DYNAMILOGIE
cipc(i); elle est seulement susceptible d^une démonstration indirecte^ parce qu'il est possible de réfuter toutes les objections des sceptiques (2). Cette démonstration n'est pas d'une mince importance ; car, si Ton parvient à montrer que les raisons en faveur du scepticisme universel sont faibles et même sans valeur aucune, on aura montré du même coup qu'il n'y a rien absolument qui obligea rejeter les critères de la vérité sur lesquels repose la certitude des sciences humaines. Telle est la voie que nous allons suivre pour renverser les fondements du scepticisme universel (3).
749. Et d'abord les Pyrrhoniens ne doutaient ni de leur existence, ni de leurs modifications sous le choc des objets extérieurs, et, tout en confessant qu'ils ignoraient la nature des choses, ils se disaient néanmoins certains de l'existence des apparences ou phénomènes. Qu'il nous soit donc permis de leur demander pour quelle raison, tandis qu'ils ajoutent foi au témoignage de la conscience leur attestant qu'ils existent et qu'ils reçoivent des impressions du dehors, ils n'ajoutent foi ni aux sens externes, ni au témoignage de l'inteUigence. Il n'existe certainement aucune raison de mettre sa confiance dans l'un des critères de certitude et de la refuser aux autres. Si donc il nous fallait douter de l'existence réelle des objets qui nous sont manifestés par les sens, ainsi que de la vérité des choses intelligibles qui nous sont connues par l'intellect, nous devrions pareillement révoquer en doute la réalité de notre existence propre et celle des apparences sensibles. Pour ce qui regarde les sens, les pyrrhoniens reconnaissaient que les apparences sensibles sont produites dans l'âme par les objets externes, mais en même temps ils soutenaient que ces ap-
(i) « Tout raisonnement et toute démonstration, dit S. Thomas, procède de cette manière : on part d'un principe concédé pour découvrir quelque conclusion. Mais ceux qui n'accordent rien empêchent toute discussion, et toute espèce de démonstration. On ne peut donc raisonner avec eux pour les tirer de leur erreur; » In Met. Arist., lib. XI, lect. VI. Cf. Clem. Alex., Strom.. lib. VIII, c. 3 et 4.
(2) « Si l'adversaire n'accorde rien, dit S. Thomas, il est impossible de disputer avec lui ; on peut cependant détruire ses raisons» ; I, q. I, a. 8 c. Cf. pag. 734, n. 2.
(3) Un écrivain moderne, Pierre île Villçmandy, qui a combattu le scepticisme avec vigueur, recommande cette méthode : I.cs sceptiques dit-il, doivent être réfutés non-seulement pa7- les principes qu'ils accordent, mais encore par ceux qu'ils admettent invinciblement. Vid. Scepticismus debeUatus, c. VII, pag. 39seqq., Lugd. Bat. 1607.
CRITÉRIOLOGIE 77:)
parences des choses ne pouvaient faire connaître ce que sont les choses mêmes, car il ne nous. est pas possible de vérifier si les choses sont en réalité telles que nous les vo3'ons. Mais, si les choses externes modifient réellement notre esprit, 1° on ne peut douter de leur réelle existence, car elles ne pourraient modifier Tâme si elles n'existaient ; 2** on doit admettre ou bien que les qualités des choses sensibles sont réellement telles que nous les voyons, ou du moins qu'il existe en elles une vertu capable de modifier ainsi notre âme ; les philosophes dogmatiques, d'après leurs divers systèmes sur la nature des qualités sensibles, adoptent Tune ou l'autre de ces hypothèses dans leur lutte contre les sceptiques. Quanta Tintellect, nous dirons qu'il est aussi certain, d'après le témoignage de la conscience, que nous avons l'intelligence des choses, qu'il l'est que les apparences sensibles sont présentes à notre âme; car nous percevons que le tout est plus grand que sa partie, comme nous sentons que le miel, par exemple, à une saveur agréable. Bien plus, il arrive très-souvent que'les intellections se trouvent beaucoup plus claires pour nous que les apparences manifestées par les sens ; si donc les sceptiques conviennent qu'il n'y a pas lieu de douter de l'existence des apparences, entant qu'apparences, il n'y a pas de raison non plus pour douter de l'intelligence, comme intelligence. C'est pourquoi, s'il est certain que le miel nous paraît d'une saveur douce, parce qu'il nous paraît tel, de même nous connaissons avec certitude que le tout est plus grand que la partie, par là même que nous concevons un tout et ses parties.
760. En outre, dans leurs efforts mêmes pour supprimer toute certitude et pour éteindre ce flambeau de notre esprit, les sceptiques sont contraints d'admettre plusieurs points comme certains et incontestables et de combattre, pour ainsi dire, la certitude parla certitude même. Ce qu'il y a de plus embarassant pour eux, c'est que, au moment même où ils déclarent qu'il nous est impossible de rien savoir, ils sont obligés de déclarer s'ils savent ou s'ils ne savent pas qu'ils ne savent rien. S'ils affirment qu'ils ne savent pas même si l'on ne peut rien savoir, ils détruisent par là même leur système philosophique ; s'ils répondent au contraire qu'ils ne savent qu'une chose, c'est qu'on ne <peut rien savoir, ils admettent
774 DViNA.MlLOGJE
dès lors que nous savons au moins une chose, et partant il est faux que l'on ne puisse rien savoir. Lactance pressait les Pyrrhoniens au moyen d'un raisonnement peu différent de celuilà : « Si Ton ne peut rien savoir, disait-il, il est nécessaire de savoir au moins que rien ne peut être su. Or, si Ton sait que rien ne peut être su, il est donc faux de prétendre que Ton ne peut rien savoir. D'où il est permis de conclure que le dogme capital du scepticisme renferme contradiction et qu'il se détruit lui-même (i). »
75 [. Ce que nous avons dit de la première maxime spéculative du scepticisme peut très-bien s'appliquer à la première maxime pratique du même S3'^stème. Car, s'il est certain que la vie de Thomme doit être réglée d'après les penchants de la nature et les usages reçus, il est faux conséquemment que Tesprit humain ne soit en possession d'aucune connaissance certaine; si au contraire ce point est incertain comme tout le reste, le fondement de la méthode sceptique, en ce qui regarde la conduite de la vie, se. trouve nécessairement ébranlé (2).
752. Il nous est facile de pousser les sceptiques modernes dans des contradictions toutes semblables, car ils ne font guère que répéter les anciens. Citons comme exemple David Hume. Ce philosophe donne pour fondement à son scepticisme cette assertion, qui est rejetée au moins par les dogmatiques les plus rigides, savoir que toutes nos connaissances viennent de la sensation et de la réflexion (3), d'où il tire cette conclusion que rien ne nous est connu que les phénomènes. Par où Ton voit qu'il accepte quelque chose comme certain au moment même où il affirme que tout est incertain.
753. En outre, les anciens sceptiques et les nouveaux font usage des mêmes mo5fens de connaître que les dogmatiques, lorsqu'ils essayent de prouver que ces moyens de connaître sont destitués de toute valeur démonstrative, et qu'ils attaquent l'un après l'autre les principes du dogmatisme ; car ils déduisent certains raisonnements d'autres raisonnements,, il^
(i) Divin. Instit., lib. III, c. G. S. Augustin fait le mdme raisonnement lorsqu'il dit : « (Quiconque sait qu'il doute connaît une vérité, puisqu'il est certain de la chose qu'il sait ; il est par conséquent certain d'une vérité » ; De vera relig., c. 36, n. y3. Cf Clem. Alex., Strom., lib. VIII, c. 3, et Euseb., Prœp. evang., lib. XVI, c. i8.
(2) Cf. Euseb., loc. cit.
(?) Essais etc.. Essai II, t. I, pag. 7? et suiv., éd. cit.
CRITÉRIOLOGHE 776
composent de nombreuses démonstrations pour établir qu'il est impossible de rien démontrer et que rien en effet n'a été démontré par les philosophes. Par conséquent les Pyrrhoniens attaquent la raison pour la raison même. Mais, comme dit très bien Ancillon, « la raison ne peut combattre la raison qu'au moyen de raisonnements. Or, comme tout raisonnement suppose des principes qui lui servent de points de départ et la certitude des lois de la logique, il est clair que, si les raisonnements employés pour combattre la certitude des lois de la logique, sont légitimes et vrais, tout n'est pas incertain ; si au contraire nous ne sommes pas certains de leur vérité, il est manifeste qu'ils ne peuvent servir à renverser les connaissances humaines et qu'on ne saurait en conclure que tout est incertain (i). »
754. Enfin, pour en finir avec les contradictions des sceptiques, nous n'ajoutons plus que deux observations. i° Lorsque les sceptiques exposent longuement leurs divers modes d'abstention pour établir que les choses nous sont complètement inconnues, ils sont obligés d'admettre que les natures des choses sensibles, leurs variétés, et leurs différences sont suffisamment connues par eux (2). 2° Ceux qui assurent que rien n'est connu, que tout est incertain, doivent nécessairement connaître ce que c'est que, savoir et ne savoir pas, être certain et n'être pas certain ; ils doivent connaître quelle différence existe entre le savoir et l'ignorance, entre la certitude et le doute. Écoutons saint Augustin : « Il est indispensable que non-seulemesit celui qui affirme qu'il sait et dit vrai, sache ce que c'est que savoir; mais celui-là même qui dit, de bonne foi, je ne sais pas, qui dit vrai et sait qu'il ne ment pas, celui-là ne peut ignorer ce qu'on entend par savoir; car il discerne celui qui sait de celui qui ne sait pas, lorsqu'il dit, après un examen sincère : je ne sais pas; et puisqu'il sait qu'il dit la vérité, comment le saurait-il, s'il ignorait ce que c'est que savoir (3) ? »
755. Les Académiciens ne s'éloignent pas moins de la vérité que les sceptiques, lorsqu'ils se réfugient vers le proba-
(1) Essais de philos, de politiq. et delittérat. ; Ess. sur le scepticisme, v I, pag. 264, Paris i832.
(2) Cf. Euseb., /oc. c/7.
(l-i) De Trin., lib. X, c. i, n. 1^.
bilisme. Saint Augustin les acculait au pied du mur sans de longs discours. Les Académiciens faisaient ce raisonnement : Il est d'un sage de suspendre son Jugement, c'est-à-dire de ne pas affirmer une chose incertaine; mais, comme rien n'est certain, il est d'un sage de ne se prononcer sur rien. Saint Augustin leur répond: Le sage doit savoir au moins ce qu'est la sagesse; or, comme la sagesse n'est pas rien, le sage doit nécessairement donner son assentiment à quelque chose ; les Académiciens sont donc obligés de convenir, ou que la sagesse n'est rien, ou que celui qui ignore ce qu'est la sagesse peut être sage (i).
756. En outre, il est impossible de déterminer ce qui est vraisemblable en chaque chose, à moins qu'on ne sache déjà ce que c'est qu'être vrai. Car, si, comme le dit Gicéron d'après les Académiciens, il peut arriver que les choses qui ont paru probables au sage, après un soigneux examen, soient encore très-éloignées de la vérité, comment le sage pourra-t-il avoir la confiance qu'il approche au moins de très-près de la vérité (2) ? Expliquons cela par un exemple familier : nous ac:cordons volontiers à Cicéron, qui prend ici la défense des Académiciens, qu'il paraît probable que le voyageur,parti de Rome pour se rendre à Pouzzoles, à trente stades, avec un bon navire, un excellent capitaine et par une mer calme, parviendra sain et sauf au terme de sa navigation. Mais qu'il nous dise pourquoi ce résultat paraît probable ? Il sera contraint d'avouer que cela tient à ce qu'on sait avec certitude les conditions nécessaires pour qu'un navire puisse aborder heureusement à Pouzzoles. Saint Augustin faisait valoir cet argument contre les premiers Académiciens et contre ceux de son temps (3).
767. Enfin, parla même que les Académiciens enseignaient qu'il n'y a pas de connaissances certaines des choses, mais seulement des probabilités plus ou moins grandes, ils s'avouaient en possession de la certitude, car ils étaient contraints d'admettre comme certains les points suivants : 1° les connaissances que nous avons des choses ne sont ni tout à fait incertaines, ni tout à fait certaines, elles sont seulement
(1) Contr. Acad.,\\h. III, c. 14, n. 3-2. Tout ce livre est à lire.
{■>.) Acad. I, lib. II, c. 11.
(3) Op. cit.,\\h. II, c. 12, n. 27.
CRITÉRIOLOGIE 777
probables ; 2° il y a plusieurs genres de probables : 3° nous sommes en possession de règles sûres pour apprécier le poids et le degré de la probabilité ; 4° les raisonnements par les quels ils s'efforçaient de prouver que Tesprit humain ne peut jamais atteindre la certitude, mais n'aboutit jamais qu'à la probabilité, devaient jouir eux-mêmes de la certitude.
758. Mais restons en là, et voyons les motifs sur lesquels les sceptiques se fondent pour établir que le sage doit suspendre son assentiment en toute circonstance (i).
759. 7''^' Objection. Les sensations diffèrent beaucoup entre elles : 1° à raison de la variété des animaux^ parce que les impressions des objets sur les sens varient suivant les individus; 2° à raison de la différence qui existe entre les honunes^ car nous différons les uns des autres par le corps et par le caractère ; 4" à raison de là diversité des sens (2) ; 4° d'^après les circonstances^ c'est-à-dire d'après la diversité des conditions dans lesquelles nous sommes placés (3); 5" suiifant la position, la distance et le lien (4); 6° par la présence d'un élément étranger qui, affectant Porgane ou s'interposant entre les sens et les objets, accompagne la sensation (5) ; 7° d'après les dimensions^ ou la constitution des objets (6) ; S" d'après ce qui arrive fréquemment ou rarement (7). Donc nous ne pouvons rien connaître des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes (8).
(i) Les subtilités qu'entasse Enésidème pour établir que l'investigation des causes n'est pas possible, ain^i que les arguments qui ont déterminé Hume à supprimer les notions de substance et de cause, seront résolus plus, tard avec plus d'opportunité.
(2) Par ex. une peinture présente aux yeux des parties proéminentes, qui disparaissent au toucher.
(3) Par ex. nous ne sommes pas impressionnés de la même manière par les objets, pendant la veille et pendant le sommeil, sous l'inspiration 'de la haine ou de l'amour. ,
(^4) Des exemples quotidiens nous font connaître que les mêmes choses nous paraissent diverses suivant la distance ou le lieu.
(5) Par ex. la même voix paraît toute autre sur les hauteurs que dans les vallons.
(6) Par ex. les paillettes d'argent paraissent brunes prises séparément, mais. elles paraissent blanches si on les réunit.
(7) Par ex. une même chose paraît précieuse et digne d'admiration, ou méprisable et sans valeur, suivant qu'elle est abondante ou rare.
(8) Les huit premiers modes, ou manières de suspendre son jugement, imaginés par Pyrrhon se trouvent résumés dans ce paragraphe.
778 DYNAMILOGIE
760. Réponse : Cojic. ant. ; neg. cons. On ne peut disconvenir que les sensations dépendent de l'état de nos organes sensoriels et qu'elles varient en conséquence comme les organes mêmes des sens et comme les objets qui modifient ces derniers. Mais cette variété des sensations ne fait rien à la chose ; car c'est à la raison, comme nous Pavons vu, qu'il appartient de juger si nos sens sont bien disposés pour recevoir à propos les impressions des objets extérieurs et les transmettre à l'esprit avec exactitude; nous avons en outre exposé les règles qu'il ne faut pas perdre de vue pour bien juger du témoignage des sens (i). Nous ferons cependant observer que cette difficulté confirme la certitude plutôt qu'elle ne l'ébranlé. Car, les sceptiques enseignant que les choses par lesquelles nous sommes affectés sont des apparences, mais qu'il n'est pas possible de savoir si elles sont ce qu'elles paraissent, ils sont contraints d'admettre : 1" leur propre existence, parce que s'ils n'existaient pas, ils ne pourraient recevoir par les sens les espèces sensibles des choses ; 2° que les impressions dont l'âme est affectée viennent des objets extérieurs, et que les objets qui nous procurent ces impressions existent par conséquent hors de nous (2); 3" enfin, pour nous borner à cela, que les sensatio'ns sont objectives ; car, ainsi que le disait Eusèbe d"'après Aristote contre les Cyrénéens, « on ne peut sentir sans endurer quelque chose... Or, si sentir c'est endurer quelque chose, et si endurer quelque chose c'est recevoir une impression du dehors, il est évident que ce qui produit l'impression diffère de ce qui la reçoit (3) » .
761. 2" Objection. Les opinions et les mœurs varient chez les différents peuples et chez les philosophes, elles sont même souvent opposées entre elles, comme tout le monde en convient. Or, cette contrariété dans les opinions est la preuve manifeste que l'homme ne peut acquérir k connaissance certaine de la vérité (4). Donc.
762. Réponse: Neg. min.\ iieg. cous. En effet, 1° s'il est vrai que les habitudes des peuples et les opinions des philosophes
(i) Cf. pag. 725-726.
(2) Cf. pag. 726-72761772-773.
(3) Op. cit., lib. cit., c. 17.
(4) A cette objection correspond une autre manière de suspendre son assentiment.
CRTTERIOLOGIE 77C)
diffèrent souvent entre elles, il ne Test pas moins que les divers peuples ont un certain nombre d'institutions et de lois absolument les mêmes, et que les philosophes n'ont pas deux manières de voir sur la nature de beaucoup de choses et sur les principaux devoirsdePhomme. Ainsi, toutes les nations et tous les philosophes admettent d'un commun accord qu'il existe une Divinité et qu'il faut lui rendre un certain culte ; ils admettent également que les âmes sont immortelles et qu'il est par conséquent convenable de prendre un soin rehgieux des tombeaux ; ils conviennent qu'il y a des actions bonnes et des actions mauvaises de leur nature, que les unes sont dignes de récompense et que les autres méritent punition ; qu'il faut se conformer aux lois de son pa3^s, et autres semblables prescriptions. Si donc les sceptiques rejettent celles-là comme incertaines, à cause de l'opposition qui existe entre elles, ils doivent regarder celles-ci, qui ont pour elles le consentement général, comme certaines. 2° Le désaccord des philosophes, si nous en exceptons les sceptiques, ne porte ni sur les premiers principes, ni sur les perceptions immédiates de fait ou de raison, ni sur leurs premières déductions ; il concerne seulement les choses qui ne peuvent être connues sans une série plus ou moins longue de raisonnements, ou certains objets dont les natures et les causes sont très-obscures. Or, s'il s'agit des jugements de cette dernière catégorie, d'abord les dogmatiques ne disconviennent pas qu'il n'y ait bien des choses incertaines, celles en particulier sur lesquelles les plus graves philosophes ne s'entendent pas. Ensuite il y a plusieurs vérités que certaines écoles philosophiques nient, ou révoquent en doute, plus par amour de la dispute qu'à raison de leur obscurité; cette dissidence ne doit lonc pas être invoquée comme infirmant leur certitude. En outre, plusieurs questions autrefois controversées entre les philosophes ont reçu depuis une solution claire et définitive : par conséquent le désaccord qui existe entre les philosophes sur la nature de certaines choses ne permet pas de conclure qu'elles sont incompréhensibles, il en résulte seulement qu'elles n'ont pas encore été résolues. 3° Enfin, si l'on veut tenir compte dans les recherches philosophiques des opinions admises chez les différents peuples, et des doctrines reçues parmi Ici philosophes, il est évident que Ton doit se pré-
780 DYNAMILOGIE
occuper des points de doctrine communément adoptés, et non de ceux sur lesquels la division existe.
663. Nous n'ignorons pas que les sceptiques ont voulu montrer, par cette objection, que non-seulement les apparences étaient en contradiction entre elles et avec les vérités intellectuelles, mais encore que plus d'une fois les données de l'intelligence étaient elles-mêmes en lutte les unes avec les autres (i). Or, s'il est possible que les apparences des choses ne s'harmonisent pas toujours ensemble et qu'elles ne correspondent pas toujours aux réalités objectives, il ne peut jamais arriver que la raison trouve dans la même chose un fondement à des doctrines contraires et qu'elle soit en lutte avec elle-même. En effet, comme les sens ne nous manifestent que l'extérieur des choses ou leurs apparences et que, de plus, des obstacles les entravent parfois dans cette fonction, il est facile de concevoir pourquoi nous ne sentons les choses ni toujours de la même manière, ni toujours telles qu'elles sont en soi, et comment il peut exister parfois une certaine contradiction entre les apparences des choses, et entre ces mêmes apparences et les données de l'entendement. Mais il est impossible qu'il existe une véritable opposition entre ces dernières mises en regard les unes avec les autres. Car, les propositions qui sont intelligibles par elles-mêmes étant identiques, on ne peut dire qu'il existe pour et contre elles des raisons d'une égale valeur, sans offenser le principe de contradiction. Il en est de même s'il s'agit du raisonnement; parce que le raisonnement est bien ordonné, comme nous l'avons dit, alors qu'il y a identité entre les prémisses et la conclusion ; par conséquent nier la conclusion après avoir accordé les prémisses, c'est affirmer qu'une même chose peut en même temps exister et n'exister pas (2).
764. j*« Objection. La connaissance de la vérité se rapporte au sujet qui la connaît ; donc la vérité ne nous est point connue absolument et telle qu'elle est en soi (3).
(r) Dans ces derniers temps, le philosophe de Kénigsberg s'est proposé cette tâche dans la partie de sa Critique de la raison pure, qui a pour titre Antinomies de la raison.
(2) Cf.Ploucquet, Dissertationes phil. selectiores,Diss. Deepoche Pyrrhonis, pag. 35, Trajecti ad Rhenum 1781.
(3) Ce sophisme qui est fondé sur le mode d'abstention que l'on tire des relatifs esr, de l'aveu des Pyrrhoniens, comme nous l'avons indique, le fondement de presque tous les modes d'abstention.
CRITÉRIOLOGIE 781
765. Réponse: Di'st. ant. Si Ton considère la connaissance de la vérité, en tant qu'elle modifie le sujet qui connaît, conc. ant. ; mais, si on la considère, en tant qu^elle concerne la vérité qui est connue, neg. aut.\ neg. cous. Toute connaissance possède en effet une relation nécessaire, non-seulement avec le sujet qui connaît, mais encore avec Pobjet qui est connu. Or, entant qu'elle a rapport au sujet, elle en prend la nature ; elle est donc changeante comme lui ; mais, en tant qu'elle se rapporte à l'objet, elle consiste en ce qu'elle le représente tel qu il est absolument dans sa propre nature, en sorte que, loin de dépendre de l'appréciation de Pintellect, elle tire uniquement son origine des principes mêmes de la chose. Conséquemment, de ce que la connaissance de la vérité a rapport à Fintellect, on ne peut légitimement conclure que l'esprit humain est incapable d'aucune connaissance. Ecoutons saint Thomas : « Une chose qui existe dans une autre n'en suit pas les vicissitudes, à moins qu'elle ne résulte de ses principes; ainsi la lumière dont la présence dans l'air tient à une cause extérieure, c'est-à-dire au soleil, suit le mouvement de cet astre, bien plus que celui de l'air ; de même la vérité, qui est produite dans l'âme par les choses, dépend non de l'appréciation de l'âme, mais de l'existence des choses; car le discours est vrai ou faux, suivant que la chose est on n'est pas (i). »
766. 4^ Objection. Rien n'est évident et certain sans démonstration; or la démonstration ne peut avoir lieu sans quelque proposition qui soit évidente par elle-même et qui
(i) Qj. disp., De Ver., q. I, a. 2 ad 3. II est facile, d'après ces principes, de réfuter les modernes partisans du progrès, ou de la perfectibilité du genre humain. De même ;ue les Pyrrhoniens croyaient que la vérité varie dans chaque individu, de mL.je ces philosophes s'imaginent que la vérité change avec les siècles; d'où il suit, comme le concluaient les Pyrrhoniens, que les choses nous sont connues, non telles qu'elles existent en soi, mais d'après les impressions qu'elles causent en nous. C'est une erreur ; l'intellect, il est vrai, peut c'nanger et progresser, parce qu'il va de l'erreur à la connaissance de la vérité, et progresse d'une connaissance superficielle à une autre plus profonde ; mais la vérité, qu; est l'objet de l'entendement humain, n'est susceptible ni de varier, ni de progresser. La vérité de nos connaissances consiste en effet dans leur conformité avec les choses qu'elles représentent, elle est fondée par conséquent sur la réalité même des choses (cf. pag. 68). Or, comme la réalité des choses dépend des exemplaires contenus dans l'Intelligence Divine, elle est immuable comme l'Intelligence Divine elle-même. Donc la vérité qui est l'objet de l'inteî'^ct, ou ce qui constitue la connaissance de la vérité, n'est susceptible ni de Cnang..:-, ni de progresser. Consulter notre ouvr., / principali sistemi etc., c. Il, g I-VIII, pag. 150-270, éd. cit.
782 DYNAMILOGIE
puisse se passer de démonstration ([); par conséquent il ne peut rien y avoir de certain.
767. Réponse : Neg. maj.\ conc. miti. ; iieg. cous. Il y a, comme nous Tavons vu, certaines vérités qui brillent d'un tel éclat qu'elles n'ont pas besoin d'être démonstrée et ne sont pas même susceptibles dePêtre (2). «Les choses naturellement gravées dans notre raison, dit saint Thomas, sont tellement vraies qu'il n'est pas même possible d'imaginer qu'elles soient fausses (3) ». En effet, qui a jamais pu concevoir un tout égal à sa partie, un cercle carré, et autres propositions de même genre ? Les lèvres peuvent sans doute les exprimer, comme dit Aristote (4), mais l'esprit ne saurait les concevoir. « Il est certain, comme l'explique saint Thomas d'après Aristote, qu'il n'y a rien de tellement vrai qu'il ne puisse être nié de bouche. Car il s'est trouvé des philosophes qui ont nié en paroles le plus connu des axiomes : une chose ne peut pas être et n'être pas en même temps. Néanmoins on rencontre certaines propositions tellement vraies que l'esprit est impuissant à concevoir l'opposé ; c'est pourquoi la raison peut les contredire extérieurement et en paroles mais nullement dans son for intérieur (5). » Or, comme il y a plusieurs propositions qui ont ces caractères, il est manifeste que non-seulement il n'est pas nécessaire de les démontrer, mais qu'on ne peut pas même soutenir une controverse sur leur vérité ou leur fausseté (6). De là cette
(i) Toute l'argumentation d'Agrippa et de ses disciples repose sur cesdeux propositions.
(2) Cf. pag. 733-734.
(3) Contr. Geiites, lib. I, c. 21.
(4) Post. Anal., lib. I, c. lo.
(5) In loc. cit., lect. XIX. Cf. ibid., lect. VII, XVII.
(G) Cf. Arist., Met., lib. III, c. 4, et Clem. Alex., Strom., lib. VIII, c. 3. Pour expliquer ce point avec toute la clarté désirable, interrogeons les sceptiques, et demandons-leur pourquoi ils cherchent une démonstration en toute chose. C'est sans doute parce qu'ils supposent qu'une chose ne peut devenir évidente que par démonstration. Mais, s'ils ne reconnaissent aucune évidence immédiate, ils ne peuvent pas davantage reconnaître l'évidence médiate qui est produite par démonstration. En effet, l'évidence médiate et l'évidence immédiate diffèrent par la manière dont nous les obtenons ; car, si nous acquérons cette dernière par la comparaison seule des termes, nous ne parvenons à l'évidence médiate qu'à l'aide d'un troisième terme qui nous découvre la convenance ou la répugnance des deux autres. Mais, de quelque manière que nous arrivions, à l'évidence d'une proposition, elle est toujours produite en nous par la perception de la convenance ou de la non convenance de l'attribut avec le sujet. Par conséquent ceux qui ferment les yeux à l'évidence immédiate se flattent inutilement d'arriver à l'évidence au moyen de la démonstration.
CRITÉRIOLOGIE ^èS
maxime des scolastiques : Celui qui chicane sur les principes ne mérite pas de réponse. Ce qui, dans leur pensée, signifiait qu'on ne peut discuter avec des gens qui mettent en doute la vérité des principes, parce que toute discussion est impossible là où tout principe fait défaut (i).
ARTICLE SEPTIÈME
Du scepticisme mystique
768. Le scepticisme mystique, qui prend aussi les noms de traditionalisme ou de smiiaturalisme philosophique^ suivant les diverses manières dont on l'expose, est un système de philosophie imaginé, comme nous Tavons dit plus haut(2),par quelques philosophes chrétiens qui, refusant à la raison humaine le pouvoir de connaître, par ses propres forces, absolument aucune vérité, ou seulement les vérités générales et abstraites, ou du moins les vérités morales et métaphysiques, cherchent un refuge contre Terreur dans la Divine Révélation, qui nous est connue soit par la sainte Ecriture, soitpar la tradition du genre humain, soit par l'enseignement de la société, comme dans le vrai et naturel critérium de toutes les vérités.
769. Nous avons fait connaître précédemment les principaux auteur de ce système, nous avons exposé en même temps les preuves qu'ils apportent à l'appui (3) ; nous avons
(i) On peut juger par là de l'injustice où sont tombés Degérando [Hist. comp., ire édit., part. I, c. i3, t. II, pag. g-ii) et Galluppi {Le^^., lez. IV, t. I, pag. 28-3o) lorsqu'ils s'élèvent avec indignation contre cette maxime des scolastiques, comme si les scolastiques avaient voulu, par son moyen, fermer la bouche à ceux qui leur demandaient la preuve des assertions qu'ils avançaient. Quiconque possède quelque teinture de philosophie scolastique sait très-bien qu'ils n'ont voulu dire autre chose sinon que les propositions,qui sont les principes et les fondements des sciences, brillent par elles-mêmes d'une lumière telle qu'elles n'ont nul besoin d'être démontrées, et qu'elles ne sont pas même susceptibles de l'être. D'ailleurs on peut juger de la subtilité et de Tampleur avec lesquelles ils traitaient toutes lesquestions controversées, même les moins importantes, par les nombreux et volumineux ouvrages qu'ils nous ont laissés.
(2) Cf. pag. 69S.
(3) Cf. pag. 240-241 et pag. 648. Au XVII siècle, Jérôme Hirnaym devançait les philosophes que nous avons nommés ci-dessus, dans un ouvrage qui a pour titre, De typho generis humani,sive scienciarum humanarum inani et ventoso tumore etc., Pragae 1674. L'un d'eux, Botain, rétracta dans la suite son opinion. Voir la Revue, La Scienja e la Fede, vol. I, pag. 3o6, Napoli
784 DYNAMILOGIE
démontré, par la nature de la science elle-même, que leur méthode était absolument incapable de nous donner aucune connaissance scientifique (i); nous avons également prouvé, d'après la manière dont nous acquérons la connaissance des choses, que la connaissance humaine peut se développer sans le secours de Téducation (2) ; par conséquent nous nous bornerons à présenter ici quelques observations ayant particulièrement trait à la question du scepticisme.
770. Et d'abord, en soutenant que toutes les vérités nous sont connues par la Révélation, de quelque manière que celle-ci arrive jusqu'à nous, 1° les partisans du scepticisme mystique tombent dans un plus grand nombre d'erreurs que les sceptiques ordinaires ; 2° loin d'affermir l'autorité de la Révélation divine, ils la ruinent complètement.
771. i" Lorsqu'ils affirment, avec les sceptiques vulgaires, que rien n'est à la portée de la raison humaine, et qu'ils enseignent que la vraie certitude doit être demandée à la Révélation seule, ces philosophes présupposent encore plus de choses que les sceptiques vulgaires eux-mêmes. Car ils regardent comme une chose certaine non-seulement que la nature humaine est incapable d'arriver à la certitude, mais encore que nous pouvons y atteindre avec le secours de la Révélation. Et tandis qu'ils admettent ce dernier point comme certain, sans le secours de la Révélation, ils sont obligés d'enad-i mettre plusieurs autres de Tordre purement naturel. En effet, celui qui pose la Révélation comme critérium de la vérité, doit être certain de l'existence de Dieu ; il doit connaître qu'une Révélation a été faite à l'homme, et qu'elle est parvenue sans altération jusqu'à nous ; il doit tenir pour indubitable que l'homme doit à Dieu la soumission de son intelligence et de sa volonté, que les saints personnages qui ont eu ces révélations n'ont pas voulu nous tromper, et que les sens des témoins qui ont vu et raconté les événements sur lesquels sont établies la Religion juive et la Religion chrétienne n'ont pas été trompés ; il doit savoir que la Tradition et les Histoires par lesquelles la Révélation (3) nous a été transmise d'âge en âge méritent
(i) Pag. 240, et 244.
(2) Pag. 648 et suiv.
(3^ Nous ferons remarquer ici que la Révélation chrétienne se trouve con-
CRITÉRIOLOGIE jSS
confiance, et plusieurs autres choses qui sont contenues dans les précédentes. De plus, les défenseurs du mysticisme, comme les partisans du scepticisme vulgaire, définissent, divisent, distinguent, enchaînent les raisonnements aux raisonnements, afin, de pouvoir légitimement conclure qu'on ne peut rien définir, rien diviser, rien distinguer, ni rien prouver par le raisonnement, et, tandis qu'ils se servent des définitions, des divisions et des autres opérations du logicien, comme d'un bélier, pour renverser les fondements de la science, ils reprochent très-durement aux dogmatiques Tusage qu'ils font des données que la logique leur fournit pour défendre la science. En un mot, à l'exemple des autres sceptiques, ils combattent la logique par la logique même. Il est donc bien évident que le philosophe qui ne reconnaît ni le témoignage des sens, ni l'autorité de la raison, ni les autres critères admis par. les dogmatiques, ne peut connaître ni l'existence, ni la divinité de la Révélation.
772. 2" Il nous sera non moins facile d'établir que celui qui présente la Révélation comme l'unique critérium de la vérité la ruine complètement. En effet la Révélation ne peut être ni supposée, ni connue de nous, si déjà nous n'avons reconnu et parfaitement constaté les vérités et les faits que nous énumérions ci-dessus. Gonséquemment ceux qui prétendent que ces choses sont incertaines, avant que la Révélation nous les ait fait connaître, détruisent la Révélation, puisque sans ces choses elle ne saurait nous être connue ; car l'existence de la Révélation ne peut se démontrer par la Révélation même. Maïs, si Texistence de la Révélation divine est incertaine pour nous, la même incertitude atteindra tout ce qu'elle renferme. Ce que nous avons dit de la Révélation s'applique exactement à la tradition du genre humain, de quelque manière qu'on l'entende, et de quelque façon qu'on explique, dans les divers systèmes,sa transmission jusqu'à nous. C'est pourquoi le scepticisme mystique, entendu comme nous l'avons dit, loin d'affermir la Révélation, l'anéantit tout à fait(i).
tenue et dans l'Écriture et dans la Tradition ; on peut consulter là-dessus les théologiens.
(i) Pour qu'on ne se laisse pas séduire par ce système,à raison de la part qu'il paraît faireà la Religion chrétienne, nous ferons observer que la Sacrée Con-
786 DYNAMILOGIE
773. Le P. Ventura, dont le système conserve encore des partisans, ne réussit pas davantage à rendre le traditionalisme acceptable. Cet auteur affirme que la raison humaine est incapable d'acquérir, non sans doute aucune vérité, mais du moins les vérités qui font partie de Tordre métaphysique et de l'ordre moral, et que la connaissance de ces dernières ne peut s'obtenir autrement que par l'enseignement de la société, enseignement qui embrasse la tradition partie du Paradis terrestre et transmise jusqu'à nous à travers tous les siècles (i). Sans répéter ici les observatior^s que nous avons présentées ailleurs (2) contre le système du P. Ventura et de ses disciples, il nous suffira d'ajouter ici une seule remarque. Le Père Ventura ne se refuse pas à admettre 1° qu'il existe certaines propositions tellement claires qu'elles sont compréhensibles par elles-mêmes pour l'esprit humain et qu'elles lui servent comme de principes naturels de démonstration ; 2" que le propre de la raison dont tout homme est pourvu c'est de développer les conséquences qui sont contenues dans ces premières notions. Mais, puisque les vérités métaphysiques et morales ne sont autre chose que les premières notions, ou premiers principes de la raison, ou du moins les conclusions qui s'en déduisent par le raisonnement, tout homme doit pouvçir, par la seule vertu de sa raison par-
grégation Romaine de l'Index invita M. Bonnetty à souscrire quatre propositions qui contiennent une condamnation explicite des principales doctrines du traditionalisme. Nous en citerons seulement deux : i» Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme, la liberté de l'homme. La foi suppose la Révélation, partant elle ne peut être convenablement invoquée pour prouver contre l'athée l'existence de Dieu, ni pour démontrer la spiritualté et la liberté de l'dme raisonnable contre les partisans du naturalisme et du fatalisme . 2° L'usage delà raison précède la foi et y conduit à l'aide de la Révélation et de la grâce. L'illustre auteur souscrivit les quatre propositions, mais il prétendit, dans sa Revue (Annales de phil. chrét.), qu'il n'avait jamais rien soutenu qui les contredît. Nous pensons quant à nous que l'Auteur avait réellement enseigné une doctrine toute contraire, et nous croyons l'avoir montré clairement dans nos Instit. log. (Pars ait., c. 41, §440 et 441, Neapoli i85i), avant que la Sacrée Congrég. eût fait souscrire ces propositions à M. Bonnetty. Voir également la Revue, La Scieni^a e la Fede, vol. XXX, pag. 346 et suiv., et vol. XXXIX, pag. 453 et suiv. En outre, il faut tenir compte de la récente définition du Concile tenu au Vatican : «Si quelqu'un dit que l'unique et vrai Dieu, notre Créateur et Seigneur ne peut être certainement connu par les choses qui ont été faites, au moyen de la lumière naturelle delà raison humaine, qu'il soit anathème; » Sess. III, Constit . Dogmat. De Fide Catholica, Canones,g II, n. i.
(i) Voir les passages cités, pag. 648, net. 2.
(2) Cf. pag. 242-243.
CRITÉRIOLOGIE 787
ticulière^ rechercher et découvrir les vérités métaphysiques et morales. De fait, s'il est permis à chaque homme, d'après Taveu du Père Ventura, de découvrir les vérités mathématiques par sa seule raison privée, pourquoi lui interdire Taccès des vérités morales et métaphysiques ? Car, dans l'ordre métaphysique et moral, comme dans les sciences mathématiques, il existe certains principes évidents par eux-mêmes ; si donc la raison est capable de déduire de nouvelles propositions des principes mathématiques, pourquoi ne le pourrait-il pas également au moyen des principes de la première catégorie ? Nous reconnaissons sans difficulté que la raison trouve plus d'obstacles à son développement dans les sciences métaph3^siques et morales que dans les sciences mathématiques ; mais on ne peut nier cependant qu'il n'existe, dans les matières métaphysiques et morales, plusieurs notions où l'erreur n'est pas possible; d'ailleurs, pour éviter l'erreur dans les questions difficiles, la raison privée possède divers moyens dont elle peut s'aider plus ou moins et dont nous dirons quelques mots avant de clore ce traité. Nous concluons de là que la raison particulière est capable de découvrir la vérité, soit par elle-même, soit en s'aidant des moyens qui sont à sa portée.
774. Objection faite par plusieurs de ces traditionalistes. Si la raison humaine découvrait les vérités métaphysiques et morales, il serait vrai de dire qu'elle crée Dieu, l'esprit humain et les lois morales que ces vérités concernent; or le conséquent est absurde^; donc l'antécédent Test aussi.
775. Réponse : Neg. maj. ; conc. ?nin. ; îieg. cous. Et d'abord, le principe sur lequel repose cet argument est faux, car il conduit à une conséquence absurde que nos adversaires rejettent eux-mêmes. En effet, si l'action de découvrir quelque chose était une vraie création, il faudrait dire que l'esprit humain crée le monde et les lois qui le régissent ; puisque, dans leur opinion, l'esprit humain connaît par lui-même et le monde et ses lois. Or cette conséquence est fausse, et les traditionalistes en conviennent. Donc le principe qu'ils invoquent dans leur argumentation conduit aune conclusion fausse, qu'ils repoussent eux-mêmes. En outre, ce principe est également faux en soi, parce qu'il confond la connaissance humaine avec la connaissance Divine. Car la connaissance Divine est la
788 DYNAMILOGIE
cause créatrice des choses, en ce que Dieu les crée parce qu'il
les connaît (i) ; mais, comme l'esprit humain connaît les choses parce qu'elles existent, sa connaissance ne crée point les choses, elle se borne à les explorer; voilà pourquoi nous disons que notre connaissance est vraie, si elle est conforme aux natures des choses qu'elle représente, et nous disons qu'elle est fausse, si cette conformité n'existe pas (2).
776. Avant de terminer cette discussion, nous dirons quelques mots d'une opmion particulière à l'école dite des Alexandrins, et qui rencontra quelques partisans à Padoue, au XV* siècle. Pomponace de Mantoue (3) en fut le principal défenseur. 5^11e consiste à dire que la raison, sans enseigner l'erreur, peut découvrir certaines vérités contraires à celles que nous enseigne la Foi chrétienne (4). Il résulterait de cette opinion que Ja raison serait dans une perpétuelle incertitude, et que, la science humaine n'a3^ant point de fondement solide, il ne resterait d'autre refuge contre l'erreur que l'autorité de la Révélation.
777. D'abord, bien loin que la raison et la Révélation soient opposées, bien loin que la philosophie et la théologie soient en lutte ouverte l'une contre l'autre, il est constant que l'emploi légitime et modéré de la raison peut être d'un grand secours pour l'explication et la défense des dogmes révélés ; nous avons déjà indiqué dans V Introduction les nom-
(i) En effet, Dieu ayant en lui-même les idées de toutes choses de toute éternité, il crée les choses dans le temps conformément à ces idées. Cf. S. August,, Ad Orosium contra Priscil., etOrig., c. 8, n. 9.
(2) Cf. St August., De lib. arb.,Y\h. II, c. 8, n. 20, et n. 34. L'argument que les Traditionalistes tirent des erreurs dans lesquelles tombe la raison privée ne prouve rien, comme nous le montrerons dans le neuvième article.
{"i) De imviortalitate animœ, 'QononiSË, i5i6.
(4) Cetteerreur des Alexandrins fut condamnée par le 5"= Concile de Latran tenu sous Léon X, en ces termes : « .Gomme la vérité ne contredit nullement la vérité, nous définissons que toute assertion contraire à une vérité de foi est complètement fausse. » Voir Labbe, Collect. Concil. éd. Colet, vol. XIX, col. 842. Luther et ses disciples la ressuscitèrent bientôt après. Le fougueux Réformateur, qui n'ignorait pas de quelle utilité le bon et discret usage de la raison pouvait être dans l'exposition et la défense des dogmes de la foi catholique, soutint que la philosophie est contraire à la théologie, et que les sciences, en général, ne sont qu'un tissu d'erreurs. Il fut imité en cela, par Dan. Hoffmann, qui appelle la philosophie l'œuvre de la chair (voir Buddœus, Isagoge ad theologiam, lib. I, c.4, §23, pag. 3ii, Lipsiœ i73o); Kemnitius.qui répète après Luther que ce qui est vrai en théologie peut ne l'être pas toujours en 'phWosoph.xe {Examen Concil. Trid., part. I, pag. ihC>, P'rancof. i585); Slevogt (dans Leibnitz, De Conform. etc., | i3), et plusieurs autres; et enfin
CRITÉRIOLOGIE 789
breux services que la philosophie pouvait rendre aux sciences théologiques (i).
778. En outre, saint Thomas démontre clairement par deux arguments, l'un intrinsèque et Pautre extrinsèque ^({u'il est absolument impossible qu'une chose vraie, suivant la raison, soit fausse d'après renseignement révélé. L'argument intrinsèque se tire de l'évidence des vérités de l'un et de l'autre ordre. Le saint Docteur le formule ainsi : « Les choses naturellement gravées dans la raison sont tellement vraies qu'il n'est pas même possible de les supposer fausses ; et il n'est pas permis de croire erroné ce que la foi nous enseigne, puisqu'il repose évidemment sur le témoignage Divin. Mais comme la fausseté seule est opposée à la vérité, ainsi qu'il apparaît manifestement par la définition de l'une et de Tautre, il est impossible qu'une vérité de foi se trouve en contradiction avec les principes dont la raison possède la naturelle connaissance (2) » . L'argument extrinsèque est fondé sur ce que les vérités de raison et les vérités de foi n'ont toutes qu'un seul et même auteur ; si, en effet. Dieu est en même temps, comme ces philosophes en conviennent. Fauteur delà Raison et l'auteur de la Révélation, il est impossible qu'il nous enseigne des choses contradictoires (3). Après avoir exposé ces deux arguments, le saint Docteur ajoute que ceux qui opposent la raison à la foi ouvrent le chemin au pyrrhonisme. Car, si l'esprit est sollicité par des raisons contraires, il ne peut incliner ni d'un côté ni de l'autre, il est contraint par là même de
par Calvin qui admeten philosophie le dogme de la liberté humaine, et le rejette en théologie (Inst. Christ. ReL, lib. I, c. i5, lib, II, c. 2 seqq.). Remarquons cependant que Luther, voyant par la suite qu'il ne pouvait se passer de la philosophie dans les discussions théologiques, modifia son opinion là-dessus. Voir Buddœus, loc. cit.
(i) Pag. 7. Les trois services que la raison rend à la foi, d'après S. Thomas, que nous avons cité à l'endroit indiqué, les SS. Pères, à la suite de Clément d'Alexandrie (5^ro>n, lib. I, c. 5, 16, 20, et lib. VII, c. 10), les avaient exactement décrits. Voir particuhèrement S. Augustin, Z)e vera Religione, c. 45; De utilitate credendi, c. ii,n. 23, c. i5, n. i-3, 84, c. 17, n.35 ; Epist, ad Consent. XXX, c. 1-3, n. 2 seqq. etc. Citons seulement ces quelques mots : « La Foi, produite en nous par la science, est entretenue, défendue et fortifiée par elle » ; De Trinit., lib. XIV, c. i. Remarquons cependant que la science ne produit pas réellement la foi dans l'esprit, son effet est de l'ébranler ou de le disposer par ses preuves à la recevoir ; car c'est Dieu qui, par sa grâce, touche intérieurement les cœurs et qui les pousse à donner leur assentiment aux choses de la foi. Cf. S. Thom., 2" 2»=, a. i ad i, et S. Bonav.,/« lib. III Sent., Dist. XXXV, dub. 2.
(2) Contr. Gent., lib. I, c. 7, n. i.
{S)Jbid^ n. 2.
790 DYNAMILOGIE
suspendre son jugement. Voici ses paroles : « Notre esprit, sollicité par des raisons contraires, ne saurait aboutir à la connaissance de la vérité. Par conséquent, si Dieu nous communiquait des connaissances opposées, notre intelligence serait mise par là dans Timpossibilité de connaître la vérité ; ce qui ne peut être attribué à Dieu (i) ».
779.Leibnitz, dans les temps modernes, a expliqué très-clairement ce point. L'illustre philosophe observe que, parmi les vérités, les unes sont éte?vielles : ce sont les vérités qui appartiennent à la logique, à la métaphysique et à la géométrie ; les autres sont positives : ce sont les vérités qui se rapportent aux lois qu'il a plu à Dieu d'imposer à la nature. Les vérités éternelles possèdent une nécessité absolue, logique, métaphysique, ou géométrique; les vérités positives n'ont, au contraire, qu'une nécessité physique,c'est-à-dire telle qu'il convient à Tordre établi par Dieu dans l'univers. Or, bien que Dieu n'ait pas, sans raison, établi cet ordre parmi les choses créées, il est manifeste qu'il peut soustraire les créatures aux lois de cet ordre, toutes les fois que les lois plus importantes d'un ordre supérieur l'exigent; il peut par conséquent accomplir certaines choses contraires à la nécessité physique, en d'autres termes il peut faire ce que nous appelons des miracles. Mais, comme les vérités éternelles excluent absolument toute exception, il est évident que Dieu ne peut rien faire qui les contredise, car autrement des choses contradictoires seraient vraies en même temps ; Dieu ne peut donc rien faire qui détruise la nécessité absolue. Ainsi la Révélation ne peut rien contenir qui soit en opposition avec les vérités nécessaires et éternelles de la raison, et « tout ce que l'on propose comme contraire à la rai-
{i) Ibid., n. 3. LeS. Docteur conclut de là « que les arguments proposés contre la foi ne constituent jamais de vraies démonstrations, attendu qu'il est toujours possible de les résoudre » [Ibid. n. 4). Ce sont en effet des sophismes qui, sous les apparences de la vérité, concluent ce qui est faux ; il est donc possible de les réfuter Nous ne pouvons omettre un passage remarquable de S.Augustin: «Si quelque raison est alléguée contre l'autorité des Divines Ecritures, quelque subtile que soit cette raison, on est trompé par l'apparence du vrai, car elle ne peut être vraie. D'autre part, si l'on oppose l'autorité des saintes Ecritures à quelque principe rationnel d'une évidence manifeste, c'est qu'on n'a pas compris : ce n'est pas le sens des Écritures qu'il n'a pu pénétrer, mais le sien propre, que l'homme met en contradiction avec la vérité rationnelle; ainsi l'opposition n'est pas dans la sainte Ecriture, elle est seulement dans le sens que le commentateur lui impose »; fi/j/sf. CXLIII ad Marcellinum, n. 7.
CRITERIOLOGIE 79 1
son, n'est contraire en réalité qu'à une prétendue raison, corrompue, et séduite par les apparences trompeuses de la vérité. » C'est pourquoi, conclut Leibnitz, « ni les vérités, ni les conséquences démontrées par les philosophes ne peuvent être contraires à la Révélation (i). »
ARTICLE HUITIEME
Du scepticisme critique
780. Kant, nous Tavons dit (2), fut le père du scepticisme critique. Ce philosophe déclare tout d'abord que la valeur propre de nos facultés, dans la recherche du vrai, ne peut être connue qu'au moyen de la critique de la raison pure^ en d'autres termes, par une analyse de la pensée, faite au dehors de toute expérience (3). Au début même de sa critique, il affirme que nous ne pouvons connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, parce que la conscience nous fait appréhender seulement le moi phénoménal, et les sens ne nous rapportent que les apparences des choses sensibles (4). De son côté, l'intellect ne perçoit pas les objets de l'expérience tels qu'ils sont dans la réalité, il ne les connaît qu'à travers le prisme des jugements synthétiques a priori {5). Enfin la raison, dont V absolu ou l'universel intelligible constitue l'objet, atteint ce dernier, non comme quelque chose de réel, mais sous la forme qu'elle lui a communiquée elle-même; car ces trois concepts, Sujet pensant^ Monde et Dieu, étant trois principes a priori.^ sont dépourvus de toute réalité objective (6). Mais une autre raison, également inhérente à notre esprit, savoir la raison pratique (7), nous conduit à la connaissance des réalités objectives, que ni l'entendement, ni la raison théorique n'avaient pu nous donner. En effet.
(i) De la conformité de la raisoyi avec la foi, gg 2,3, 4. Consulter sur toute cette question les Constit. Dogm. Concilii Vaticani, Sess. III, De Fide Cathol,, Caput. IV De Fide et ratione.
(2) Cf. pag. 5f|3.
(3) Telle est la raison qui a fait donner le nom de scepticisme transcendantal, ainsi que nous l'avons à\t{ibid.), au scepticisme de Kant.
(4) Cf. pag. 5Q3-5q4, 702 et 710.
(5) Cf. pag. 595-596.
(6) Cf. pag, 596-597.
(7) Cf. pag. 597.
792 DYfrÀWlliÔGIE
la conscience nous manifeste le principe de la loi morale à l'instar d'un impératif absolu; mais, comme ce principe est un fait que la conscience met en pleine lumière, il jouit de la certitude absolue, bien qu'il soit indémontrable. Or, la loi morale ne pouvant exister sans la liberté humaine, l'immortalité de rame et l'existence de Dieu, ces trois dogmes, quoiqu'ils ne puissent être démontrés par des preuves tirées de la raison pure, doivent être admis comme autant de postulata de la raison pratique, c'est-à-dire comme des dogmes que la raison pratique réclame impérieusement (i).
781. Atout ce que nous avons dit, en divers endroits de ce volume (2), sur le système du philosophe allemand, nous n'ajouterons qu'un petit nombre d'observations ayant rapport au scepticisme, qui en est la conséquence.
1° Lorsque, au début de sa critique^ Kant examine si la connaissance est possible,* il entreprend la solution d'une question absurde. En effet celui qui se demande s'il peut savoir quelque chose, tient déjà pour certain qu'il ne sait rien. Mais celui qui ne sait rien est incapable d'aucune recherche ; car pour faire une investigation quelconque, il est nécessaire de connaître les moyens de l'entreprendre. Par conséquent cette question, la con7iaissance est-elle possible ? que l'Auteur se propose de résoudre, est une question absurde.
2° La méthode suivie par Kant, pour réaliser sa critique^ touche également à l'absurde. Il prétend, en effet, que la valeur de la connaissance doit être déterminée a priori^ en faisant abstraction même du fait expérimental de sa propre existence. Or cela est doublement impossible, d'abord parce qu'il ne peut aucunement se faire que l'homme n'ait pas conscience qu'il est le sujet de certaines modifications ; en second lieu; parce que celui qui ne sait pas s'il existe est certainement in-
(i) Voir ce que nous avons écrit dans la Revue citée, vol. VII, pag. 265 et suiv., Naples 1844. Fichte mérite d'être placé à côté de Kant ; car ce philosophe, qui dans sa Doctrine de la science va jusqu'à dire que ïe non moi, ou le monde n'est qu'un songe, et que le moi, ou sujet pensant, est le rêve qui rêve ce songe (cf. pag. 700), sort du doute, à l'exemple de Kant, par sa doctrine morale, de laquelle il déduit le critérium de la vérité objective (voir en particulier sa Dissert, de principio fidei quant adhibemus ordini a Dec statitto (en allem.), dans les Eph'em.phil., vol. VIII, 1793, n. 1). Le scepticisme de Kant et de Ficthe fut adopté en Allemagne par un grand nombre de philosophes, saut quelques changements plus ou moins considérables.
(2) Cf. pag. 600 et suiv., pag. 702 et suiv. et pag. 718.
CRITÉRIOLOGIE 793
capable de tout raisonnement ; car, si nous ignorons que c^est nous-mêmes qui connaissons les principes, comment pourrions-nous en déduire quelque conclusion ? Donc la méthode employée par Kant pour établir sa critique renferme plusieurs absurdités.
3° On ne peut attribuer non plus aucune valeur au résultat d'une critique qui arrive à conclure que les natures des choses nous sont complètement inconnues. Car, pour entreprendre sa critique, Kant est obligé d'admettre plusieurs faits ; par exemple, que son esprit est en possession decertaines facultés, que leur nombre, leurs opérations, leur vertu propre, leurs différences, les lois de leur développement, et leurs rapports mutuels lui sont parfaitement connus. Or, dans l'opinion de Kant, ces faits n'ont aucune valeur par eux-mêmes; autrement sa critique n'aurait pas de raison d'être. Il est donc manifeste que sa Critique ne peut avoir une valeur plus grande que les faits qui lui ont servi de fondement. De plus la critique de la raison est nécessairement l'œuvre de la raison elle-même, l'exemple même de Kant le prouve, puisqu'il anemploie toutes les ressources de la raison pour anéantir la certitude objective delà raison et des facultés qu'elle suppose. Or, dans l'étude qu'elle fait de sa propre nature et des forces qui lui appartiennent, la. raison ne peut accorder à ses investigations une valeur supérieure à celle dont elle jouit elle-même. Par conséquent, si la raison, comme il l'affirme, ne produit pas la certitude objective, la critique entreprise à Taide de la raison doit être nécessairement privée de toute certitude objective.
4° Cette assertion capitale du criticisme de Kant, d'après laquelle la raison pratique serait capable de nous donner la connaissance objective que la raison théorique est impuissante à nous fournir, est tout particulièrement absurde (i). Car, suivant le philosophe allemand, l'impératif catégorique est un fait qui nous est connu par le témoignage de la conscience. Pour rester d'accord avec lui-même, Kant doit donc avouer que l'impératif catégorique est purement phénoménal ; il ne
(i) Deux auteurs Français, Bûchez, Ouvr. cit., vol, II, pag. 36. et Ott, Hegel et la phil.allem., Introd., c. i, pag. 3, 4, Paris 1844, ont reproduit le scepticisme de Kant ; car, à son exemple, ils donnent la raison pratique comme critérium de la vérité.
794 DYNAMILOGIE
peut par conséquent produire la connaissance objective des choses (i). En second lieu, on ne peut attribuer une vertu diverse à la raison théorique et à la raison pratique, parce qu'elles ne sont pas, comme nous Tavons montré, deux facultés de rame diverses Tune de Tautre, elles ne forment qu'une seule et même faculté (2). On ne saurait non plus leur attribuer une valeur différente sous prétexte que ce sont deux modes divers d'après lesquels s'exerce la même faculté ; car, la valeur de chaque faculté dérivant de la nature et de l'essence de la faculté ellemême, elle ne peut varier suivant les divers modes dont elle s'exerce. En outre, la raison pratique ne nous procure pas la connaissance des choses ; mais, de la connaissance obtenue par la raison théorique, elle conclut les devoirs auxquels nous sommes astreints envers Dieu, envers nous-mêmes et envers les autres hommes ; parce que son office est d'étendre à Vopératiofi la connaissance acquise auparavant, comme nons l'avons dit avec saint Thomas et saint Bonaventure (3); ainsi la certitude pratique, qui ne repose pas sur les principes d^ la raison théorique, diffère à peine de la foi^ ou de V acquiescement ^ dont les anciens sceptiques eux-mêmes admettaient l'usage, dans la conduite ordinaire de la vie (4).
782. Nous ajouterons une dernière observation : bien loin que ces trois choses, la liberté humaine, Texistence de Dieu, et l'immortalité de l'âme, ne doivent être admises que comme dts postulata de la raison pratique, il est au contraire facile de prouver que la raison pratique ne peut elle-même ni exister, ni être conçue, sans elles. Car personne ne peut constater qu'il est sous la dépendance d'un autre être et qu'il est astreint à des devoirs, s'il ne reconnaît qu'il est libre, s'il ne sait qu'il existe un Législateur suprême qui a droit de lui commander et de lui prescrire des devoirs, enfin s'il n'a lacer-
(i) On peut faire la même observation sur le système de Fichte. Car ce philosophe pose, a priori, le moi fini et le non moi. Or ce que l'on pose a priori n'est ni objectif, ni réel. Par conséquent l'ordre moral, que Fichte déduit du témoignage du moi, est dépourvu de réalité. Mais, si l'ordre moral n'est pas réel, il faut tenir pour certain que les choses exigées pour la production de l'ordre moral sont également privées de toute réalité.
(2) Cf. pag. 442 et 446.
(3) Cf. pag. 444.
(4) Cf. Perrone, Prcelectiones etc., t. II, part. 2, sect. I, c. i, pag. 249, not. 2, Neapoli 1842.
CRITÉRIOLOGIE ygS
titude que ce souverain Législateur récompensera d'une immortalité bienheureuse les hommes qui auront rempli leurs devoirs.
ARTICLE NEUVIEME
L'esprit humain cojisidéré moralement parvient-il toujours
à la vérité ?
783. Nos investigations ont porté jusqu'ici sur la valeur qu'il fallait attribuer aux facultés de Tesprit humain considérées en elles-mêmes, ou absolument, pour procurer à Thomme la connaissance des choses. Mais il est bon de rappeler, avec saint Thomas (i), que Tesprit humain rencontre, soit au dedans de lui-même, soit au dehors, divers obstacles qui entravent, ou affaiblissent Texercice de ses puissances. Iln'est pas rare en effet que les préjugés de Tenfance, les violentes passions de Tâme, une déférence aveugle pour nos maîtres, et autres obstacles de même nature, faussent le jugement de notre raison. Il peut également se faire qu'il se glisse quelque erreur de matière ou de ferme dans la suite d'une argumentation plus oumoins longue, soit par défaut d'attention, soit par toute autre cause ; ce qui nous fait tomber dans de fausses conclusions. Nous pourrions établir ce fait par de nombreux exemples. Car il est constaté que les philosophes qui se sont appliqués à la recherche de la vérité, avec les seules forces de la raison, sont tous tombés dans plusieurs graves erreurs, bien qu'ils aient quelquefois rencontré le vrai. Telle est même la raison principale qui a poussé tant de philosophes dans le scepticisme. Ainsi donc, après avoir déterminé les forces de nos diverses facultés de connaître absolument considérées ; nous devons déterminer qu'elle est leur valeur réelle, dans la recherche du vrai, si on les considère moralement^ c'est-à-dire au milieu des circonstances diverses qui en modifient d'ordinaire l'exercice.
784. Pour résoudre cette question, nous n'avons qu'à résumer ce que les Docteurs scolastiques, à commencer par saint Thomas, en ont dit; or voici le précis de leur doctrine : i" Notre esprit n'est jamais trompé par la relation des
U)Contr, Gent., lib. I, c. 4.
79^ DYNAMILOGIE
sens, lorsqu'il s'en sert pour connaître les sensibles propres à chacun d'eux, par exemple lorsqu'il s'en tient sur les couleurs au témoignage de sa vue ; il est également à l'abri de toute erreur dans la simple appréhension de l'essence des choses, qui est l'objet propre de l'intellect, comme la surface extérieure des corps est l'objet propre des sens. « L'intellect, ditsaint Thomas, ne se trompe pas plus dans l'appréhension de la quiddité d'une chose que les sens dans la perception du sensible propre (i) ». La raison en est que, les puissances tirant leur nature de ce qu'elles se rapportent à quelque objet (2), chacune d'elle doit avoir un rapport naturel avec son objet propre, et la fin de son opération doit être d'atteindre cet objet (3). Or toute chose trouve sa perfection à posséder l'objet pour lequel elle a une naturelle inclination. Conséquemment nos puissances trouvent leur perfection dans l'acte qui les met en possession de leur objet (4). Mais, parce qu'il n'est pas possible de concevoir une nature sans la chose qui la perfectionne, ou la complète^ comme on dit, il est manifeste qu'une faculté qui se trouverait incapable d'atteindre son objet propre serait absurde. Ce qui fait dire au même saint Docteur qu'il est impossible de concevoir une faculté de connaître quelconque qui soit impuissante à percevoir son objet, si elle n'est viciée de quelque manière. « Aucune puissance de connaître, dit-il, n'est privée de la connaissance de son objet, à moins qu'elle ne soit atteinte de quelque vice congénital, ou qu'elle ne se soit altérée par la suite (5) «. D'où l'on peut juger combien il est anormal de supposer que l'intellect et les sens sont victimes d'une déception dans la perception de leur objet propre (6).
2° L'intellect, comme le remarque le même saint Docteur, ne se trompe pas sur les premières notions qui sont connues par elles-mêmes, c'est-à-dire sur les principes. « Il n'arrive ja-
(i) Op. cit., ibid., c. 6i.
(2) « Chaque puissance... tire sa raison de pvrissance du rapport qu'elle a aux objets »; In lib. III Sent., Dist. XV, q. II, a. 3, 50/. 2c.
(3) « Chaque puissance se rapporte par elle-même à son objet propre» ; I, q. LXXXV, a. 6, c. Et ailleurs : « Toute puissance opère naturellement relativement à son objet » ; Qi?. dispp., De Pot., q. X, a. 2 ad 4.
(4) «La puissance est ordonnée pour l'acte qui la complète» ; la 2ee, q. II, a. 7 c.
(5) Contr. Gentes, lib. III, c. 107, n. 8.
CRITERIOLOGIE 797
mais, dit-il, que Tintellect se trompe sur les premiers principes considérés en eux-mêmes (i) ». On le prouve premièrement par la manière dont l'intellect connaît ces propositions primitives, car il en perçoit la vérité par la seule comparaison des termes (2). La seconde preuve se tire de la nature des principes eux-mêmes; car, dit saint Thomas, « dans toutes ses œuvres la nature se propose un certain bien, ainsi que la conservation des avantages obtenus par son opération ; c'est pourquoi, dans toutes les œuvres de la nature, les principes demeurent toujours permanents et immuables, sans dévier de leur rectitude ; parce que les principes, comme il est dit dans Aristote [In I Pfsic), doivent rester toujours les mêmes. De là vient que tout ce qui est changeant et mobile se rapportée un premier moteur immobile ; d'où il suit, également que toute connaissance spéciale dérive de quelque connaissance absolument certaine, à Tabri de Terreur, telle que la connaissance des premiers principes universels (3) » .
3" L'intellect peut se tromper, et de fait se trompe quelquefois, au sujet des vérités « qull déduit des premiers principes par l'emploi du raisonnement (4) ». Mais, comme l'observe le saint Docteur, « cela n'arrive que par suite d'une argumentation vicieuse (6). » Toutefois cette argumentation vicieuse ne peut se rencontrer que dans une longue suite de syllogismes et d'inductions où peut se glisser quelque erreur de matière ou de forme (6). Ainsi l'erreur ne peut se produire dans les propositions qui se rattachent facilement et sans beaucoup de moyens termes aux principes connus par eux-mêmes, parce qu'il n'est besoin pour effectuer ces sortes de déductions ni d'une grande étendue d'esprit, ni d'une grande attention ; mais elle est moins facile à éviter dans les choses dont la connaissance ne s'obtient pas sans une longue série de raisonnements, ou une patiente et soigneuse investigation de la nature.
(1) In lib.IISent., Dist. XXXIX, q. III, a. i ad i.
(3) Qq. dispp., De Ver., q. XVI, a. 2 c.
(4) Contr. Gent,, lib. I, c. 6i.
(5) In lib. II Sent., loc. cit.
(6) « On ne peut d'un principe donné déduire une conclusion fausse, à moins de faire un faux raisonnement, ce qui arrive si l'on admet une mineure fausse, ou si l'on combine faussement le principe avec la conclusion » ; Qc[. dispp, ^ De Ver., q. XXII, a. 6 c.
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785. L'expérience confirme d'une manière admirable tout ce que nous venons d'établir a priori^ c'est-à-dire par la seule considération des forces de notre esprit. En eifet, nonseulement tous les philosophes, mais encore tous les hommes qui sont parvenus au plein usage de leur raison, admettent d'un commun accord les premières vérités de la raison et de l'expérience, ainsi que les propositions qui s'en tirent par une déduction facile et claire et qui servent de fondement aux sciences spéculatives et pratiques (i). Au contraire les nom-
(i) Frappés de ce fait qu'il n'existe aucune discussion parmi les hommes sur ces vérités, certains philosophes ont imaginé une faculté particulière de l'âme et un critérium particulier de la vérité qui nous conférerait la certitude des premiers principes. Buftier (Traité des premières vérités, passim) et Storchenau {Inst. Log., part. II, c. IV, pag. 168, éd. cit.), donnent à ce critérium le nom de sens commun, Reid (Recherch. etc., c. 2, leç. 7, Œuvr., vol. II, pag. 62, édit. cit.) et ses discisples (cf. pag. 422) l'appellent une facuhé d'inspiration ou de suggestion, Balmcs [Phihfondament., lib.I , c. i5 t. I), un instinct intellectuel, et enfin, sans citer d'autres noms, Aloysius Dmowski [Inst. phil-, Log. par. II, art. 7, t. I, pag. 5o, Romae 1843) îa nommez/ne impulsion aveugle et nécessaire. Mais cette opinion doit être riijetée, en voici la preuve : Si tous les hommes s'accordent d'une façon si mervj' lieuse pour admettre un certain nombre de jugements, cela tient à ce que tous les hommes jouissant des mêmes moyens de percevoir le vrai forment, sans la moindre difficulté, certains jugements qui ne demandent pas une grande pénétration d'esprit. Telles sont toutes les vérités primitives de fait et de raison et les conclusions qui s'en déduisent facilement. « Tous les individus qui appartiennent à une même espèce, dit S. Thomas (I, q. LXXIX, a. 5 ad 3), participent à l'opération qui est inséparable de la nature de cette espèce ; or l'action de connaître les premiers principes intelligibles est une opération inséparable de la nature humaine ». Ad. Franck l'a reconnu récemment lorsqu'il disait : « Le sens commun n'est pas une faculté particulière, c'est la raison humaine considérée dans ses actes les plus généraux et les plus fréquents » {De la certitude, Rapport etc., Introd., pag. XL, Paris 1847). En outre, lo la connaissance instinctive est incompatible avec une nature raisonnable. Aux preuves que nous en avons données plus haut, tirées de l'essence même de la raison (pag. 397 et suiv.), nous ajouterons ici un argument de fait qui nous est fourni par S. Thomas (Qq. dispp.. De Ver., q. XVIII, a. 7 ad 7) : si les connaissances humaines étaient instinctives, nous les posséderions dès le commencement de notre existence et nous les acquerrions naturellement et sans aucune recherche de laraison,à la façon des bêtes, dont les connaissances sont instinctives et qui, aussitôt après leur naissance, distinguent les choses utiles des nuisibles. 20 Ce critérium est sans valeur pour réfuter les sceptiques et les idéalistes. En effet ces philosophes ne nient pas que l'homme ne soit poussé à admettre les réalités objectives par un instinct inéluctable de la nature, mais ils attribuent cet instinct à certains préjugés dont il convient, disent-ils, que le philosophe se débarrasse. 3o Ce système renferme une pétition de principe. Car ses défenseurs enseignent à la fois que l'existence des autres hommes est une vérité de sens commun, et qu'il est impossible de connaître si une vérité appartient au sens commun avant d'avoir constaté que tous les hommes s'accordent à l'admettre, et que ceux-là mêmes qui la niept de bouche la confessent par leurs actions. Or la connaissance de l'existence des autres hommes, ne pouvant s'obtenir, de leur aveu, que par le sens commun, elle est donc nécessaire pour connaître le sens commun lui-même. 40 Enfin cette opinion contredit le
CRITERIOLOGIE 799
breuses et ardentes discussions qui ont existé de tous temps entre les philosophes, les divers préjugés répandus chez les différents peuples regardaient certains points qui ne peuvent se déduire des vérités premières sans une démonstration hérissée de difficultés.
786. Mais, s'il en est ainsi, il nous sera facile de comprendre quelques autres points de la plus haute importance.
1° Les facultés individuelles dePhomme, si on les considère au milieu des circonstances qui en accompagnent ordinairement Texercice, ne sont ni assez fortes, ni assez sûres, pour être capables d'atteindre à toutes les vérités dont l'homme a besoin pour Tinstruction de son esprit et la direction de sa volonté. C'est pourquoi les rationalistes (i) sont dans la plus grave des illusions, lorsqu'ils prétendent que la raison, mo7~alement considérée, se suffit parfaitement à elle-même pour acquérir sans mélange d'erreur tous les dogmes qui regardent les mœurs et le culte religieux.
2° Les traditionalistes, de leur côté, concluent à tort, de ce qu'on ne rencontre dans l'histoire aucun philosophe qui ne soit tombé dans quelque erreur, que la raison est tellement faible et infirme qu'elle ne saurait connaître, sans le secours de la Révélation, ou celui de l'enseignement social, aucune vérité abstraite, ou du moins les vérités métaphysiques et morales. Car, premièrement, les connaissances primitives d'expérience et de raison, ainsi que les déductions qui s'en tirent facilement furent admises par tous les philosophes payens (2). En second lieu, s'il est vrai que tous les philosophes payens sont tombés dans de grandes erreurs, on en trouverait peu qui n'aient découvert certaines vérités et qui n'aient répudié quelque erreur généralement reçue (3). En troisième lieu, ces erreurs
sens commun; de fait tout homme est certain de l'existence des autres, de la véracité de sa mémoire et de plusieurs autres choses, avant de savoir ce qu'en pensent les autres hommes. Voir notre ouvrage, I principali sistemi etc., c. Ili, g I-VIl, pag. 271-417.
(i) Sous le nom de Rationalistes, nous comprenons ici non-seulement ceux qui rejettent toute Révélation divine, immédiate et surnaturelle (cf. pag. 622, not. 5), mais encore tous ceux qui attribuent à la raison humaine, envisagée de quelque manière que ce soit, le pouvoir de découvrir toutes les vérités de l'ordre naturel.
(2) S. Paul place au nombre des vérités reconnues par les payens l'existence de Dieu et la loi naturelle, ce qui lui fait dire que les gentils sont inexcusables d'avoir professé l'idolâtrie et d'avoir violé la loi naturelle.
(3) « Il y a plus d'un philosophe, dit S. Augustin, qui a pu voir la vérité au
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ne provenaient que du mauvais usage de la raison, car nous savons par Thistoire de la philosophie qu'il est arrivé plus d'une fois que les erreurs d'un philosophe ont été corrigées par un autre qui avait étudié la question avec plus de soin. Enfin, les traditionalistes ont tort de ne pas distinguer la puissance absolue ào. la raison de sa puissance moralo.. Lorsque nous enseignons que la raison individuelle est le critérium du vrai, nous n'avons voulu parler que de la raison considérée en elle-même et nous avons seulement prétendu que la raison bien employée était incapable de nous jeter jamais dans l'erreur. Mais, nous le reconnaissons, à cause des obstacles qui entravent la raison, même dans l'étude des choses qui ne sont pas ^u-dessus de sa portée, il n'est pas possible que l'homme, par les seules forces de sa raison, puisse connaître sans mélange d'erreur toutes les vérités concernant • la religion et les mœurs, et qui ne sont pas au-dessus de la raison absolument considérée.
787. On peut encore s'apercevoir d'après cela que lestradi- ■ tionalistes(i) confondent la certitude avec l'infaillibilité. Lorsqu'on traite de critérium de la vérité, il ne s'agit pas de trouver un moyen qui soit capable de soustraire l'esprit humain à tout danger d'erreur. L'immunité de toute erreur, ou V infaillibilité, convient à Dieu ; la raison humaine, bornée comme ellel'est, setrouveau contraire toujours exposée à l'erreur, non qu'elle produise l'erreur par elle-même, mais parce que les hommes n'en usent pas toujours avec la circonspection nécessaire. Mais, si la raison ne délivre pas l'esprit humain de tout péril d'erreur, elle lui fournit souvent, pour embrasser la vérité, des motifs capables de faire naître en lui une conviction pleine et entière. Cet état de l'esprit se nomme certitude^ et toute cette dissertation sur le critérium de la vérité avait pour but de nous y conduire. Par conséquent les traditionalistes, en confondant la certitude avec l'infaillibilité, tombent dans le sophisme connu sous le nom à' ignorant ia elenchi.
788. Nous terminerons cette controverse sur la valeur de la raison moralement considérée par ces paroles de Richard de Saint- Victor qui vont aussi bien à l'adresse des rationalistes
milieu des erreurs que l'on croyait communément; » DeCivit. Dei, lib. XVIII, C.41, n. 3.
(0 Cette. observation regarde aussi les sceptiques vulgaires.
CRITÉRIOLÔGIÉ 8o I
qu'à celle des traditionalistes. «Nous appréhendons la connaissance des choses, si je ne me trompe, de trois manières. Les unes se prouvent par l'expérience, nous recueillons les secondes par le raisonnement, et la certitude des autres nous vient par la foi ; ainsi nous devons à l'expérience la connaissance des choses temporelles, quant aux choses éternelles, nousnous y élevons et parle raisonnement et par lafoi(i)».
ARTICLE DIXIEME
Des auxiliaires auxquels l'esprit humain considéré moralement doit recourir dans la recherche de la vérité
Puisque la raison individuelle moralement considérée ne peut connaître, sans mélange d'erreur, toutes les vérités de l'ordre naturel, il importe d'examiner si, au moyen de certains secours extérieurs, elle ne pourrait y parvenir sûrement.
789. En fait, l'homme a plusieurs auxiliaires extérieurs. Le principal d'entre eux, on le devine, c'est la Révélation. Il est erl effet prouvé par les témoignages les plus authentiques de l'histoire que Dieu a pourvu à cette nécessité morale du genre humain ; car Dieu révéla à nos premiers parents non-seulement des dogmes que la raison humaine était absolument impuissante à découvrir, il leur révéla même beaucoup de choses qui ne sont pas au-dessus des forces delà raison, afin qu'ils connussent, eux et leurs descendants, sans beaucoup de travail et sans erreur, à mesure que leur raison se développait, toutes les vérités qui leur étaient nécessaires (2). Ce qui le confirme c'est que, le premier homme ayant été établi par Dieu le père et l'instituteur du genre humain tout entier, il devait savoir toutes les choses que l'homme a besoin de connaître, soit pour vivre, soit pour atteindre la fin surnaturelle à laquelle il est destiné ; il est donc certain que le premier homme dut recevoir dans la création une double science infuse, la science naturelle et la science surnaturelle (3). Cette
(i) De Trinit., lib. I, c. i, Opp. éd. Can. Regul., pag. 217, Rothomagi i65o, (2) Cf. S. Thom., Contr. Gent., lib. I, c. 4, n. 3. Ci) Cf. S. Thom., I, q. XC[V, a. 3 c. et Qq. dispp., Dé Ver., q. XVIII, a. 4 c.
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Divine Révélation que Dieu a successivement accrue et qu'il a définitivement complétée, existe tout entière et sans altération dansF Église catholique (i). Par conséquent toutes les fois que le philosophe recherche le vrai par les lumières de sa raison, principalement dans les questions qui regardent la religion et les mœurs, il doit fixer ses regards sur la doctrine révélée de Dieu que l'Église cathoUque propose à notre croyance, non pas pour lui emprunter des arguments en faveur de la question qu'il étudie (2), mais pour s'assurer que sa démonstration a été bien conduite. Car, si quelque conclusion vient à contredire un dogme révélé, on doit tenir pour certain que la démonstration a été mal conçue, il faut donc la discuter avec soin pour en découvrir les vices (3). La Révélation
Cf. pag. 657-658. Plusieurs des chefs du rationalisme allemand, contraints par la force de la vérité, ont reconnu et enseigné la nécessité de cette éducation divine. Nommons en particulier Fichte : « Il était absolument nécessaire, dit-il, que les premiers hommes fussent instruits par un être intelligent, qui ne fût pas lui-même un homme, jusqu'à ce qu'ils pussent s'instruire eux-mêmes » [Fundamenta Juris naturœ, germ., Icnœ 1796 et 1797). D'autres rationalistes, en grand nombre, ont reconnu que la première condition du genre humain n'a pu être que parfaite, comme le prouvent toutes les anciennes traditions, puisqu'elles s'accordent toutes à dire, comme Cousin l'un deux l'a observé, « que l'homme étant sorti des mains du Créateur dut recevoir immédiatement de Lui Toutes les lumières et toutes les vérités que la sciencebornée de l'homme obscurcit presque aussitôt » [Introd. à l'histoire de la phil., leç. VII, pag. 194, Bruxelles i836). Voir ce que nous avons écrit sur cette question dans notre ouvrage, I principali sistemi etc.,c. 2, g 6, pag. 2i3 seqq., éd. cit., et dans la Revue La Scieni^a e la Fede, vol. IX, pag. 10 et 1 1, Napoli 1845.
(i) Lamennais affirme en plusieurs endroits que Dieu avait confié, pour tous les â<^es, au genre humain tout entier la garde des vérités révélées (Essai sur l'indifférence en matières de religion, c. 12, pag. 1-129, Paris 1822). C'est une erreur. Les livres saints nous apprennent en effet que Dieu révéla d'abord les vérités nécessaires au genre humain, à quelques hommes en particulier, avec injonction de les transmettre à leurs descendants; mais, comme dans la suite la plupart des parents ne s'acquittaient pas fidèlement de ce devoir, et que les vérités révélées étaient, par leur négligence, grossièrement altérées. Dieu en confia le dépôt au patriarche Abraham et à sa nombreuse postérité; il veilla même par l'envoi successif de différents prophètes à ce que la nation issue de ce Patriarche ne fût point infidèle à sa mission ; Jésus-Christ institua ensuite une Église infaillible pour préserver la Révélation de toute altération jusqu'à la fin du monde, avec mission de l'annoncer à tous les peuples. Par où l'on voit clairement que la révélation primitive ne fut pas confiée au genre humain tout entier, mais qu'elle est d'abord restée pure et sans erreur sous la garde de la Synagogue, et que, depuis la répudiation de la Synagogue, elle se trouve, avec les perfectionnements qu'elle a reçus de Jésus-Christ, au pouvoir de la seule Église Catholique. Les peuples payens avaient au contraire presque complètement défiguré la révélation primitive, comme l'attestent l'histoire sacrée et l'histoire profane.
(2) Nous faisons cette observation pour marquer de nouveau la différence que nous avons dit {Hist. abrég., pag. XVIIlet XIX) exister entre la théologie et la philosophie.
(3) Cf. pag. 79O' "ot- ï-
CRITÉRIOLOGIE 8o3
est partant le premier et le principal auxiliaire que la raison doit appeler à son secours pour ne pas chanceler dans ses investigations, ou ne pas sortir du droit chemin (i). Il est résulté de là que nul philosophe payen n'a pu fonder un système qui fût exempt de graves erreurs, et que les philosophes modernes qui ont voulu étudier les sciences humaines, sans consulter la doctrine catholique ou sans vouloir en tenir compte, ont renouvelé toutes les erreurs de la philosophie paj^enne, et sont même tombés, en ces derniers temps surtout, dans des erreurs plus impies et plus extravagantes encore (2).
790. Par où Ton voit que la philosophie, comme Tobserve sagement Roger Bacon (3), non-seulement ne perd rien de sa
(i) C'est pourquoi le Syllabiis, qui embrasse les principales erreurs de notre temps, énumère en particulier celle-ci: « La philosophie doit être étudiée sans tenir aucun compte de la Révélation surnaturelle ; » § II, n. XIV.
(2) L'esprit a peine à concevoir les monstrueuses impiétés publiées, dans ces derniers temps, par Fréd. Strauss, Bruno Baver, Louis Féverback et quelques autres, qui se sont donnés le rôle funeste de continuateurs d'Hegel, en Allemagne (cf. d'Harrer, Du philosovhisme rationaliste et anthropolatre de la Prusse, dans la Revue, L'Université cath., n. io8, t. XVIII, pag. 464 et suiv.;n. r 10, t. XIX, pag. 108 et suiv., et n. 1-14, pag. 432 et suiv.; t. XX, n. 118, pag. 284 et suiv., Paris 1844 et 1845), et en France par Michelet, P. Leroux, Edg. Quinet et plusieurs membres des Écoles socialistes qui ont eu pour fondateurs Saint- Simon, Fourrier et Comte. Consulter le Catéchisme de l'Université de France, et notre dissertation ayant pour titre, Il Positiuismo, dans la. Revue citée, vol., XLI, pag. 191 et suiv., et 528 et suiv., vol. XLII, pag. 229 et suiv., vol. XLIV, pag. 3i et suiv., et pag.8i et suiv., ann. 1861 et 1862.
(3) Op. cit.. Pars II, c. 8, p. 41, éd. cit. Cette observation, qui a été reproduite récemment^ par Clément Schrader S. J., dans un travail très savant {De triplici ordine naturali, prœternatura'i et supernaturali, Pars ait., c. I, n. i, 'i 63, pag. 48 et 49, yindobonas 1864), doit être faite, non-seulement au sujet des rationalistes, m.ais encore à propos de certains Théologiens catholiques d'Allemagne, tels que Guenther (Thomas a Scrupulis, Yindoh. i835). Ces auteurs répètent en effet que la philosophie déchoit de sa dignité, si elle rejette les propositions qu'elle découvre être en opposition avec les principes de la Foi, ou si elle accepte des vérités qu'elle n'a pas découvertes par elle-même, attendu que la dignité d'une science rationnelle quelconque demande, disent-ils, qu'elle n'obéisse qua elle-même et qu'elle secoue le joug aveugle de l'autorité. C'est une grande erreur. Car la philosophie rétracte ceux de ses jugements qui sont opposés à la Foi, non-seulement parce qu'elle s'aperçoit qu'ils sont en contradiction avec les dogmes révélés, mais encore parce que, tenant pour certain que tout ce qui est contraire à la Foi est faux et erroné, elle révise elle-même ses raisonnements et finit par reconnaître le vice secret qu'ils recelaient. Si elle reçoit quelques vérités philosophiques de la théologie, ce n'est pas seulement sur l'autorité de la Foi qu'elles les admet, c'est aussi à cause des motifs rationnels qu'elle a découverts en leur faveur. « Si le philosophe et le fidèle s'accordent dans leurs considérations sur les créatures, dit S. Thomas, ils se fondent cependant sur des principes différents : car le philosophe puise ces raisons dans les principes propres des choses, tandis que le chrétien les tire de lacause première, soit qu'il invoque la tradition, soit qu'il remonte à la puissance infinie de Dieu ; » Contr. Gent., lib. II, c. 4.
804 DYNAMILOGIE
dignité, parce qu'elle se soumet, dans ses recherches, à Tautorité de la théologie, mais qu'elle y trouve même sa perfection. Elle ne perd certainement rien de sa dignité, puisqu'elle n'accepte rien qui ne soit prouvé par des arguments tirés de la raison; elle en est au contraire perfectionnée, puisque, avec le secours de la théologie, il lui est possible de combler les lacunes qui se trouvent en elle, si elle est abandonnée à ses seules forces.
791. Pour les raisons développées ci-dessus, nous sommes d'avis que l'on doit suivre une route intermédiaire, à égale distance du traditionahsme et du rationalisme. Ainsi, tandis que nous soutenons d'une part que le philosophe désireux de poursuivre ses recherches philosophiques sans danger d'erreur doit ne jam.ais perdre de vue la Révélation ; nous convenons de l'autre que la raison humaine, considérée même moralement, atteint par elle-même à la certitude, et que la connaissance certaine de plusieurs choses lui est indispensable pour constater l'existence de la Révélation, et pour qu'elle puisse elle-même la consulter (i), comme aussi pour rendre aux dogmes révélés (2) les importants services que nous avons indiqués dans V Intî'odiiction (3).
fi) Cf. pag. 784.
(2) Pag. 6-7. Cf. pag. 789, not. i. Guenther et les théologiens de son école font entendre que les Docteurs scolastiques ont démérité de la philosophie parce qu'ils ont enseigné qu'elle rendait à la théologie les services divers que nous avons indiqués. Cette accusation est des plus injustes. En effet lo, puisque la théologie est, de leur propre aveu, bien supérieure à la philosophie, n'est-il pas évident qu'il rejaillit un très-grand honneur sur cette dernière science des services qu'elle rend à la théologie? 20 La philosophie retire un grand profit pour elle-même des travaux auxquels elle se livre pour trouver les raisons vraisemblables et de convenance des mystères de la Foi ; car la connaissance de ces mystères sublimes, quelque faible et incomplète qu'elle soit, augmente nécessairement la pénétration de l'esprit et lui donne par conséquent plus de force pour découvrir les vérilés de l'ordre naturel (cf S Thom., In lit. III Sent., Dist. XXIV, q. I, a. 3, sol. 2 ad 2). jo D'après les Scolastiques, la théologie est supérieure à la philosophie, et sous ce nom ils comprenaient toutes les sciences humaines, dans les controverses qui touchent d'une certaine manière à la Foi; mais, dans les innombrables questions qui n'ont rien de commun avec la Foi , la philosophie conserve toute son indépendance rcf. Jacob. Clément, Dissertation citée, pag. 26 et suiv.). Là-dessus Hauréau n'est pas loin de partager notre sentiment. Car cet auteur réfutant Heumann, qui avait affirmé que les Scolastiques « avaient réduit la philosophie au rôle de servante de la théologie papiste » (Préface à l'ouvrage de Adam Tribbechov, De Doctoribus Scolasticis ac corrupta per eos divinanim humanarumque rerumscientia, Gessae iG65), observe que la philosophie du moyen âge conserva son indépendance dans les questions qui ne touchaient pas à la Foi catholique, et la preuve c'est qu'elle embrassa tous les systèmes de philosophie; Diction, des sciences phil, art. Scolastique, t. VI. pag. 534, 555, Paris i852.
(3) Qu'il nous soit permis de confirmer cette doctrine par l'oracle de Pie IX.
CRITÉRIOLOGIE 8o5
792 . La raison trouve un autre utile auxiliaire^ pour les questions que la vérité révélée n'éclaire point, dans l'opinion commune des savants, ou, comme dit le philosophe Genovese (i), dans le sentiment commun des plus graves auteurs. 1° S'il s'agit des vérités dont nous avons déjà la connaissance scientifique, il est très-utile de comparer nos propres conclusions avec renseignement des hommes les plus instruits ; car « celui-là, dit notre saint Docteur, mérite le nom de savant dans un certain genre qui a considéré la raison la plus profonde des choses qui s'y rapportent (2) ». C'est pourquoi, si nous découvrons que les savants ont abouti aux mêmes conclusions que nous, il nous est permis d'avoir une plus grande confiance dans la légitimité de nos propres démonstrations (3). 2° Mais, s'il s'agit des vérités dont nous n'avons pas la connaissance scientifique, quoique « l'autorité fondée sur une raison humaine étrangère soit, dit encore saint Thomas, le plus faible des lieux d'arguments (4) », elle est néanmoins extrêmement utile pour faciliter la connaissance vulgaire des choses à une foule d'hommes incapables de l'acquérir par eux-mêmes. Et cela est vrai nonseulement des ignorants, mais encore des hommes instruits qui sont souvent obligés d'ajouter foi à d'autres qui excellent plus qu'eux sur certaines choses ; ainsi le mathématicien se confie au médecin, celui-ci au jurisconsulte etc. Ce qui fait dire à saint Thomas: « DansTétudedelavéritéTunest aidé par l'autre (5)». On doit d'ailleurs se reposer avec pleine confiance sur cette autorité ; car le témoignage humain qui regarde les dogmes
Dans son Encyclique à toUs les Patriarches etc., du 9 nov. 1846, il définit ce pointen peu de mots, mais très-clairement; voici ses paroles: « Ces deux choses (la Foi et la raison') se prêtent un mutuel secours; la droite raison démontre, protège et défend la Foi ; la Foi, de son côté, préserve la raison de toute erreur et, par la connai,ssance des choses divines, elle l'éclairé, l'affermit et la perfectionne merveilleusement. »
(i) Art. log. crit., lib. III, c. 3, g lo, éd. cit. A cet auxiliaire de la raison doit être rapportée l'autorité dogmatique du témoignage dont nous avons dit un mot, pag. -jbo.
(2) 1, q. I, a. 6 c. Citons encore ces quelques paroles de Cicéron: « Nous sommes persuadés que les hommes dont l'esprit se distingue par l'intelligence et la vertu pénètrent plus avant dans les secrets de la nature, à raison de l'excellence de la leur propre ; » Dispp. TuscuL, lib. I, c. i 5.
(i) Sextus l'Empirique nous apprend que les anciens faisaient grand cas de l'autorité des savants pour résoudre les controverses philosophiques; In lib. I adv. Phys., sect. 65.
(4)1, q. I, a. 8 ad 2.
(5)/« lib. Il Met., lect. II.
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mérite confiance entière, aussi bien que le témoignage qui concerne les faits, toutes les fois que nous n'avons aucun motif raisonnable de douter de la science et de la véracité de son auteur (i).
793. Enfin la raison humaine trouve un troisième auxiliaire dans le consentement unanime des peuples. Mais nous devons tout d'abord nous prémunir contre Terreur de Lamennais, qui prétendit que Thomme abandonné à sa raison individuelle était incapable d'acquérir la certitu(ie d'aucune vérité et que le consentement de tous les hommes, qu'il appelle Q-ussiV autorité du genre humain et la raison générale^ était l'unique critérium de la vérité (2). Le vice capital de cette opinion c'est que, en plaçant le critérium de la vérité dans le consentement du genre humain, elle nous enlève tous les moyens de constater son existence. Car personne ne peut constater ce que pense le genre humain, sur une question donnée, s'il n'est d'abord certain de sa propre existence et de l'existence des autres ; s'il ne connaît avec certitude le témoignage de ceux avec lesquels il est en relation, et celui des hommes séparés de lui parle temps ou par la distance; s'il ne sait sûrement que les auteurs de ce témoignage n'ont pas été trompés et qu'ils sont de bonne foi; s'il ne connaît exactement le sens de ce témoignage ; s'il ne constate auparavant que Dieu a instruit par lui-même les premiers parents du genre humain, et plusieurs autres faits qu'il serait trop long d'énumérer. Or l'homme n'a pas d'autres moyens que la conscience, les sens externes et la raison, pour obtenir la connais-* sance certaine de toutes ces choses. Si donc l'esprit humain ne peut savoir sûrement quoi que ce soit par les moyens que nous venons d'indiquer, il ne lui reste aucune ressource pour connaître avec certitude le consentement du genre humain (3).
794. Mais, quoique le consentement unanime des peuples ne puisse être donné pour l'unique critérium de la vérité, il
(i) Citons CCS paroles de S.Augustin qui vont très-bien à notre sujet : « Les connaissances nous arrivent par deux canaux: l'autorité et la raison ; l'autorité d'abord et la raison ensuite, mais celle-ci est plus importante que celle-là; » De Ord., lib. Il, c. 9, v. 26.
(2) Cf. Loc. cit., pag. 241, not. 2.
(i) Nous avons démontré ci -dessus combien est éloignée de la vcnié cette assertion de Lamennais, que Dieu a confié la garde de la Révélation, dans tous les âges, au genre humain tout entier.
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est indubitable cependant qu'il a, comme preuve particulière, une grande valeur. Nous avons à prouver cette proposition, non-seulement contre les anciens (i) et contre les nouveaux sceptiques dont Bayle (2) est le coryphée, mais encore contre un certain nombre de philosophes catholiques, presque tous français. En effet, Riambourg (3), le P. Rozaven {4), Tabbé Boyer (5), Mgr. Guillon (6), Tabbé Gerbet après avoir, répudié la doctrine de Lamennais (7), et plusieurs autres, dans le dessein de s'opposer au Lamennaisianisme qui exagérait imprudemment Tautorité du genre humain, tombèrent dans l'exagération contraire, en refusant toute autorité au témoignage du genre humain. En Itahe quelques auteurs et particulièrement Galluppi ont commis la même faute (8).
795. Nous croyons qu'il existe des preuves suffisantes pour établir l'autorité du consenterftent général des peuples. Et d'abord, les caractères des opinions fondées sur le consentement de tous les hommes sont la constance Qt Vuntpersalitê, en d'autres termes, ces croyances ont dû exister à toutes les époques, et chez toutes les nations. Or toute opinion fondée sur ces deux caractères est nécessairement vraie. Donc le consentement de tous les peuples est un indice certain de vérité. La démonstration de la mineure de cet argument se trouve dans ces remarquables paroles de saint Thomas : « Il est im-
(1) Cf. Sext. Emp., Pyrrh. Hypoth., lib. I, c. XIV, sect. 88 et 89. Contrairement à l'opinion des anciens sceptiques, non-seulement les philosophes les plus estimés de l'antiquité (Voir Sextus lui-même, principalement Advers. Phys., I, sect. 60-62), mais encore des écrivains ecclésiastiques tels que Clément d'Alexandrie (Stroin., lib. V, c. 14), Justin (Apol. I et II, et de Monarch. passim), Origène {Contra Celsiim , lib. I, c. 4 et 5), Lactance [Jitst. Div., lib. i, c. 2), S. Augustin {De util, credendi, c. 7, n. i 5, De Duabus anim., c. 10, n. 14, i5 et ailleurs) t-t plusieurs autres dont les Scolastiques suivront généralement l'opinion, soutiennent à Tenvi que le consentement de tous les hommes est un indice de vérité des plus clairs.
(2) Continuation des pensées sur les comètes, g 4, 8-1 3, 3o-32. Le nombre des philosophes et des apologistes qui ont entrepris de réfuter Bayle et ses disciples est si grand, qu'il faudrait un épais volume pour les énumérer.
(6) Riambourg, Mélanges de phil. chrétienne, n. III, Œuvr., t. II, p. igS et 200, Paris 1837.
(4) Examen etc., c. VII, p. 297 et suiv., et passim, Avignon i833.
(5) Boyer, Examen de la doctrine de M. de la Mennais, c. III, art. 3, pag. 94-98, Paris 1834.
(6) Guillon, Histoire de la nouvelle hérésie du XlXf siècle, lib. II, c, 4, t. I, pag. 280-282, Paris i835.
(7) Gerbet, Réflexions sur la chute de M. de la Mennais, c. V, pag. ^'i et suiv., F'arls iH'i6.
(8) Lcff. etc., lez. XXXVI, t. I, pag. 187 et 188, éd. cit.
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possible que ce qui est cru par tout le monde soit complètement faux ; car la fausse opinion est une certaine infirmité de rintellect, comme le jugement faux sur quelque sensible propre tient à l'infirmité de l'organe sensoriel. Mais les défauts sont accidentels, parce qu'ils sont en dehors de Tordre de la nature ; or ce qui est accidentel n'existe ni toujours, ni chez • tous les individus ; de même que le jugement identique porté par le goût de chacun sur certaines saveurs ne peut être faux, de même le jugement que tous les hommes portent sur la vérité de certaines choses ne peut être erroné (i) ».
796. Secondement, si le consentement de tous les peuples possède les caractères que nous avons indiqués, les sources dont il découle ne peuvent être que l'évidence, une démonstration facile, ou la tradition ; l'évidence et la simple démonstration pour les vérités qui sont claires par elles-mêmes, et la tradition pour celles qui ne peuvent être que difficilement connues. S'il s'agit en effet des vérités du premier genre, elles découlent de la nature humaine, elles sont par conséquent naturelles à l'homme. Or, ce qui est naturel à l'homme ne peut pas ne pas être vrai ; car la nature de chaque chose étant vraie, ce qui est naturel est nécessairement conforme à la vérité. « Ce que la nature confesse universellement et naturellement, dit Guillaume dé Paris, est nécessairement vrai. Car il est impossible que la nature trompe naturellement et universellement (2) ». Le consentement général ne fournit pas un argument moins solide, pour prouver les vérités que nous viennent de la tradition primitive. Effectivement, la tradition qui remonte au berceau du genre humain ne peut avoir d'autre auteur que Dieu même. Outre Thistoire mosaïque et les monuments des anciens peuples qui l'attestent malgré leur obscurité et les fables qui les défigurent, la raison elle-même, comme nous l'avons dit ailleurs (3), le démontre assez clairement. En effet, comme les hommes sont naturellement destinés à vivre en société, le premier homme dut être créé par Dieu dans l'âge parfait, avec tout ce qui est indispensable à
(i) Contr. Gentes, lib. II, c. 34.
(2) De Virtut., c. 2, Aureliae 1674. « La nature est nécessairement l'indice de la vérité, dit Cicéron, dans les choses où elle est uniforme chez tous les hommes; » De nat. Deorum, lib. I, c. 17.
(3) Pag. 801, et Histoire abrégée etc, pag. II et III.
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l'état de société, à son gouvernement et au culte divin. Le premier homme devait être d'autant plus libéralement doté de toutes ces choses, comme ledit saint Thomas, quMl était placé sur la terre pour être non-seulement le père du genre humain, mais encore son instituteur et son docteur (i).
797. Objectio7i de Sextus FEmpirique : il n^'estpas possible d'interroger tous les hommes ; par conséquent on ne peut connaître quel est le sentiment de tous les hommes sur une question particulière.
798. Réponse: Conc. ant.;neg. cons. Cette objection est absolument sans portée. Car, pour connaître le consentement de tous les hommes sur une question donnée, il n'est pas nécessaire de les interroger l'un après l'autre, il suffit de savoir ce qu'ont pensé les sages de chaque pays, ou ce qui était communément reçu chez tous les peuples. Or cette connaissance nous a été transmise soit parles historiens, soit par les écrits des philosophes.
799. Objection de Galluppi, Boyer et les auteurs cités plus haut : Les raisons particulières sont toutes sujettes à Terreur. Par conséquent le consentement universel, ou la raison générale, qui n'est que la résultante de ces raisons particulières, ne peut former une preuve certaine de la vérité.
800. Réponse : Dist. ant. Les raisons particulières sont sujettes à Terreur en certaines choses, conc. ant. , en toutes choses, neg. anter.; neg. conseq. D'abord Tantécédent n'est pas exact; car nous avons vu qu'il y a plusieurs choses sur lesquelles l'esprit humain ne saurait se tromper. Mais, quoi qu'il en soit de Tantécédent, le conséquent ne s'en déduit pas du tout. En effet la valeur du jugement général ne vient nullement, à notre avis, de ce qu'il est la résultante de toutes les raisons individuelles, mais elle s'appuie sur un principe général dont il ne nous est paspermis de douter. Car, si le consentement général provient de la constitution de la nature humaine, le principe qui fait toute son autorité est celui-ci : Il est impossible que tous les hommes tombent dans la même erreur; effectivement, « Terreur, comme disait Clément d'Alexandrie, a d'innombrables canaux (2). » S"il vient au contraire de la
(i) 1. q.XCIV. a. 3 c.
(2) Strom., lib. I, c. i?.
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tradition, il tire alors sa force de ces deux assertions indubitables : 1° Dieu, qui est le premier auteur de la tradition, ne peut ni se tromper lui-même, ni tromper les autres ; 2** la tradition n'a pu s'altérer chez tous les hommes absolument de la même manière.
8o I . Objection de Bayle répétée par d'autres auteurs après lui : Il est certain que plusieurs erreurs avaient prévalu partout. Donc.
8o2. Réponse: Neg. ant, et cous. Ceux qui attaquent Tautorité du consentement général sous le prétexte que certaines erreurs étaient généralement répandues sont mal fondés à le faire ; car ces erreurs n'ayant pas eu la constance et l'universalité pour elles, on ne peut conséquemment affirmer qu'elles proviennent du consentement de tous les peuples. Prenons pour exemple le polythéisme, que nos adversaires allèguent volontiers comme preuve de leur opinion, i" Il est certain que, depuis l'origine du monde jusqu'au déluge, c'est-à-dire pendant deux mille ans environ, le culte d'un seul Dieu a dominé sur la terre. 2" Le polythéisme fit sa première apparition ou un peu avant le déluge, ou, ce qui est plus probable, après les temps du déluge (i). 3° A l'époque même où le polythéisme prévalait chez toutes les nations, le peuple hébreux, alors très-florissant, honorait d'un culte public le seul vrai Dieu, et si parfois il abandonne ses institutions pour se livrer au culte des fausses divinités, il en est aussitôt rappelé par les avertissements des Prophètes. 4° Après la promulgation de l'Évangile, le culte des idoles cessa peu à peu et ne conserva plus d'adeptes que chezquelquespeuplesgrossiers et barbares, où il trouve encore aujourd'hui des sectateurs. D'où il est permis de conclure que le polythéisme n'a été ni constant ni perpétuel. En outre, les adorateurs des faux dieux étaient énormément divisés entre eux; le seul point sur lequel ils s'entendissent, au témoignage de Gicéron (2), c'est à admettre l'existence d'une certaine nature Divine, en sorte que le consentement des payens regardait plutôt .l'unité
(0 Voir, outre Dom Calmet (Comment., t. V, Dissert, de orig. idololat., Venetiis lySi) et un grand nontibre d'autres auteurs, Lefebvre, Essais sur l'origine, la nature et la chute de l'ido'dtrie, parmi les Commentt. Universit Catholic. Lovan., t. IV, pag. 229 se iq.
(2) Qçj. Tuscul., lib. 1, c. l'i.
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de la nature Divine que la pluralité des Dieux. On peut faire à peu près la même réponse à Galluppi, qui prétend que tous les peuples niaient la création. Car la création ne fut inconnue d'aucun de ceux qui professaient le vrai monothéisme et dont nous avons parlé ci-dessus ; elle est en effet Tun des dogmes principaux du vrai monothéisme. Sans parler des peuples antédiluviens, pour lesquels le souvenir de la création fut toujours vivant, à cause de la longévité des patriarches, nous avons dans les paroles de la mère desMachabées la preuve évidente que le dogme de la création était communément répandu chez le peuple Hébreux. Voici en quels termes elle exhortait le plus jeune de ses fils : « Je t'en prie, mon fils, regarde le ciel et la terre et tout ce qu'ils renferment, et sache que Dieu a a~éé du néant toutes ces choses, ainsi que le genre humain (i). » Pour le peuple chrétien, il est manifeste qu'il connaît la création, par là même que le Symbole de la foi lui est familier. Quant aux peuples payens, ils ignorèrent sans doute ce dogme, mais il ne le méconnurent pas. Or Terreur ne doit pas être confondue avec l'ignorance (3), comme Galluppi paraît le faire. Toute la question revient par conséquent aux anciens philosophes, auxquels il faut joindre les incrédules modernes et les rationalistes. Mais quel est celui qui oserait dire que l'opinion de ces hommes comprend l'autorité du genre humain tout entier ?
(i) II Machab., VII, 28.
(2) Cf. pag. 689, not. 2.
