ARTICLE PREMIER

D Du suicide.

La mort volontaire * ne peut être appelée suicide ® {homicidium dolosum) qu’ autant qu’on peut prouver qu’elle est en général un crime commis , ou bien simplement sur notre propre personne , ou bien aussi sur la personne d’autrui par le moyen de la nôtre (comme par exemple quand une femme enceinte se donne la mort).

Le suicide est un crime (un meurtre). On peut le considérer aussi comme une transgression de notre devoir envers les autres hommes (comme de celui des époux les uns envers les autres , ou des parents envers les enfants , ou des sujets envers leurs magistrats , ou envers leurs concitoyens; ou bien encore comme une transgression de notre devoir envers Dieu , en ce sens que l’homme abandonne par là, sans en avoir été relevé , le poste qui lui a été confié en ce monde) ; — mais la question ici est uniquement de savoir si le sui-

' Die wiUkührliche Entleibung seiner selbst. — * Selbstmord , littéralement meurtre de soi-méme; notre mot suicide, tiré du latin, traduit mat ici l’expression allemande. J. B.

DEVOIRS ENVERS SOI'llâHE.

eide est une violation du devoir envers soi-même , si , même en laissant de côté toutes les autres considérations , l’honame est obligé de conserver sa vie par cela seul qu’il est une personne , et s’il doit reconnaître là ^ un devoir (et même un devoir strict) envers lui-même, j

11 semble absurde que l’homme puisse se faire une offense à lui-même (volenli non fit injuria). Aussi le stoïcien regardait- il comme une prérogative de sa personnalité (de la personnalité du sage) de pouvoir sortir à son gré et tranquillement de la vie (comme on sort d’une chambre pleine de fumée), sans y être poussé par aucun mal présent ou à venir, mais par cette seule raison qu’il ne peut plus être utile à rien en ce monde. — Mais ce courage , cette force d’âme qui nous fait braver la mort et nous révèle quelque chose que l’homme peut estimer encore plus que la vie, aurait dû être pour lui une raison d’autant plus forte de ne pas détruire en lui un être doué d’une puissance si grande , si supérieure aux mobiles sensibles les plus puissants , et par conséquent de ne pas se priver de la vie.

L’homme ne peut abdiquer sa personnalité tant qu’il y a des devoirs pour lui , et par conséquent tant qu’il vit ; et il y a contradiction à lui accorder le droit de s’affranchir de toute obligation, c’est-à-dire d’agir aussi librement que s’il n’avait besoin pour cela d’aucune espèce de droit. Anéantir dans sa propre personne le sujet de la moralité, c’est extirper du monde, autant qu’il dépend de soi , l’existence de la moralité même, laquelle est pourtant une fin en soi ; par conséquent disposer de soi comme d’un pur instrument pour une fin arbitraire, c’est rabaisser l’humanité dans sa

DOCTIURE DE LA VERTE

personne ( homo noumenon ) , à laquelle pourtant était conüée la conservation de l’ homme {homo phœnomenon).

Se priver d’une partie intégrante, d’un organe (se mutiler), par exemple donner ou vendre une de ses dents pour qu’elle aille orner les gencives d’un autre, ou se soumettre à la castration pour devenir un chanteur plus recherché , etc. , c’est commettre un suicide partiel. Mais il n’en est pas de même de l’amputation d’un membre gangréné, ou qui menace de le devenir et met la vie en danger. On ne peut considérer non plus comme un crime envers sa propre personne l’action de couper quelque partie du corps qui n’est point un organe, comme les cheveux par exemple, quoique cette dernière action ne soit pas tout à fait innocente quand elle a pour but un gain extérieur.

Qttestions casuistiques.

Est-ce un suicide que de se dévouer (comme Curtius ) à. une mort certaine pour sauver la patrie? — D’un autre côté, le martyre volontaire, qui consiste & se sacrifier au salut de l’humanité en général, doitil être pris aussi, comme l’action pr^édente, pour un acte héroïque?

Est-il permis de prévenir par le suicide une injuste condamnation à mort prononcée par son souverain? — Même dans le cas où celui-ci le permettrait (comme fit Néron pour Sénèque)?

Peut-on faire un crime à un grand monarque, mort depuis peu, d’avoir porté sur lui un poison très-subtil, sans doute afin de n’être pas oblige, s’il venait à être

devoirs envers SOI-MâME. 70

fait prisonnier dans la guerre qu’il dirigeait en personne, d’accepter pour sa rançon des conditions onéreuses à son pays ? Car on peut lui supposer cette intention, et il n’est pas nécessaire de ne voir là-dessous que de l’orgueil.

Un homme qui a été mordu par un chien enragé, sentant déjà en lui l’hydrophobie et sachant qu’il n’y a pas d’exemple que quelqu’un en soit revenu , s’est tué, afin, comme il le dit dans un écrit trouvé après sa mort, de ne pas causer, dans les transports de la rage ( dont il éprouve déjà les premiers accès) , le malheur d’autres hommes; on demande s’il a bien fait d’agir ainsi.

Celui qui se résout à se faire vacciner met sa vie en danger, quoiqu’il agisse ainsi afin de la conserver, et il se met, vis-à-vis de la loi du devoir, dans un cas beaucoup plus embarrassant que le navigateur, qui du moins ne fait pas la tempête à laquelle il s’expose , tandis que lui , il s’attire lui-même la maladie qui le met eu danger de mort. La vaccination est- elle donc permise ?

AfiTlCLE II

Üe la souillure de soi-méme par la volupté.

De même que l’amour de la vie nous a été donné par la nature pour notre conservation personnelle, de même l'amour du sexe a été mis on nous pour la conservation de Vespèce. Chacun d’eux est une fin de la

DOCTRIMB UK LA VKRTC.

tiaiure ' , par où l’on entend cette liaison de cause à effet, où, sans attribuer pour cela de l’intelligence à la cause, on la conçoit cependant, par analogie avec une cause intelligente , comme si elle produisait son effet avec intention. Or il s’agit de savoir si l’usage des facultés qui nous ont été données pour la conservation ou pour la reproduction de l’espèce est soumis, relativement à la personne même qui les possède , à une loi du devoir restrictive, ou si nous pouvons, sans manquer à un devoir envers nous-mêmes , nous servir de nos facultés sexuelles pour le seul plaisir physique et sans égard au but pour lequel elles nous ont été données. — On démontre dans la doctrine du droit que* l’homme ne peut se servir d’une auti-e personne pour se procurer ce plaisir, que sous la condition expresse d’un pacte juridique, où deux personnes contractent des obligations réciproques. Mais ici la question est de savoir si, par rapport à cette jouissance, il y a un devoir envers soi-même dont la transgression souille* (je ne dis pas seulement ravale*) l’humanité dans sa propre personne. Le penchant à ce plaisir s’appelle amour de la chair* (ou simplement volupté). Le vice qui en résulte se nomme impudicité et la vertu opposée à ce vice, chasteté ®. Lorsque l’homme est poussé à la volupté, non par un objet réel , mais par une fantaisie qu’il se crée à lui-même, et qui par conséquent est contraire au but de la nature, on dit alors que la volupté est contre nature’’ . El^'est même contraire à

• Xatiirswcck. — • Schandimg , — > Abivïirdigung. — ‘ Flcisckeelasl, — > Unkcuschhcit. — ‘ Keuschhcit. — ’ VnnatnTlich.

DBVOmS ENVERS SOt-MÊME.

une fin de la nature, qui est encore plus importante que celte même de l’amour de ta vie, car celle-ci ne regarde que la conservation de l’individu, tandis que la première regarde celle de l’espèce. —

Que cet usage contre nature (par conséquent cet abus) des organes sexuels soit une violation du devoir envers soi-même, et même un des plus graves manquements à la moralité, c’est ce que chacun reconnaît aussitôt qu’il y songe, et même la seule pensée d’un pareil vice répugne à tel point que l’on regarde comme immoral de l’appeler par son nom, tandis qu’on ne rougit pas de nommer le suicide , et que , l’on n’hésite pas le moins du monde à le montrer aux yeux dans toute son horreur ( in specie facti ). 11 semble qu’en général l’homme se sente honteux d’être capable d’une action qui rabaisse sa personne audessous de la brute. Bien plus, a-t-on à parler, dans une société honnête, de l’union sexuelle (et en soi purement animale) que le mariage autorise, il y faut mettre une certaine délicatesse et y jeter un voile.

Mais il n’est pas aussi aisé* de trouver la preuve rationnelle * qui démontre que cet usage contre nature des organes sexuels, et aussi celui qui, sans être contre nature, n’a pas pour fin celle de la nature même, sont inadmissibles, comme étant une violation (et même, dans le premier cas, une violation extrêmement grave) du devoir envers soi-même. — Cette preuve se fonde sans doute sur ce que l’homme rejette ainsi (avec dédain) sa personnalité, en se servant de lui-

> Yernunftbetceis.

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même comme (i’un moyen ponr satisfaire un appétit brutal. Mais on n’explique point par 1^ comment le vice contre nature dont il s’agit ici est une si haute violation de l’humanité dans notre propre personne, qu’il semble surpasser, quant à la forme ( l’intention), le suicide lui-même. N’est-çe pas que rejeter fièrement sa vie comme un fardeau, ce n’est pas du moins s’abandonner lâchement aux inclinations animales , et que cette actinn ejfige un certain qourage, où l’homme montre encore du respect pour l’humanité dans sa propre personne, tandis que çe vice qui consiste â se livrer tout entier au penchant animal , fait de l’homme un instrument (Je jouissance, et par cela même une chose contre nature, c’est-à-dire un Qbjei de dégoût, et l^ui ôte tout le respect qu’il se doit à lui-même ?

Questiotis casuistiques.

La fin de la nature dans la cohabitation des sexes est la propagation, c’est-à-dire la conservation de l’espèce ; on ne doit donc pas au moins agir contre cette fin. Mais est-il permis de se livrer à cette cohabitation (même dans le mariage), sans avoir égard à cette fin?

Par exemple pendant le tempay^e la grossesse, ou quand (par l’elTet de l’âge ou de^ maladie) la femme est devenue stérile, ou quand elle ne se sent aucun goût pour l’acte conjugal, n’est-il pas contraire au but de la nature, et par conséquent aussi au devoir envers soi-même, comme cela est vrai du plaisir contre nature, de faire usage de ses organes sexuels? Ou bien n’y a-

DEVOIRS ENVERS SOI-HiliE.

t-il pas ici une loi de la raison moralement pratique, qui, dans la collision de ses principes de détermination, permette (par une sorte d’indulgence) quelque chose d’illicite en soi, afin d’empêcher ainsi un mal plus grand encore? — Sur quoi se fonde-t-on pour traiter de rigorisme ' (sorte de pédanterie relative à la pratique des devoirs considérés dans ce qu’ils peuvent avoir de large) la limitation d’une obligation large, et pour accorder une certaine latitude aux appétits animaux, au risque de manquer à la loi de la raison?

L’appétit du sexe s’appelle aussi l’amour (dans le sens le plus étroit de ce mot), et il est dans le fait le plus grand plaisir qui puisse être produit par un objet des sens. — Ce n’est pas simplement un plaisir sensible, comme celui que nous trouvons en des objets qui nous plaisent par la seule réflexion qu’ils occasionnent en nous (la propriété d’éprouver ce plaisir est ce qu’on appelle le goût); mais c’est le plaisir de jouir d’une autre personne, et par conséquent c’est un plaisir qui se rattache à la, faculté de désirer, et même au plus haut degré de cette faculté, à la passion. On ne saurait d’ailleurs le rapporter ni à l’amour de k bienfaisance ni à celui de la bienveillance, — car tous deux détournent plutôt du plaisir de la chair; c’est un plaisir d’une espèce particulière (sui generis). Mais l’ardeur “ qu’il excite n’a proprement rien de commun avec l’amour moral, quoiqu’il puisse s’allier étroitement avec celuici, lorsque la raison pratique y intervient avec ses conditions restrictives.

* Zutn Purtïtn. — *Das Brûnstigseyn.

DOCTRINK I)F. LA VRRTU.

ARTICLK III.

De l’alirutissement de soi-méme par l’usage immodéré de la boisson ou dé la nourriture.

Le vice qui consiste dans cette sorte d’intempérance n’est point ici jugé d’après le dommage qu’il cause à l’iioinme, ou d’après les douleurs corporelles et même les maladies qu’il lui attire; car ce serait alors un principe de bien-être et de commodité * (par conséquent de bonheur), qui nous ferait résister à ce vice, et un pareil principe ne peut jamais fonder un devoir, mais seulement une règle de prudence ; du moins ne serait-ce pas le principe d’un devoir direct.

L’intempérance animale dans la jouissance des aliments est un abus de nos moyens de jouissance qui entrave ou épuise la faculté que nous avons d’en faire un usage intellectuel. L'ivrognerie ^ et la gourmandise ® sont les vices qui se placent sous cette rubrique. Dans l’état d’ivresse l’homme ressemble plutôt à une brute qu’à un homme ; en se gorgeant de nourriture et de boisson, il se rend incapable pour un certain temps d’actions qui exigent de l’adresse et de la réflexion dans l’emploi de ses facultés. — 11 est évident que c’est violer un devoir envers soi-même que de se mettre dans un pareil état. Le premier de ces deux états d’abrutissement, qui ravalent l’homme au-dessous même de la nature animale, est ordinairement l’elTet de boissons

‘ nehaylichkeil. — • Versolfenlieil. — ’ Gefraasiykeit.

UEVOIHS KNVEKS SOI-MEME.

fermentées ou d’autres moyens de s’étourdir, comme l’opium et d’autres produits du règne végétal, et il le séduit en lui apportant pour un moment, avec l’oubli de ses soucis, un rêve de bonheur et même des forces imaginaires ; mais malheureusement l’ivresse amène à sa suite l’abattement et la faiblesse, et, ce qui est le pire, la nécessité d’y recourir de nouveau et toujours davantage, La gourmandise mérite plus encore d’être mise au rang des jouissances animales, car elle n’occupe que les sens, qu’elle laisse dans un état tout passif, et elle n’excite pas le moins du monde l’imagination comme il arrive dans le cas précédent, où il y a encore place pour un jeu actif de représentations ; elle est donc encore plus voisine de la jouissance brutale.

Questions casuistiques.

Ne saurait-on, sinon à titre de panégyriste du vin, du moins à titre d’apologiste, en permettre un usage voisin de l’ivresse, par cette raison qu’il anime la conversation entre les convives et pousse ainsi les cœurs à s’ouvrir? — Ou peut-on lui accorder le mérite d’opérer ce qu’Horace vante dans Caton , virtus ejus incaluit mero.’* —Mais comment fixer une mesure à celui qui est sur le point de tomber dans un état où ses yeux ne seront plus capables de rien mesurer? L’usage de l’opium et de l’eau-de-vie, comme moyens de jouis-

Narralur et prisei Catonis S.iyc mero caluisse virtus.

Horace , ode 21 du livre ni.

86 DOCTRIKE DR LA VRRTD.

sance, est voisin de l’abrutissement; car, dans ce bien-être imaginaire qu’il leur apporte, il rend les hommes muets, taciturnes, concentrés; il n’est donc permis qu’à titre de remède. — Le mahométisme, qui interdit absolument le vin, a été par conséquent trèsmalavisé, en permettant l’opium.

Les banquets, tout en nous invitant formellement à l’intempérance dans les deux espèces de jouissance dont il s’agit ici, ont pourtant, outre l’agrément purement physique qu’ils procurent, quelque chose qui tend à une fin morale, à savoir de retenir ensemble un certain nombre d’hommes et d’entretenir entre eux une longue communication. Toutefois, comme une grande réunion d’hommes (quand elle dépasse le nombre des muses, comme dit Chesterfield) ne permet guère de communiquer entre soi (sinon avec ses plus proches voisins), et que par conséquent les moyens vont ici contre la fin, il y a toujours là une excitation à l’immoralité, c’est-à-dire à l’intempérance et à l’oubli du devoir envers soi-même. Je ne parle pas des incommodités physiques qui pourraient résulter pour nous des excès de la table et dont les médecins nous guériraient peut-être. Jusqu’où s’étend la faculté morale de céder à ces invitations 'à l’intempérance?

ÜKVOIRS ENVKHS SOI-MÈME.