EXPLICATION DF. CES DEUX CONCEPTS

PERFECT:flN tE Snl-SltîlE.

Le mot perfection donne lieu à plus d’une équivoque. 11 désigne quelquefois iin concept qui est du ressort de la philosophie transcendentale, celui de la toUililé des éléments divers, dont l’ensemble constitue une chose ’ ; mais il désigne aussi un concept qui relève de la tclêologie, et alors il signifie la convenance des propriétés d’une chose avec une fin. Dans le premier sens,

' Aliheil des }Ianm<jfaltigen, seas msammengenommen ein Tling ausmaeht.

INTRODUCTION

la perfection pourrait être appelée quantitative * (matérielle), et, dans le second, qualitative ^((ormeWé). Celle-là doit nécessairement être une, car le tout d’une chose est un ; mais de celle-ci il peut y avoir plusieurs sortes dans une chose, et c’est de cette dernière que nous avons ici à nous occuper spécialement.

Quand on dit que c’est un devoir en soi de se proposer pour but la perfection qui est propre à l’homme en général (c’est-à-dire à l’humanité), on veut parler de celle qui réside dans ce qui peut être l’effet des actions de l’homme, et non dans ce qui est en lui un don de la nature; car autrement elle ne serait pas un devoir. Elle ne peut donc être autre chose que la culture de nos facultés (ou de nos dispositions naturelles), au premier rang desquelles il faut placer \' intelligence, ou la faculté qui fournit les concepts, par conséquent aussi ceux qui se rapportent au devoir, et, avec lui , la volonté, ou la faculté de donner satisfaction à tous les devoirs en général (d’où sort la moralité intérieure^). 1° C’est pour l’homme un devoir de travailler à se dépouiller de la rudesse de sa nature, de l’animalité {quoad actum), pour se rapprocher toujours davantage de l’humanité, qui seule le rend capable de se proposer des fins; de chasser son ignorance par l’instruction , et de corriger ses erreurs. Et cela, ce n’est pas seulement la raison techniquement pratique qui le lui conseille relativement

> C’est le mot même dont Kant se sort. Je ne fais que le transporior, tel quel , du texte dans ma traduction. — * Meme remarque. — • Sitiliche Oenknngsart .

rOCTBINE DE L* VEBTl’.

à d’autres fins (celles de l’art), mais la raison moralement pratique qui le lui ordonne absolument : elle lui fait de cette fin un devoir, qu’il doit remplir pour se rendre digne de l’humanité qui réside en lui. 2“ C’estpour lui un autre devoir de pousser la culture de sa volonté jusqu’au plus pur sentiment de la vertu, c’està-dire de donner la toi même pour mobile à ses actions, quand il agit conformément au devoir, etd’ obéir à cette loi par devoir, cc qui est, en matière de pratique morale, la perfection intérieure. Ce sentiment, qui est l’effet produit en nous par une volonté , qui se donne à elle-même sa loi, sur notre faculté d’agir conformément à cette loi, s’appelle le sens moral (c’est comme un sens spécial, sensus nioratis); et, quoique l’on en abuse souvent, en s’imaginant qu’il précède la raison (semblable au génie de Socrate), ou qu’il peut se passer de ses jugements, il est pourtant une perfection morale, qui consiste à se faire sa propre fin de toute fin particulière qui est en même temps un devoir.

BONHEÜH l)*AUTRn.

La nature humaine désire et recherche inévitablement le bonheur, c’est-à-dire un contentement de son état dont la durée soit certaine ; mais ce n’est pas pour cela une fin qui soit en même temps un devoir. — Comme quelques philosophes font encore une distinction entre le bonheur moral et le bonheur physique (le premier qui consiste dans le contentement de notre personne et de notre propre valeur morale, et par conséquent

isrnoDiCTiON.

dans ce que nous faisons ; le second, dans ce dont la nature nous gratifie, par conséquent dans ce dont nous jouissons comme d’un don étranger) ; sans relever ici l’abus de l’expression (qui renferme déjà, une contradiction), il faut remarquer que la première espèce de satisfaction rentre exclusivement dans le titre précédent, c’est-à-dire dans la perfection. En effet, pour se sentir heureux de la seule conscience de son honnêteté, il faut déjà posséder cette perfection, que nous avons posée précédemment comme une fin qui est en même temps un devoir.

Quand donc il est question d’un bonheur auquel ce doit être pour moi un devoir de tendre comme à ma fin, il s’agit nécessairement du bonheur des autres hommes, de la fin { légitime’ ) desquels je fais ma propre fin. C’est à eux -mêmes que reste le soin de juger de ce qui est propre à les rendre heureux ; seulement , à moins qu’ils n’aient le droit de les exiger de moi comme leur étant dues, il m’appartient aussi de leur refuser certaines choses, qu'ils jugent propres à cet effet, mais auxquelles je n’attribue pas la même vertu. Mettre en regard de cette fin une prétendue oblhjution de cultiver mon propre bonheur (physique), et faire ainsi un devoir (une fin objective) de cette fin qui est naturelle en moi et qui est purement subjective ; c’est là une objection spécieuse, que l’on dirige souvent contre la précédente division des devoirs (n° iv), et qui a besoin d’être relevée.

L’adversité, la douleur, l’indigence, poussent singu-

• Erlaubten,

POCTRINE PE LA VERTU

lièrement les hommes à l’oubli de leurs devoirs; l’aisance, la force , la santé , la prospérité en général , ayant une influence contraire, peuvent aussi, à ce qu’il semble, être considérées comme des fins qui sont en même temps des devoirs ; de telle sorte que ce serait un devoir pour moi, non - seulement de concourir au bonheur d’autrui, mais aussi de cultiver mon propre bonheur. — Mais alors même ce n’est pas le bonheur, c’est la moralité du sujet qui est le but ; il n’est que le moyen légitime ' d’écarter les obstacles qui s’opposent à ce but. Aussi personne autre n’a-t-il le droit d’exiger de moi le sacrifice de mes fins, quand elles ne sont pas immorales. Chercher l’aisance pour elle-même n’est pas directement un devoir; mais c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère. Mais alors, encore une fois, ce n’est pas mon bonheur, mais ma moralité, que je me fais un but et en même temps un devoir de conserver intacte.

l’éthioue ne ponne PAS DE LOIS POUR LES actions (comme le fait la doctrine DU droit), mais seulement pour les maximes des actions.

Le concept du devoir est immédiatement lié à celui d’une loi (alors même que j’y fais en outre abstraction de toute fin, comme matière du devoir); et c’est ce qu’indique déjà le principe fonnel du devoir ou de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que la

* Erîaubte,

INTRODUCTION

raaixirae de ton action puisse être une loi universelle. » Seulement dans l’éthique je conçois cette loi comme celle de ma propre volonté, laquelle pourrait être aussi la volonté des autres , et non comme celle de la volonté en général ; car dans ce cas on aurait un devoir de droit, c’est-à-dire une espèce de devoir qui ne rentre pas dans le champ de l’éthique. — Les maximes sont considérées ici comme des principes subjectifs, qui ont seulement qualité pour former une législation générale* ; ce qui n’est qu’un principe négatif (celui de ne point répugner à une loi en général). — Mais alors comment peut-il y avoir encore une loi pour les maximes des actions ?

Le concept d’une fin, qui est en même temps un devoir, appartenant proprement à l’éthique, est le seul qui puisse fonder une loi pour les maximes des actions ; car la fin subjective (que chacun poursuit) est subordonnée à la fin objective (que chacun se doit proposer). L’impératif qui nous ordonne de prendre pour fin ceci ou cela (par exemple le bonheur d’autrui), porte sur la matière de la volonté (sur un objet). Or, comme il ne peut y avoir d’action libre, sans que l’agent y ait en vue un certain but (comme matière de sa volonté), quand il s’agit d’une fin qui est en même temps un devoir, les maximes des actions, considérées comme moyens pour certaines fins, ne sont soumises à d’autre condition qu’à celle de pouvoir convenir à une législation générale. La fin qui est en même temps un devoir peut nous faire une loi de suivre ces maximes ;

' Die sich gu einer allgemeinen Oesetggebung blos qhamficires.

DOCrniKE DE LA VERTE.

mais pour les maximes mêmes, il suffit qu’elles puissent s’accorder avec une législation générale.

En effet, les maximes des actions peuvent être arbiiraires', et ne sont restreintes par d’autre condition que par celle de convenir à une législation générale , servant de principe formel aux actions. Mais une loi ne laisse rien d’arbitraire dans les actions, et diffère par là de toute recummunduiion * (où l’on se borne à indiquer les moyens les plus propres à atteindre une fin).

vn.

LES DEVOIES D’ETUIQI'E SONT d’oBLIUATION large, TANDIS QUE LES DEVOIES DE DBOIT SONT DOBUCATION sMcte.

Celte proposition est une conséquence de ce qui précède. En effet , si la loi ne peut ordonner qu’une maxime pour les actions et non pas les actions mêmes, c’est un signe q’u’elle laisse au libre arbitre une certaine latitude {ïaïUudo) dans la pratique (dans l’observance), c’est-à-dire qu’elle ne peut indiquer d’une manière déterminée comment et jusqu’où il faut agir pour remplir la fin qui est en même temps un devoir. — On ne doit pas, d’ailleurs, entendre par devoir large la permission de se soustraire aux maximes des actions, mais seulement un devoir dont la maxime est limitée par les autres ( par exemple l’amour du prochain par celui des parents) , ce qui dans le fait agrandit le champ de la pratique de la vertu. — Plus le devoir est large, plus aussi est imparfaite l’obligation

‘ W'ülkührliclu-- • Anpreisung.

INTRODUCTION

d’agir pour l’homme; mais plus, dans l’observation d’un devoir large, il rapproche du devoir strict (du droit) , sa maxime (son intention), plus sa conduite est vertueuse.

Les devoirs imparfaits ne sont donc que des devoirs de vertu. L’accomplissement de ces devoirs est le mérite* (meritum), qui = + a; la transgression de ces mêmes devoirs, à moins que le sujet ne se fasse un principe de s’y soustraire, n’est pas encore le démérite^ (demeritum), qui = — a, mais seulement le défaut de valeur morale, qui=o. La force de résolution, dans le premier cas , mérite seule proprement le nom de vertu (virtus) ; la faiblesse, dans le second, n’est pas tant un vice (vitium) qu’un défaut de vertu un manque de force morale (dejectus moralis) (1). Toute action contraire au devoir s’appelle transgression* (peccatum)', mais une transgression réfléchie et devenue un principe est proprement ce que l’on nomme vice ® {vitium).

Quoique la conformité des actions au droit (qui fait un homme juste aux yeux de la loi ne soit pas quelque chose de méritoire , cependant la conformité des maximes de ces actions , considérées comme des devoirs, au droit, c’est-à-dire le respect du droit, est

> Verdieiul. — * Verschuldung. — ’ Viitugend.

(0 Kant ajoute ici sur les mots Tugend (vertu) et Untugend (qui signifie littéralement non-vertu) une parenthèse qu’il m’est impossible de traduire, parce que le mot vertu (t'irlus) n’a pas on français la même étymologie que le mot Tugend en allemand. • Comme le mot Tugend , dit-il , Tient de taugen (valoir, avoir de la valeur) , le mot Untugend , d’après l’étymologie, ne signifie autre chose que iu nichts taugen (n’avoir point de valeur). » J. B.

‘ Uebertretung. — • Latter. — • Ein rechtlieher llenscit lu teyn.

UOCIHINE DE LA VEUTl’.

méritoire. En effet , par là, l’homme se donne pour but le droit de l’humanité, ou même des hommes, et il étend ainsi son concept du devoir au delà des limites de ce qu’il doit juridiquement' {officium debili); car les autres, en vertu de leur droit, peuvent bien exiger de moi certaines actions conformes à la loi, mais ils ne sauraient exiger que je prenne la loi elle-même pour mobile de ces actions. Il en est de même de ce précepte général de l’éthique : « Agis par devoir d’une manière conforme au devoir. » Enraciner et entretenir en soi cette intention est une chose méritoire, comme la précédente , puisqu’elle dépasse le devoir que la loi impose aux actions , et que la loi môme y est prise pour mobile.

Par la même raison, on peut encore regarder comme des devoirs d’obligation large tous ceux auxquels on donne pour principe subjectif leur récompense morale mais, il est vrai, afin de les rapprocher autant que possible d’une stricte obligation , en s’en faisant , au nom de la loi de la vertu , une sorte d’habitude Je veux parler de ce plaisir moral qui dépasse le simple contentement de soi-même (lequel peut être purement négatif), et que l’on vante en disant que la vertu trouve dans notre conscience sa propre récompense.

Quand ce mérite, qui consiste à seconder les autres hommes dans celles de leurs fins qui sont naturelles et

• Sehuldtgkeit. — *Ein subjectkes Frincip ihrer ethischen Bklohmxg. » Empfàngliehkeit dersclben nach dem Tugendgesst:e. Tout ce paragraphe est assez embrouillé dans le texte, et il est impossible de le traduire très-littéralement. J. B.

INTRODUCTION

sont reconnues telles par tous (à faire son bonheur de leur bonheur) , est un mérite à leurs yeux , c’est alors ce que l’on pourrait appeler un doux mérite * : la conscience de ce mérite procure une jouissance morale dont les hommes sympathiques à la joie d’autrui sont portés à s'enivrer Mais ce rude mérite *, qui consiste à procurer à d’autres, par exemple à des ingrats, leur véritable bien , même alors qu’ils ne le reconnaissent point pour tel, n’a pas ordinairement un semblable contre-coup : fùt-il plus grand que dans le premier cas, il ne produit que le contentement de soi-même.

vni.