'un et l'autre peuvent lui convenir. Car si la pluralité appartenait à son essence, elle ne pourrait jamais être une; quoique cependant elle soit une, comme cela se rencontre en Socrate. Pareillement, si l'unité appartenait à sa notion, ou à son essence, la nature de Socrate et la nature de Platon ne seraient qu'une seule et même nature, il ne serait même pas possible de la supposer multiple ; » Ibid. (i) Ibid.

(2) Cf. pag. 43 1 .

(3) Cf. S. Thom. I,q.LXXXVI, a. i c, et Qq. dispp.,De Pot.,i\.V\\, a. 1 1 c

(4) « Une nature ne peut recevoir cette intention d'universalité, dit S. Thomas, de ce qu'elle a son être dans la matière, parce que c'est la matière qui l'individualise. Cette intention d'universalité lui vient par conséquent de ce qu'elle se tire par abstraction delà matière individuelle.Mais il n'est pas possible que cette abstraction de la matière individuelle produise une nature

VALEUR ET PUISSANCE DES NOTIONS UNIVERSELLES 6']'i

tel qu'il est dans l'esprit, Tuniversel possède les deux propriétés qui constituent son essence, savoir l'unité et la généralité. II a r unité \ en eflet, comme la nature se divise a parte rci -an mo3^cn des différences individuelles (i), il en résulte qu'elle apparaît inie au moment même où l'intellect l'en dégage par abstraction, car la suppression de la cause supprime l'effet, et qu'elle représente par conséquent cette unité en laquelle plusieurs choses singulières se trouvent convenir. Par exemple, la nature de Pierre et la nature de Paul sont, il est vrai, deux natures et deux hommes; mais, si nous considérons l'homme, abstraction faite de Pierre et de Paul, l'homme est alors conçu par nous comme un seul objet et une seule nature. L'universel possède également un caractère de généralité'^ parce que nous pouvons concevoir cette unité en tant qu'elle convient à plusieurs individus (2).

réelle, comme l'ont cru les Platoniciens. Car il n'existe pas d'homme naturel et réel sans tels os et telle chair déterminés, comme l'a démontré Aristote {in 7 Met), Il reste donc que la natare humaine n'ait d'autre existence, en dehors des principes qui l'individualisent, que celle qu'elle possède dans l'intellect » (De Anim., lib. Il, lect. H). Et dans un autre endroit : « Ce qui est commun à plusieurs choses n'existe en dehors de ces choses que dans la raison seule; de même que l'animal, en dehors de Socrate, de Platon et des autres êtres en possession de l'animalité, n'existe que dans l'intellect qui appréhende la forme dépouillée de tout ce qui l'individualise et la spécifie; car l'homme est ce qui est vraiment animal; il s'en suivrait autrement qu'il y aurait en Socrate et en Platon plusieurs animaux, savoir l'animal en général, l'homme en général et ensuite Platon lui-même. A plus forte raison, l'être en général n'est quelque chose, en dehors des êtres qui existent, que dans notre intellect ; » Contr., Gent., lib. I, c. 26, n. 4

^i) « Ce qui est singulier, dit S. Thomas, se distingue de toute autre chose, par cela seul qu'il est singulier ; » I, q. XIII, a. 9 c.

(2) Cf. S. Thom., De Ente et Ess., loc. cit., et S. Joann. Damasc, De Fide, lib. I, c. S. On conçoit facilement, d'après ce que nous avons dit jusqu'ici que la notion universelle, est proprement constituée par l'intention d'universalité. Car, si nous avons égard à l'origine du mot, universel signifie unum versus alla, l'unité rapportée à plusieurs; ainsi la notion abstraite devient proprement universelle lorsque l'intellect considère la relation qu'elle peut avoir par rapport à plusieurs choses. Néanmoins, bien que la nature ne soit point universelle par elle-même, c'est-à-dire par cela seul qu'elle est abstraite des conditions de la matière, elle est apte cependant à exister en plusieurs choses. « Toute forme, dit S. Thomas, est apte, pour ce qui la concerne, à se trouver en plusieurs individus » {In lib. I Met., lect. V), et avant lui Albert le Grand avait dit plus clairement encore : « L'universel est ce qui, dans son unité, est apte à exister en plusieurs choses... Et cette aptitude à exister en plusieurs choses le rend susceptible d'être énoncé de plusieurs individus. Ainsi l'universel est ce qui peut exister en plusieurs choses et s'énoncer de plusieurs inindividus » (Lib. DePrœd., tract. II, c. i). C'est pourquoi la nature d'une chose séparée des conditions de la matière peut être appelée universelle d'une certaine manière, non par elle-même, il est vrai, car ainsi considérée, elle n'est, t

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6i5. Nous disons, en second lieu, que les universaux se iTonvtnx fondamentalement ex potentiellement dans les choses. Saint Thomas l'enseigne clairement dans ce passage : « L'attribution est une opération par laquelle l'intellect compare et divise, elle a toutefois un fondement dans la réalité objective, savoir Tunité des choses dont l'une s'énonce de Tautre ( i). » C'est bien cela; car la nature que l'intellect perçoit comme universelle, au moyen de l'abstraction des conditions singulières et de l'intention d'universalité, est la même qui existe toute déterminée, dans les choses, par les conditions singulières, si bien qu'elle est susceptible d'être énoncée de chaque individu, comme lorsqu'on dit, par exemple, Pien^e est homme (2). Mais, s'il en est ainsi, il est évident que l'intellect trouve, dans les choses mêmes, le fondement d'après lequel il considère la nature qui leur appartient en commun, et la considère comme universelle.

Écoutons le saint Docteur : « La nature humaine possède, dans l'intellect, un être séparé par l'abstraction de tout principe individualisant ; elle possède un rapport uniforme relativement à tous les individus qui existent hors de notre âme, en tant qu'elle est par son essence l'image de tous les individus et qu'elle nous les fait tous connaître ; mais, en tant que les hommes existent et que la nature humaine possède une pareille relation avec tous les individus, l'intellect découvre la notion de l'espèce (3). »