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mœurs. Si l’éthique contient des devoirs ù robservalion desquels on ne puisse être contraint (physiquement) par d’autres, c’est justement parce qu’elle est une science de ^ns; car de subir ou d’exercer ici une coitirainie de ce genre, c’est chose contradictoire.

Mais il résulte aussi de la précédente définition de la vertu, rapprochée de l’obligation, dont le caractère propre a été également indiqué, que l’éthique est une doctrine de ta vertu {doctrina officiorum virtutis). — En effet, la détermination du libre arbitre qui consiste à se proposer une fin est la seule qui échappe, par sa nature même, à toute contrainte extérieure et physique. On peut bien me forcer à faire quelque chose qui ne soit pas un but pour moi (mais seulement un moyen pour un but poursuivi par autrui); mais on ne saurait me contraindre ù m'en faire tm but. Je ne puis donc avoir un but sans me le faire moimême ; le contraire serait contradictoire : ce serait un acte de la liberté qui ne serait plus libre. — Mais il n’y a point de contradiction à se proposer à soi-même une fin qui est en même temps un devoir ; car alors je me contrains moi-même, ce qui est très-conciliable avec la liberté (1). — Comment une telle fin est-elle

(1) L’homme est d'autant plus libre qu’il est moins' soumis à la contrainte physique et qu’il l'est plus à lu contrainte morale [à celle qu’exerce la seule idée du devoir). Celui, par exemple, quiest doué d’une résolution assez ferme ou d’une âme assez forte pour ne pas renoncer, quelque danger qu’on Yeullle lui faire craindre, à une partie de plaisir qu’il a projetée, mais qui abandonne son projet sans hésitation , je ne dis pas sans regret , dés qu’on lui représente qu’il le ferait manquer à ses devoirs ou négliger un père malade , celui-là , par cela meme qu’il ne i>cut résister à la voix du devoir, lait au plus haut degré preuve de liberté,

Hi DOCllllNK UE LA \KRIL’.

possible? voilà maintenant la question. Car la possibilité de concevoir une chose (l’absence de contradiction) ne suffit pas pour établir la possibilité de la chose même ( la réalité objective de son concept).

tXFUCATJON Dü CONCEPT D'UNE FIN, FST .it'SSI UN DEVOIR.

On peut concevoir de deux manières le rapport de la fin au devoir : on peut, en effet, ou bien en partant de la fin, chercher la maxime des actions conformes au devoir; ou bien au contraire, en partant de cette maxime, chercher la Jin qui est en même temps un devoir. — La doctrine du droit suit la première mé • thode. Chacun reste libre de donner à ses actions le but qui lui convient; mais la maxime de ses actions est déterminée à priori : c’est à savoir que la liberté de l’agent puisse s’accorder, suivant une loi générale, avec celle de chacun.

L'éthique suit une méthode opposée. Elle ne saurait partir des fins que l’homme peut se proposer, et prononcer d’après cela sur les maximes qu’il doit suivre, c’est-à-dire sur son devoir; car ces fins ne seraient pour ces maximes que des principes empiriques, d’où ne pourrait sortir aucune idée de devoir, le concept catégorique du devoir ayant uniquement sa racine dans la raison pure; et c’est pourquoi, si les maximes étaient tirées de ces fins (qui sont toutes intéressées), à proprement parler, il ne pourrait être question de l’idée du devoir. — Ce sera donc le concept du devoir qui , dans l’éthique, nous conduira à des fins, et fon-

INTKODüCnON.

dera sur dçs principes moraux les maximes à suivre, relativement aux fins que nous devons nous proposer.

Après avoir indiqué ce que c’est qu’une fin qui est un devoir en soi , et comment une telle fin est possible, il ne reste plus qu’à montrer pourquoi les devoirs de cette nature portent le nom de devoirs de vertu.

A tout devoir correspond «n droit, c’est-à-dire une faculté morale en général ' {facutlas moralis geiieraiim'); mais à tous ne correspondent pas des droits dans autrui (facuUas juridica) , en vertu desquels il peut nous contraindre ; il n’y a que les devoirs de droit qui soient dans ce cas. — De même à toute obligation éthique * correspond le concept de la vertu ; mais tous les devoirs éthiques ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. En effet, ceux-là ne sont pas des devoirs de vertu qui regardent moins un certain but (servant de matière, d’objet à la volonté) que le principe formel^ des déterminations morales de la volonté (ce principe, par exemple, que l’on doit faire par devoir l’action conforme au devoir). On ne peut donner le nom de devoir de vertu qu’à une fin , qui soit en même temps un devoir. Aussi y a-t-il divers devoirs de ce genre (par conséquent aussi diverses vertus) , tandis que, sous le premier point de vue, il n’y a qu’un devoir, maisqui s’applique à toutes les actions (l’intention vertueuse).

Il y a entre les devoirs de vertu et les devoirs de

< Je traduis ici, h l’aide de la parenthèse latine qui suit, ce que Kant désigne d’alwrd par l’expression allemande Befugniss.

* Sur l’emploi de cette expression comme adjectif, voyez dans ma traduction de la Doctrine du droit la note de la page 18.

• Dot FVrmliche,

DOCTIUNE DE LA VERTU

droit cette différence essentielle , qu’à l’égard de ceuxci une contrainte extérieure est moralement possible , tandis que ceux-là ne supposent d’autre contrainte que celle qu’on peut exercer librement sur soi-même. — Pour des créatures saintes ( qui ne pourraient pas même être tentées de manquer à leur devoir) il n’y aurait point de doctrine de la' vertu, mais seulement de la morale. En effet celle-ci implique une autonomie de la raison pratique, tandis que la première en contient en même temps une autocratie, c’est-à-dire qu’elle suppose la conscience, non pas immédiatement perceptible, mais rigoureusement déduite de l’impératif catégorique, du pouvoir de se rendre maître des penchants contraires à la loi morale. La moralité humaine à son plus haut degré ne peut être encore que de la vertu. Supposez-la tout à fait pure ( entièrement indépendante de l’influence de tout mobile étranger au devoir) , vous avez alors cet idéal (dont nous devons toujours tendre à nous rapprocher) que l’on a coutume de personnifier poétiquement sous le nom de sage.

Mais il ne faut pas non plus définir et considérer la vertu comme une sorte à' aptitude' , et (pour emprunter ce langage au mémoire couronné du prédicateur Cochius) comme une longue liabiti^0^' des actions moralement bonnes, acquise par réxercice. Car, si cctto habitude n’est pas l’effet deqrfincipes réfléchis, fermes et de plus en plus épurés r comme tout autre mécanisme issu d’une raison ' techniquement pratique, elle ne sera ni préparée p'^Sl^tQus les cas, ni suffisamment

’ Vermügens. — *AU Ferligkeil.

INTnODl'CTION.

garantie contre les changements que de nouvelles tentations peuvent produire.

REMAKQÜK.

\ la vertu , laquelle opposée, comme loyiquc-

mcnl contradictoire {contradictoric oppositum), le manque de vertu ' (la faiblesse morale) , qui = o, et, comme son contraire (contrarie $. realiter oppositum) le vice, qui -= — «. C’est une question , non seulement inutile , mais inconvenante, que de demander si les grands crimes n’exigent point, par hasard, plus de force d’âme que les grandes vertus. En effet, nous entendons par force d’âme la fermeté de résolution dans l’homme, considéré comme un être doué de liberté, par conséquent en tant qu’il est maître de lui-même (dans son bon sens) , ou que l’état de son âme est sain. Mais les grands crimes sont des paroxysmes dont l’aspect fait frémir tout homme sain d’esprit. Toute la question reviendrait donc à savoir si un homme, dans un accès de délire, peut avoir plus de force physique que lorsqu’il est dans son bon sens; et c’est ce que l’on peut très-bien accorder, sans lui attribuer pour cela Une plus grande force d’âme, si l’on entend par âme le principe vital de l'homme qui jouit du libre usage de ses forces. En effet, puisque les crimes ont leur principe dans la puissance des penchants qui affaiblissent la raison, co qui no prouve aucune force d’âme, la question dont il s’agit serait assez semblable â celle de savoir si, dans l’état de maladie, un homme peut montrer plus de force que dans l’état de santé; ce que l’on peut nier sans hésiter, puisque la santé consistant dans l’équilibre de toutes les forces corporelles de l'homme, la maladie est un affaiblissement dans le système de ces forces, qui seul peut servir à reconnaître la santé absolue.

* Vie negatire Vntugend.

UOCTRIME DE LA VERTU

DD rKlRCIPE DE LA CORCEPTIOK d'oRE HN QUI EST AUSSI DH DEVOIE.

Ôn appelle fin un objet du libre arbitre , dont l’idée détermine celui-ci à le réaliser. Toute action a donc une fin, et comme personne ne peut avoir une fin , sans s’être fait un but de l’objet même de sa volonté , c’est un acte de la liberté du sujet agissant, et non point un effet de la nature , d’avoir une fin dans ses actions. Mais, comme cet acte, qui détermine une fin , est un principe pratique qui ne prescrit pas les moyens, mais la fin même (et dont par conséquent les prescriptions ne sont pas relatives, mais absolues), c’est un impératif catégorique de la raison pure pratique, par conséquent un impératif qui joint un concept de devoir à celui d’une fin en général.

Or il doit y avoir une fin de ce genre et uii impératif catégorique qui y corresponde. Car, puisqu’il y a des actions libres , il doit y avoir aussi des fins auxquelles tendent ces actions comme à leur objet. Et parmi ces fins il doit aussi y en avoir quelques-unes, qui soient en même temps (c’est-à-dire d’après l’idée même que nous nous en faisons) des devoirs. — effet, s’il n’en existait point de ce genre , toutes les fins n’auraient aux yeux de la raison pratique que la valeur de moyens relativement à d’autres fins, et un impératif catégorique serait impossible ; ce qui ruinerait toute morale.

Il ne s’agit donc p."s ici des fins que l’homme se fait d’après les penchants de sa nature sensible, mais

ISTRODÜCTIOir.

des objets du libre arbitre, s’exerçant d’après ses lois, dont il se doit faire un but. Les premières forment une sorte de téléologie * technique (subjective), que l’on peut appeler proprement pragmatique , et qui contieftt les règles prescrites par la prudence dans le choix des fins; les seconds composent la téléologie morale (objective). Mais cette distinction est ici superflue, caria morale se distingue déjà clairement par son concept de la physique (ici de l’anthropologie), en ce que, tandis que celle-ci repose sur des principes empiriques, la téléologie morale au contraire, qui traite des devoirs , repose sur des principes fournis à priori par la l'aison pure pratique.