TOME m

Art. III. — Observations diverses au sujet des opinions opposées

gg 14. La vraie opinion établie, à peine est-il besoin d'ajouter quelques observations sur les opinions contraires. — i3. Le corps n'est pas un simple instrument de l'âme comme le veut Platon ; il forme avec elle une même hypostase : la nature seule des sensations sufrirait à le prouver. — 16. On le démontre encore, i" parce que le corps humain lire de l'âme sa raison spécifique ; 1" parce que son commencement et sa^î^i dépendent de son union avec l'âme et de sa séparation d'avec elle. — 17. L'homme n'est pas constitué par l'âme seule, comme l'a cru Descartes, il résulte de l'union substantielle de l'âme et du corps. — 18. Les Pères, pour défendre la doctrine de l'église sur l'Incarnation, combattirent avec force la théorie renouvelée par Descartes. — 19. Kant n'est pas mieux inspiré lorsqu'il dit que l'homme, ou le moi, est constitué par la conscience : sa théorie est d'autant plus absurde qu'elle reconnaît un double vwi, un moi nouménique et un moi phénoménal ; comme une double conscience, Tune pure et l'autre empirique. — 20. On ne peut pas davantage définir l'homme, ou le moi ^ comme le fait Rosmini, un sujet quia conscience de soi ; l'auteur confond ce qui constitue le moi, avec ce par quoi le moi nous est connu. Pag 1 7-32

CHAPITRE DEUXIÈME, — OU L'ON EXAMINE COMMENT SE FAIT L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS

§ 21. On conçoit facilement que l'âme doit s'unir avec le corps de manière à constituer avec lui une substance complète unique; mais il n'est pas également facile de concevoir comme?if se fait cette union substantielle, Pag., 22

Art, I, — Oii sont énumérés les divers systèmes des philosophes

^^ 22. C'est un fait hors de toute contestation qu'il existe une [merveilleuse correspondance entre les pensées de l'âme et les mouvements du corps. — 23. Leibnitz réduit à trois tous les systèmes imaginés pour expliquer cette admirable correspondance entre le corps et l'âme: le système de Vinfux physique, dont Locke est l'auteur; celui des causes occasionnelles, o'd de l'assistance, dû à Malebranche; et celui de l'harmonie préétablie, imaginé par Leibnitz lui-même. — 24. Mais Leibnitz et ses disciples oublient le système aristotèlico-scolasti" que, qui enseigue que l'âme s'unit avec le corps comme une /orme avec sa matière. Il faut joindre à ces quatre systèmes celui d'un médiateur plastique entre l'âme et le corps, qui est attribué à Lederc, et celui de Rosmini qui explique celte union par la perception immanente du sens fondamental. — 25. Avant d'établir la vérité de la théorie aristotélico-scolastique, nous réfuterons les quatre autre systèmes . Pag 23-26

Art. II. — Exposé et réfutation du système de Leclerc

gg 26, Le système de Leclerc, qui paraissait complètement mort, vient d'être ressuscité par Versari de Bologne.— 27. Leclerc a tiré sa théorie de la nature génératrice onplastique imaginée par Cudworth ; l'existence de cette nature intermédiaire entre la matière et Dieu pare à deux inconvénients, elle empêche, dii-il, qu'on n'attribue le mouvement à la matière et elle décharge Dieu de soins indignes de sa nature sublime. — 28, Cudworth n'exqlique pas si cette nature plastique, qu'il suppose répandue dans tout l'univers , existe aussi dans l'homme ; mais Leclerc a pu facilement le conclure et composer sa théorie du médiateur plastique. — 29. La notion delà nature plastique Xe\\Q que l'entendent Cudworth el Leclerc, est absurde en soi ; i" car il est absurde que les choses naturelles soient mues dans toutes leurs opérations par un principe externe ; il répugne qu'il puisse exister une ï\z\\ive participant à la fois de la nature du corps et de la nature de l'âme. — 3o. 2" Cette nature est in-

capable de remplir la fonction qu'on lui assigne ; car, n'ayant pas conscience d'elle-même, elle ne peut servir de ministre, soit entre Dieu et la matière, soit entre l'âme et le corps. — 3i. 3» Les deux raisons de Cudworth n'ont aucune valeur, car il ne répugne pas que la maticre jouisse d'une certaine activité, et il n'est pas indigne de Dieu que sa Providence veille sur chaque créature. — 32, Leclerc fonde son hypothèse sur ce que certaines opérations, telles que la respiration, la digestion etc., lui paraissent ne pouvoir être attribuées ni à l'âme, ni au corps; nous repondons qu'elles appartiennent à l'âme considérée en tant qu'elle informe le corps, et que la faculté qui les commande n'est pas la même que celle qui les exécute. — 33. 40 Enfin les hypothèses de Cudworth et de Leclerc conduisent à des conséquences absurdes : celles de Cudworth peut facilement conduire au panthéisme cosmique des Stoïciens; et celui de Leclerc, à diverses erreurs philosophiques et théologiques, comme il sera dit plus loin. Pag 26-32

Art. m. — Du système des causes occasionnelles

gg 34. Les systèmes qu'il nous reste à discuter admettent tous que l'union de l'âme avec le corps est immédiate ; nous commençons par celui de Malebranche, qui nous paraît s'éloigner davantage de la vérité.' — 35. Persuade que les corps et les esprits sont également dépourvus de toute vertu active, Malebranche rapporte à Dieu la cause de l'accord qui existe, dans l'homme, entre les mouvements du corps et les opérations de l'âme ; sa théorie est appelée système des causes occasionnelles ou de l'assistance, parce qu'il ne laisse que le rôle de causes occasionnelles au corps et à l'âme, et qu'il suppose que Dieu les assiste continuellement. — 36. Cette doctrine, qui remonte aux principes d« la philosophie cartésienne, avait été professée, avant Malebranche, par Clauberg, Geulincx, Cordemoy et de La Forge; elle a conservé des partisans jusqu'à nos jours. — 37. L'occasionalisme doit être rejeté 10 parce que la raison qui le fit imaginer manque de toute \sdeur sc'ientxhquc^ cav l'activité ne répugne en rien aux créatures. — 38. 2» L'expérience prouve que l'âme et le corps sont doués d'une certaine activité; donc celle-ci ne leur répugne pas. — 39. 3° Dieu est sans doute la cause universelle de tous les phénomèues de la nature, mais il appartient au philosophe d'en rechercher les causes particulières et prochaines j car la science consiste dans la connaissance de ces causes. — 40. 4" Le système des causes occasionnelles détruit toute espèce d'union entre l'âme et le corps: V\xn\on substantielle-, puisqu'ils ne forment pas une substance unique complète ; l'union accidentelle, puisqu'ils n'ont aucune action l'un sur l'autre. — 41. S» D'après la théorie de l'assistance divine, la perturbation des lois qui règlent les rapports mutuels entre l'âme et le corps ne pourrait être attribuée qu'à Dieu seul, ce qui est absurde en soi et indigne de la sagesse de Dieu. — 42. 6» Le système de Malebranche est opposé au témoigyiage de la conscience, à l'opinion du commun des hommes et à celle des philosophes eux-mêmes. — 43. 70 Enfin ce système enfante des conséquences impies, car il détruit toute moralité: puisque, d'après lui, ni les actions intérieures de l'âme, ni les actions extérieures du corps ne seraient imputables à l'homme. — 44. Quant aux raisons qui portèrent le célèbre Oratorien à soutenir cette opinion, nous les avons déjà réfutées en partie et nous compléterons bientôt cette réfutation. Pag 32-40

Art. IV. — Réfutation du système de l'harmonie préétablie

gg 45. Après avoir établi que l'âme et le corps n'ont aucune action l'un sur l'autre et rejeté le système de l'assistance comme indigne de Dieu, Lcibnitz crut que pour expliquer l'admirable correspondance qui existe entre l'âme et le corps, il fallait supposer que Dieu avait établi cette harmonie dès le principe des choses. — 46. Le système de Leibnitz souleva une longue controverse entre son auteur et la plupart des philosophes de l'époque, tels que Foucher, Bayle, le P. Lami, le P. Tournemine, Newton, Clarke et Stahl. — 47. i" La

raison qui porta Lcibnitz à crccr le systcme de Vharmonie préétablie n'est pas fondée ; il a cru qu'en rejetant le systcme de Yinjlux physique et celui de l'assistance, il fallait adopter le sien ; or il tsifaux qu'il n'y ait pas d'autre sysicmc ; d'ailleurs sa réfutJtion de ces deux systèmes n'a aucune portée. — 48. 2° Le systcme de Vhannonie préétablie est contraire au principe de raison suffisante : en effet, si les âmes et les corps n'ont aucune influence l'un sur l'autre, leur union n'a pas de raison d'être ; en outre, comme les perceptions et les appétitions qui se succèdent dans l'âme sont souvent opposées, on ne peut 'lire qu'elles trouvent toujours leur raison suffisante dans celle qui a précédé. — 4(). 3" La théorie de Leibnitz détruit Vunité substantielle de l'homme; cette unité exige que Vétre de l'âme et du corps soit unique ; or, d'après la théorie leibnitziennc, loin d'avoir Vunité d'être, l'âme et le corps n'ont même pas Vunité d'opération ; elles n'ont pas même l'unité collective qui appartient à l'horloge. — 3o. Leibnitz prétend que l'union qui existe entre l'âme et le corps est une union métaphysique et non physiquj ; mais cette union est réellement physique, puisqu'il en résulte un être unique et une opération unique. — 5i. 4'^ Le système de Vhannonie préétablie détruit la liberté humaine : car, dans ce système, les opérations de l'âme sont nécessaires, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère relativetnent au corps. — 52. 50 Enfin le système de Leibnitz ouvre la voie à plusieurs théories absurdes ou impies: d'abord il fait Dieu auteur de tous les péchés intérieurs et extérieurs. — 53. En second lieu, il favorise l'idéalisme : comment prouver à Berkeley que les corps existent, si l'action des corps sur l'âme est purement iynaginaire? — 34. En outre, il est favorable au matérialisme : car si les hommes étaient persuadés que leur corps n'est qu'une pure machine, ils en concluraient que celle machine est l'homme tout entier. Pag 40-47

Art V. — Où sont discutés le systcme de l'influx physique et le système de Rosmini

^J 55. Le système de Vinf.ux physique se trouve en germe dans Locke, ma\s Clarke et Newton^ dans leur discussion avec Leibnitz, lui donnèrent son complet développement; il consiste en ceci: les deux natures si différentes de l'âme et du corps intluent véritablement et d'une manière efficiente l'un sur l'autre par l'intermédiaire des muscles et des nerfs. — 56. Les partisans de l'occasionalisme et ceux de V harmonie préétablie, combattirent le système de Vinflux physique-, mais par des raisons absurdes et sans valeur. — 57. lo Le système des causes efficientes., on Ae Vinflux physique, anéantit l'union substantielle de l'âme et du corps: car en admettant que l'âme et le corps sont deux substances complètes qui exercent seulement leur action l'une sur l'autre, il en résulte que /ewr union est purement accidentelle. — 58. 20 Si l'on ne reconnaît que le corps constitue avec l'âme une substance complète unique, on ne peut lui attribuer aucune action sur l'âme; car il ne peut agir au dehors qu'en vertu d'un contact de quantité. — bi). 3o L'âme étant plus noble que le corps peut agir sur lui au moyen d'un contact virtuel ; mais, cette espèce de contact n'étant qu'accidentel, il s'ajoute à la substance déjà constituée et ne la constitue pas. — 60. Rosmini croit que l'union de l'âme avec le corps se fait de deux manières: par le sens fondamental, en tant qu'elle est scnsitivc; et parla perception du sens fondamental, en tant quelle est raisonnable. — 61 . i" La sensation fondamentale de Rosmini et su perception du sens fondamental sont des opérations, or l'union qui se fait par l'opération seule est purement accidentelle. — 62. 2" Le systcme de Rosmini renferme plusieurs absurdités : d'abord il suppose que le corps agit sur l'âme avant d'avoir reçu d'elle cette vertu, ce qui est impossible ; secondement, l'âme serait la cause efficiente, par le sens fondamental et par sa perception, ds la forme du corps et non sa forme même ; enfin le corps devrait être appelé /orme de l'âme, plutôt que l'âme la forme du corps. Pag 47"^^

Art. VI. — Démonstration delà doctrine aristotélico-scolastique

g^ 63. Les Scolasiiques, à l'exemple cl'Aristote, enseignent que l'action mutuelle de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme doit être attribuée à ce que Vdme est pour le corps ce que la forme est pour la matière ; mais, si l'âme est le principe formel ou la forme substantielle du corps, il n'est pas étonnant que l'âme et le corps agissent mutuellement l'un sur l'autre, — 64. Prouvons que Vdme est, en effet, la forme substantielle du corps: l'^Nous avons démontre l'untté de nature et l'unité personnelle de l'homme. Or l'existence de cette double unité, dans l'homme, suppose que l'âme se rapporte au corps comme la forme à la matière: ce qui constitue la véritable union substantielle. — 65. 20 En chaque chose, le principe qui opère est aussi le principe de l'être ; or le principe de l'être n'est autre que la/orme substantielle: donc l'âme, qui est le principe des opérations dans l'homme, est la forme substantielle du corps. — 66. 3» On sait que la forme substantielle est ce qui donne Vétre substantiel à chaque chose, en ce qu'il la constitue dans son espèce comme principe intérieur, et que son être et Vétre de la matière qu'elle détermine ne font qu'un : or l'âme remplit ce double rôle à l'égard du corps. — 67. L'âme que nous avons appelée la forme substantielle du corps n'est autre que l'âme intcllective ou l'âme raisonnable ; C2ix: CQîii elle qui détermine l'espèce humaine. — 68. Nous ajoutons que cette âme est une forme substantielle subsistante^ c'est-à-dire dont Vétre ne dépend pas absolument du corps. — 69. Pour les philosophes catholiques, cette doctrine est confirmée par renseignement de l'Eglise \ les conciles de Vienne et de Latran, et Pie IX, dans deux lettres encycliques, ont déclaré que Vdmo. est essentiellement et par soi la forme du corps. — 70. On dit : les Conciles n'ont pns voulu définir la doctrine scolastique; nous répondons: la doctrine scolastique est renfermée tout entière dans l'enseignement des Conciles précités. — 71. Genovese prétend que le concile de Vienne, en définissant que l'âme est la forme du corps., ne détermine pas la manière dont elle l'informe: c'est une erreur, puisqu'il dit qu'elle l'informe essentiellement et par soi. — 72. Corsini ajoute que par ces paroles Clément V et Léon X ont voulu signifier que toutes les opérations spirituelles de l'homme proviennent de l'âme raisonnable, sans rien décider sur les opérations corporelles ; nous répliquons qu'il résulte de la définition précitée que l'âme communique son être au corps et compose avi^c lui une substance unique complète; donc l'âme est le principe de toutes les opérations de l'homme. — 73. Il est facile, suivant la théorie scolastique, d'expliquer l'influence réciproque de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme ; car, l'âme et le corps, n'ayant qu'un seul et même être, d'après cette théorie, ils doivent naturellement influer l'un sur l'autre. Pag 52-63

Art. vu. — Examen des opinions de Henri de Gand, de Scot et du P. Tongiorgi sur la théorie scolastique ci- dessus exposée

{}^ 74. Le P. Tongiorgi, tout en admettant que l'âme est la forme du corps, suivant la définition des Pontifes susnommés, nous paraît admettre, dans l'explication qu'il en donne, une doctrine contraire à cette définition ; mais son opinion reproduisant celle de Henri de Gand et de Scot, nous discuterons les opinions de ces Docteurs en même temps que la sienne. — 75. A l'exemple de Scot, Tongiorgi enseigne que la matière informée par l'âme, ce n'est pas la matière première, mais le corps organique, et partant que le corps humain, comme corps, possède un être distinct de l'être qu'il reçoit de l'âme. . — 76. Le système de Scot et de Henri de Gand ne peut être défendu ni en luimême, ni delà manière dont le savant Jésuite l'a modifié. — 77. Ces philosophes suppriment de fait l'union substantielle de l'àme et du corps, qu'ils admettent denom ,• car, si le corps est déjà constitué avant son union avec l'âme, Vàme s'ajoute à lui comme une forme purement accidentelle : eUe ne compose donc pas avec lui un tout substantiel et unique. — 78. Opposé à l'opinion de Scot et de Henri de Gand, ce raisonnement ne présente aucune difficulté : car

chaque chose ne peut avoir qu'une forme substantielle; donc, si l'on admet dans !c corps une certaine forme de corporéité, la forme qui survient n'est plus qu'une forme accidentelle. — 79. Le P. Tongiorgi soutient que l'union substanticllcde l'âme et du corps vient de ce que l'âme étant présente dans tout le corps le compdnctrc cniicrcment, d'où il résulte, pour le composé humain, des forces nouvelles, à la/ois différentes de celles de l'âme et de celles du corps. — 80. Cette explication nous paraît absurde ; car i» la compénétration ne peut avoir lieu qu'entre les substances corporelles ; 2,, en outre, elle ne peut se taire naturellement ; 3" si plusieurs corps se compénétraient naturellement, ils se confondraient dans une même substance. — 8r. Le P. Tongiorgi ne conserve pas intacte l'union de l'âme et du corps^ car si les deux parties composantes conservent chacune leur être propre, dans cette compénétration, l'union entre l'âme et le corps n'est pa.s substantielle. — 82. L'union substantielle ne peut naître non plus de ce que l'âme venant à se répandre dans le corps combine ses propres forces avec celles de ce dernier; puisque, d'après le P. Tongiorgi, elles ne se réunissent pas de manière à former inie substance unique complète. — 83. Les forces nouvelles, dont parle le P. Tongiorgi, et qui résulteraient de la combinaison des forces de l'âme et du corps, répugnent ; parce que ces forces ne seraient inhérentes ni à l'âme, ni au corps, ni aux deux réunis.— 84. D'ailleurs on ne saurait admettre cette combinaison des forces de l'âme et des forces du corps, dans l'homme, sans faire l'dme matérielle. — 85. Pouréclaircir sa théorie, le P. Tongiorgi rappelle que. dans les combinaisons chimiques, les composés acquièrent des propriétés nouvelles qui différent complètement de celles des substances simples. Or de même que, d'après lui, on ne peut, de ces propriétés nouvelles des composés, conclure qu'ils forment une substance unique, de même on ne pourrait conclure de la combinaison de l'âme et du corps qu'ils s'unissent suivant la substance, ou essentiellement, comme il s'exprime. — 8(3. Donc Vunion substantielle de l'âme et du corps ne peut résulter de ce que l'ftme se répandant par tout le corps combine ses forces avec celles du corps lui-même. — 87. La théorie du P. Tongiorgi détruit aussi l'unité de nature et l'unité de personne dans l'homme ; car elles ne peuvent subsister dans l'fiomme, si on supprime en lui l'unité substantielle de l'âme et du corps. — 88. S. Thomas enseigne que c'est en vertu d'une seule et unique forme, que telle chose individuelle devient une substance, un corps, et un corps vivant: car le corps humain, par exemple, tient de l'âme et Vétre substantiel, et Vétre corporel ci la vie. — 8g. Nous pouvons conclure de cette discussion que la doctrine de Henri de Gand et de Scot, considérée soit en elle-même, soit de la manière dont l'explique le P. Tongiorgi, ne concorde nullement avec les définitions de l'Église. — 90. r-' Object. Henri de Gand : L'e'tre du corps et Vétre de l'âme sont naturellement opposés, donc l'un ne peut pas être /a/orme de l'autre. — qi . Réponse : Quoique Vdmc et le corps soient de nature diverse, cependant l'âme communique son c'/rt?au corps, puisqu'elle contient en puissance Vétre que le corps possède en acte ; ensuite l'âme et le corps sont de diverse nature, considérés chacun à part; mais, en tant qu'ils s'unissent pour consiiiuer l'homme, l'âme et le corps sont les deux principes d'une même nature. — 92. 2' Object. Scot: La forme de l'âme ayant disparu, le corps reste ; donc il y a dans le corps animé, outre la forme qui en fait un corps vivant, une forme de corporéité. — 03. Réponse: Après que l'âme s'est retirée d'un corps, celui-ci n'appartient plus à la même espèce; car la vie du corps organique dérive de son être, qui est le principe de ses opérations; donc le corps vivant ne peut être dépouillé de la vie et passer à l'état de cadavre sans perdre son être propre, et en acquérir un nouveau ; il n'est pas besoin par conséquent de recourir à la forme de corporéité. — 94. Instance de quelques modernes: Dans le cadavre restent et la même structure et les mêmes accidents que dans le corps vivant. Or cette identité déstructure et d'accidents ne peut s'expliquer par la présence d'une forme nouvelle, c'est donc la forme de corporéité qui subsiste en lui. — 95. Réponse: La même structure et les mêmes accidents restent à raison de la matière, mais non sous le rapport de la /orme: comme la structure organique et ses modifications se rapportent à l'étendue seule, l'identité de la matière suffit pour expliquer l'identité

de la structure et des accidents, sans qu'il soit nécessaire d'admettre l'identité de la forme. — 96. 3»; Object. Le P. Tongiorgi : L'Église a défini contre les Averroistes que l'âme est lafortne du corps, mais elle n'a pas détini qu'elle en ïut la forme substantielle : donc mon opinion n'est pas atteinte. — 97. Réponse : Il n'y a sans doute que la doctrine qui nie que l'âme raisonnable soit la forme du corps qui est hérétique, mais on doit tenir pour faux et danfçcreux tout système qui explique la doctrine de l'Eglise d'une manière qui conduite la négation de cette théorie ; or, telle est la doctrine du P. Tongiorgi. — 98. Instance du même philosophe : L'Eglise a pu s'abstenir du mot substantielle, afin que les scolastiques qui croyaient que l'âme est la forme substantielle du corps, ne s'imaginassent pas qu'on avait défini leur opinion. — 99. Réponse: Le préiexte allégué est purement imaginaire et les conciles de Latran et de Vienne ont défini que l'âme raisonnable est la forme du corps en des termes qui ne peuvent convenir qu'à la forme substantielle. — 100. Autre instance du même philosophe : Les écoles catholiques, même après les définilions des Conciles précités, ont continué à soutenir leurs diverses opinions sans croire que l'Eglise les avait condamnées ou approuvées ; bien plus de nouvelles opinions ont surgi depuis, sans que l'Eglise ait élevé îa voix. — loi. Ré-^ ponse : i'^ Cela vient de ce que les diverses opinions des Scolastiques s'accordaient à reconnaître que l'âme raisonnable donne au corps son être propre, chose que n'admet pas le P. Tongiorgi; ■i'^ Il est contraire à la vérité historique qu'aucune école ne s'appuie sur la définition de ces Conciles pour soutenir son opinion ; 3'^ Pie IX a condamné, dans ces derniers temps, l'opinion de Gûnther, parce qu'elle portait plus ouvertement atteinte à la doctrine définie par les conciles de Latran et de Vienne. Pag 63-8i

CHAPITRE TROISIÈME. — SI DANS L'HOMME LE PRINCIPE VITAL DIFFÈRE DU PRINCIPE FORMEL OU DE L'AME RAISONNABLE

g§ 102. Si l'âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain, il semble superflu de démontrer en outre qu'elle en est l'unique principe formel, c'est-à-dire qu'elle est le principe de la vie végétative et de la vie animale chez l'homme, comme elle est le principe de sa vie intellectuelle. — io3. Cependant nous allons discuter la même question sous cette autre forme : Le priticipe formel est-il unique ou multiple en nous, parce que cette question a été vivement agitée dans les temps modernes et l'est encore aujourd'hui. Pag S î - 8 2

Art. I. — Opinions des anciens et des modernes sur cette question

§§ 104. Les anciens s'étaient déjà demandé si ce qui pense, sent, et végète en nous était un principe unique, ou s'il faut en admettre deux ou même trois. L'opinion d'Hippocrate n'est pas très-claire, celle de Platon est moins obscure, sans être entièrement certaine; il paraît reconnaître l'existence de trois âmes: une âme raisonnable, une âme irascible et une âme concupiscible. — io5. Cette doctrine, enseignée d'abord par Pyihagorc, s'était transmise jusqu'à Platon, d'après certains auteurs ; d'autres soutiennent que Platon n'a voulu désigner parla que les diverses puissances de l'âme. — 106. Il est trèscertain qu'.4 r:s/ofe n'admit qu'une seule âme dans l'homme : pour lui, l'âme humaine est un principe à la fois végétatif, sensitif, intellectif et moteur. — 107. A l'exemple d'Aristote, les Stoïciens et les Néoplatoniciens défendirent l'unité du principe vivant dans l'homme; mais ils l'expliquaient mal, parce qu'ils la déduisaient des principes panthéistes de leurs divers systèmes. — loS, Quant à l'opinion qui admet un triple principe dans l'homme, elle eut pour défenseurs Philon^ Plutarque, et principalement Gj/joi. — 109. La plupart desérudits protestants et rationalistes soutiennent que les anciens Pères de l'Eglise étaient partisans de la trichotomie, système qui admet trois principes dans l'homme: un corps, une amener, un esprit. Cette assertion est complètement erronée ; les Pères sont tous dichotomistes^ et le 4e Concile général

de Constantinople frappe d'anatlicmc ceux qui admettent deux âmes dans l'homme. — iio. L'unité du principe formel et vital passa des Pères aux Scolasticjues: Oc/cjm est peut-(3tre le seul qui l'ait attaquée ; cette doctrine fut d'ailleurs confirmée par les conciles de Vienne et de Latran. — iii. Au début de l'ère moderne, l'ancienne doctrine fut attaquée par Cardan, par Bacon et par Gassendi; à partir de Uescartes la controverse prit des formes nouvelles que nous allons maintenant exposer, — 112. Descartes enseigne qu'il n'y a dans l'homme qu'une seule âme, mais il nie qu'elle soit le principe par lequel le corps vit et opère ; d'après lui, on ne peut attribuer à l'âme que ce dont elle a conscience : tout ce qui s'accomplit dans le corps se fait d'après les lois de la mécanique, — 11 3. La théorie mécanique de Descartes fut adoptée par un grand nombre de philosophes et de médecins; le célèbre médecin Stahl soutint avec beaucoup de force la théorie de l'unité de principe dans l'homme. — 1 14. — Pour combattre les différents systèmes qui placent dans l'homme plusieurs principes vivants, Stahl s'appuie principalement sur ce que tout autre principe que l'âme intellective étant privé de connaissance ne peut remplir le rcMe qu'on lui assigne; c'est pourquoi il enseigne avec Scaliger et Perrault que l'âme connaît xo\xXq.s les opérations qu'elle produit et même les divers organes du corps. — II 5. Cette controverse s'apaise dans le XVIIl® siècle ; on ne rencontre d'autre théorie nouvelle que celle de l'homme double d&Buffon: la raison et les sens se trouvant en lutte perpétuelle ne peuvent dépendre, ditil, d'un seul et même principe ; cette théorie a été réfutée par Condillac, — 1 16. Mais, sur la fin de ce même siècle, Barthe:^. de l'école de Montpellier, enseigna que tous les phénomènes du corps humain sont produits par un principe distinct, soit de l'âme raisonnable, soit des lois mécaniques ou chimiques des corps et qu'il appelle principe vital. — 1 17. A partir de cette époque, les philosophes et les médecins qui traitent cette question se divisent en Animistes et en Vitalistes, suivant qu'ils suivent la doctrine de Stahl ou les principes de Barlhez. — 118. Le vitalisme fut adopté en France par l'école de Montpellier et par un grand nombre de philosophes, dont les plus célèbres furent Maine de Biran et Jouffroy ; l'animisme a été défendu pendant la même période par Tissot, Francisque Bouillier, Charles, etc. — 119. En Allemagne, l'animisme a toujours conservé de nombreux défenseurs, mais il s'y montre presque toujours sous la livrée du panthéisme; Giïnther. dans ces derniers temps, a propagé en Allemagne une nouvelle espèce de vitalisme qui attribue à unt dme corporelle, distincte de l'esprit^ les fonctions animales et végétatives. — 120. En Italie, le P. Ventura revint à la théorie catholique de l'unité de principe dans l'homme; plus récemment la même doctrine a été défendue avec beaucoup de science et d'érudition par le P. Liberatore. — 121. L'école de médecine de Paris a vu naîtredans son sein un système toutnouveau: VOrganicisme ou le Solidisme. Il existe dans chaque organe, disent ses adeptes, certaines propriétés vitales, différentes des propriétés physiques et chimiques, d'où résulte la vie unique et complète du corps vivant. — 122. Le système mécanique de Descartes conserve aussi des partisans, soit en Angleterre, soit en France, soit en Allemagne surtout ; leur système est connu sous les noms d'Iairomécanisyneow d'Iatrochimisme. — ii'i. Nous allons d'abord réfuter les systèmes opposés à l'animisme; nous prouverons ensuite la vérité de l'animisme aristotélico-scolûstique : après cela, nous montrerons les erreurs dans lesquelles plusieurs animistes modernes sont tombés; enfin, nous répondrons aux principales difficultés soulevées contre l'animisme. Pag 82-io3.

Art. II. — Réfutation des Organicistes qui placent dans le corps un principe

vital unique

g^ 124. Les Organicistes de l'Académie de Paris soutiennent que le principe d'où émanent les actions vitales est distinct des forces chimiques et physiques du corps, et qu'il réside dans l'organisme, dont il constitue l'unité. — 125. Le principe des opérations vitales est distinct de l'organisme du corps ; on le prouve 1° par la nature même du corps humain : car les molécules qui le composent ont besoin qu'un principe formel, distinct du corps, les agrège et

les ramène à l'uniltS d'essence et de substance. — 126. 20 Par la génératioyi du corps humaiyi: de Ï2i\i, s\ le principe vital était inhérent aux membres du corps, W suivrait leur formation au lieu de Xz. précéder, mais alors comment présiderait-il à leur formation ? — 127. Mais, disent quelques Organicistcs, les organes existent tout formés dans le germe de l'animal; nous répondons que l'hypothèse n'est pas probable, mais fût-elle fondée, il faut toujours admettre quelque principe actif extérieur aux organes qui ait présidé à leur formation, car il n'y a pas d'effet sans cause. — 128. La théorie que nous soutenons fut commune aux anciens Animistes et aux Scolasiiques, combattue par Descartes et généralement abandonnée après lui, elle a reparu avec les Vitalistes et les Animistes, qui enseignent également que l'organisme du corps est produit par un principal vital extérieur aux organes, — 129. 3" Par la conservation de la vie dans l'homvie ; en effet, les molécules des corps organiques changent continuelleinent, pendant que la forme subsiste, ce qui prouve que le principe actif qui détermine la matière à telle espèce de corps est distinct de la matière des organes, — il^o. 4» Par la mort du corps humain ; pourquoi la vie, si elle est la conséquence de l'organisme, abandonne-t-elle le corps humain avant la dissolution des organes ? Pag lo'i-i 10.

Art. m, — Réfutation des Organicistcs qui admettent plusieurs principes

vitaux dans le corps humain

'^,1 i3i. La vie du corps humain doit être rapportée à un principe diclinct de la matière du corps; mais ce principe est-il unique ou bien y ena-t-il autant qu'il y a d'organes dans le corps? — i:î2. Bordeu, renouvelant la théorie de Van Helmont, soutint que, dans chaque corps animé, il y avait, outre la vie commune, autant Je vies particulières que d'organes : mais cette théorie est absurbe, car elle réclamerait, dans tout corps animé, autant de sujets vivants qu'il y a d'organes corporels ; ce qui est contredit par la conscience. — i33. S, Thomas éclaircit cette preuve par la considération de la nature des zoophytcs ; si la vie était inhérente aux organes, dit-il, comment les diverses opérations de l'âme apparaîtraient-elles toutes ensemble dans chaque partie d'un zoophyte divisé en plusieurs tronçons? — 134. L'opinion de Bordeu se réfute aussi par l'observation physiologique : car tout le monde a pu constater par l'observation que l'harmonie qui existe entre les différents organes du corps provient de ce que le corps forme un tout par soi et comme un organe unique: ce qui n'aurait pas lieu dans l'hypothèse de Bordeu. — i35. Il est reconnu aujourd'hui que les nerfs ne sont pas de diverses natures et qu'ils concourent tous à former un système unique, le système nerveux; mais, si le système nerveux est unique, le principe d'où il tire sa vie doit l'être également. — i3G. Malgré son système dualiste, Barihez a bien mérité des sciences physiologiques en rejetant la multiplicité des archées de Van Helmont et des principes vitaux de Bordeu. — 137. Une autre erreur de Bordeu ce fut de croire que chaque principe de vie jouit en nous d'une sensibilité particulière et de sensations propres. — i38. Haller distingue deux facultés dans le corps humain : la sensibilité, qui réside dans les nerfs, et l'irritabilité y qui réside dans les muscles; il ajoute que la vie consiste dans l'irritabilité et non dansla sensibilité, comme Bordeu l'avait cru. Bichat distingue une double vie dans le corps humain : une vie intérieure o\i organique et une vie extérieure ou animale, qu'il appelle encore vie de relation ; chacune de ces deux vies possède une sensibilité et une irritabilité ou contractilité propre. — 139. Le simple exposé de ces doctrines montre combien est absurbe l'opinion de ceux qui attribuent au corps humain une vie qui ne se distinguerait pas de la matière de ses organes. — 140. Et d'abord la théorie de Bordeu et des autres sensibilistes pèche sous plusieurs rapports : i-^ ils font de la sensibilité l'apanage du corps seul, tandis qu'elle appartient à l'âme et au corps réunis; 2" ils attribuent la sensibilité à tous les organes du corps humain, tandis qu'elle convient aux seuls organes des sens; d'après Bordeu, le corps humain serait comme wn grayid animal i\\i\ résulterait de l'union d'un grand nombre de