LA LOI FONDAMENTALE DE L*ÉVOLUTION SOCIALE

Ces besoins, ces désirs ne prennent un caractère social qu'en se transformant, en se compliquant, en s'affinant chez les animaux vivant déjà depuis longtemps en société et particulièrement chez l'homme. C'est donc la société qui tout d'abord transforme, complique, affine ces désirs, et c'est seulement lorsqu'ils, ont ainsi acquis un certain caractère social qu'ils peuvent, par réaction, agir sur la société. En réalité, ce n'est pas le désir physiologique proprement dit qui, dans ce cas, réagit sur la société, mais ce qui s'y est incorporé de caractère social. Lorsque certains sociologues prétendent par exemple, que la question sociale est une « question d'estomac », ils sont victimes d'une grossière illusion : les besoins de l'estomac d'un individu social ne sont plus les besoins d'estomac d'un individu biologique; ces besoins se sont transformés : les besoins de la table d'un Parisien ne sont plus ceux d'un paysan de la Lozère, ou d'un nègre de l'Afrique centrale ; un Werther comprend l'amour autrement qu'un vieux Romain ou qu'un Cafre ; en un mot tous les besoins, tous les désirs physiologiques de l'individu vivant en société se sont en quelque sorte dédoublés : ils sont biologiques puisqu'ils ont pour cause originelle une sensation et pour destination de satisfaire nos sens ; ils sont sociaux par le raffinement que la vie sociale a apporté à leur satisfaction ; et remarquons que ce besoin de raffinement est à la longue devenu aussi impérieux, sinon plus, que le besoin physiologique pur : une personne bien élevée compromettra sa santé plutôt que de satisfaire en public un besoin physiologique jugé grossier, plutôt que de se priver d'objets jugés indispensables dans son milieu, quoique complètement inutiles à l'entretien de sa vie organique.

Ainsi les désirs physiologiques ne peuvent intéresser le sociologue qu'en tant qu'ils sont devenus sociaux.

Voyons maintenant comment les désirs sociaux euxmêmes, qui, nous venons de le voir, sont des produits de la vie sociale, ont pu être pris par le bon sens vulgaire pour la cause de cette vie sociale, ont pu être déclarés, par des sociologues à courte vue, « moteurs de l'évolution sociale ».

Cette erreur s'explique par Xillusion téléologicjue, illusion qui consiste à prendre dans un phénomène l'effet pour la cause et réciproquement. L'effet primitif, sous le nom de but, de motif, de désir, de fin, nous apparaît comme la cause, et la cause primitive, sous le nom de moyen, nous apparaît comme l'effet.

Nous ne pouvons désirer que ce que nous connaissons, c'est-à-dire les choses ou les phénomènes dont nous pouvons, ou croyons apprécier l'utilité, la valeur, le sentiment de plaisir qu'ils sont susceptibles de nous procurer. Ainsi l'enfant ne peut désirer s'instruire parce qu'il ne connaît pas l'utilité de l'étude, la valeur de la science, le plaisir de la lecture ; le Chinois ne peut désirer les institutions démocratiques, parce qu'/7 ne connaît pas la valeur de la liberté sociale ; le paysan ne peut désirer les institutions collectivistes, parce qu'il ignore les effets possibles de telles institutions. En un mot la source, la cause de nos désirs, de nos besoins sociaux, c'est la connaissance ; ces besoins sont d'autant plus nombreux que notre connaissance est plus étendue ; ils ne sont pas innés à l'homme, ils ne lui tombent pas du ciel, puisqu'ils lui font défaut totalement ou partiellement selon le milieu social où il se trouve. Tout élargissement, toute augmentation du savoir, dit M. de Roberty, nous enrichit de buts lointains, de motifs d'action de plus en plus variés. Nos découvertes sont toujours des découvertes d'effets, de résultats découlant de causes préexistantes. Savoir, c'est prévoir ou prédire de tels effets, et c'est en même temps renouveler notre

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provision de fins à poursuivre, ou même poser à l'activité humaine des buts nouveaux (l).

Nous pouvons maintenant rétablir le vrai lien causal qui existe entre les désirs et l'évolution sociale, et dire : les désirs sont des produits de l'évolution sociale, loin d'en être la cause.

Mais devons-nous rejeter en bloc toute explication finaliste, tout raisonnement téléologique sous l'unique prétexte que le rapport causal s'y trouve renversé ? N'y a-t-il pas lieu plutôt de conserver ce que cette explication peut contenir de vérité ? Si les désirs humains ne sont pas la cause primitive de l'évolution sociale, s'ils en sont les effets, il reste vrai cependant que ces effets réagissent sur leur propre cause, que ces désirs, en s'aflSrmant, en se précisant, en se développant, acquièrent la faculté d'agir à leur tour sur cette évolution, de l'activer et de la développer.

Ce phénomène n'a rien qui doive nous surprendre. Nous voyons le même fait se produire dans le monde inorganique où il y a identité entre deux faits dont l'un est dit cause et l'autre effet, puis dans le monde organique où le descendant hérite de la faculté de reproduction que lui a transmise son ascendant.

De même, dans le monde surorganique ou social, l'effet, sous forme de but, de fin, de désir, reproduit sa cause sous forme de moyen : combinée avec la vier, la socialité produit l'individu social, seule source authentique des quatre termes de la série intellectuelle : le savoir, la philosophie, l'art et l'action (v. ch. IX et ch. XIII). Cette série apparaît de la sorte, comme l'a montré M. de Roberty, ainsi que V effet général et ultime d'une longue chaîne de causes et d'effets. La finalité, qui est un point de vue dont la connaissance sociologique fait

(i) Fondements de V Ethique, p. 44.

un usage constant, s'empare de cette résultante universelle qu'elle transforme enfin universelle, en but proposé à l'ensemble de l'activité sociale. Et cette fin totale se comporte de la même manière que les fins partielles qui contribuent à la former : au point de vue causal la philosophie est le produit nécessaire, l'effet, la fin directe de la science ; au point de vue téléologique cette fin détermine sa propre cause : c'est pour posséder une juste conception générale sur la nature et sur l'homme que nous étudions la nature et l'homme dans leurs détails les plus minimes ; nous apprenons aussi pour nous délecter aux choses belles et enfin pour agir, pour satisfaire ce que nous appelons nos sentiments, nos passions, nos besoins. Nous ne pouvons dire cependant, sans renverser le vrai rapport causal, que ces buts si variés forment l'origine, la cause de l'effort scientifique. De même, l'ensemble de la série intellectuelle conditionne, réédite sa propre cause : l'individu social n'est-il pas le produit manifeste du savoir de son époque, des croyances générales qui présidèrent à sa formation intellectuelle, des sentiments et des goûts esthétiques qui l'enveloppent de toutes parts, de l'action morale, politique, économique, etc., qui malaxe et pétrit, modèle et façonne les parties les plus intimes de son être ? A son tour l'individu social considéré comme une fin, réalisera et reproduira sa cause ou plutôt les deux causes parallèles, la vie et la socialité, dont il est la synthèse : il augmentera la vie sur la surface du globe et il resserrera de plus en plus les liens de solidarité qui unissent entre eux tous les êtres (i).

Ainsi lorsque nous disions au début de ce chapitre que l'évolution intellectuelle déterminait l'évolution sociale, la façonnait et la modelait à son image, nous

(i) De Roberty. — Constitutioti de V Ethique, p. 58, 67.

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nous placions au point de vue de la seule finalité, nous renversions le rapport fondamental qui unit l'antécédent au' conséquent, la cause à l'effet ; mais nous voulions indiquer par là que les idées mènent le monde moral parce qu'elles en sont le terme, la fin, et qu'elles deviennent ainsi des motifs qui déterminent l'action du monde (i).

La vérité de cette proposition est sérieusement contestée à l'aide de cet argument, que les actions, que la conduite de la masse, du peuple, est rarement conditionnée par les conceptions esthétiques de l'élite, que les conceptions esthétiques s'inspirent souvent de conceptions philosophiques anciennes, et enfin que les conceptions philosophiques d'une époque sont rarement en harmonie avec l'état des sciences exactes de cette époque.

Cette objection, qui résulte d'ailleurs d'une observation exacte des faits, ne nous paraît pas cependant compromettre la loi générale de l'évolution que nous venons de formuler. Elle la confirme plutôt, ainsi que l'a montré M. de Roberty (2) par l'étude de deux phénomènes auxquels il a donné les noms de loi de retard et de loi de diffusion,

La loi de retard explique ce retard presque constant des actes sur les conceptions esthétiques, de celles-ci sur les conceptions philosophiques et de ces dernières sur la science. Elle suppose, dans l'ensemble du groupe qui forme une société réelle, une hétérogénéité mentale considérable (élite, masse, classes instruites et dirigeantes, classes ignorantes et dirigées). L'état plus arriéré de la philosophie par rapport à la science, de l'art par rapport à la philosophie et de l'action par

(1) De Roberty. — Constitution de VEthigucy p. 72.

(2) De Roberty. — Sociologie de V Action, p. 182 et s.

rapport aux trois facteurs précédents, s'explique par cette différence de niveau. II suffit en effet qu'il y ait des membres du groupe plus savants, ou plus {Ailosophes, ou plus artistes, ou enfin plus actifs et pratiques que les autres, pour qu'agisse la loi de retard. L^idée ou la connaissance qui, éclose dans le cerveau d'un individu, rayonne de ce centre en un espace restreint, n'embrassant qu'une élite, ne change pas immédiatement la mentalité, ni la sentimentalité, ni la conduite des masses.

La loi de diffusion constate cette tendance qui pousse l'élite à répandre, dans la masse, ses connaissances, ses concepts philosophiques, esthétiques et techniques. Elle atténue ce qui est excessif et, par là, dangereux dans le phénomène de retard ; car l'accroissement des connaissances dans l'élite la mieux pourvue s'arrêterait si, par suite de la non diffusion du savoir dans le reste du groupe, cette accumulation se montrait impuissante à modifier la sentimentalité et l'activité soit des masses, soit de l'élite elle-même. Une large démocratisation du savoir est nécessaire non seulement pour consolider les progrès déjà atteints, mais aussi et surtout pour accélérer la marche générale de l'évolution. C'est par la diffusion des connaissances nouvelles, par l'instruction intégrale donnée aux masses, et non par la diffusion des seules connaissances anciennes (à quoi se borne l'instruction primaire et même secondaire), qu'on peut mettre les sentiments et les actes des hommes en plus d'harmonie avec leurs idées et leurs connaissances.