ARTICLE II

De l'avarice.

J’entends ici par ce mot , non la cupidité * (le penchant à étendre ses moyens d’existence au delà des bornes du véritable besoin), car celle-ci peut être considérée comme une simple transgression d’un devoir envers autrui (du devoir de la bienfaisance), mais la parcimonie^ , qui, lorsqu’elle est honteuse, prend le nom de lésinerie ou de ladrerie^, et je ne la considère point en tant qu’elle est une négligence de notre devoir de charité envers autrui , mais en tant que , restreignant la jouissance personnelle des moyens d’existence jusqu’au-dessous de la mesure du véritable besoin, elle est une violation du devoir envers soimême.

■ Dell habeüchtigen Geix. — ’ Den kargen Geix. — • Kniekerei oder Knauserti.

DEVOIRS ENVERS SOI-MÊME

La condamnation de ce vice peut servir d’exemple pour montrer clairement combien il est inexact de définir les vertus ainsi que les vices par le simple degré, et combien est oiseux le principe dü A ristoie , que la vertu consiste à tenir le milieu entre deux vices.

Si en elTet je considérais la bonne économie domestique' comme un juste milieu entre la prodigalité et l’avarice , et que ce milieu fût déterminé par le degré , on ne pourrait aller d’un vice au vice contraire ( contrarie opposiio) qu’en passant par la vertu; celle-ci ne serait plus alors qu’un vice diminué ou plutôt un vice défaillant , et la conséquence serait que , dans le cas présent, le véritable devoir de vertu consisterait à ne faire aucun usage des moyens de jouir de la vie.

Ce n’est pas la mesure de la pratique des maximes morales , mais leur principe objectif qu’il faut prendre pour critérium , quand on veut distinguer un vice de la vertu. — La maxime de la cupidité prodigue ^ est de ne se procurer tous les moyens de bien vivre qu’en vue de la jouissance. — Celle de l’ararice ’ est au contraire d’acquérir et de conserver tous ces moyens, en se proposant uniquement pour but la possession et en s’interdisant la jouissance.

Le caractère propre de cette dernière espèce de vice est ce principe arrêté de posséder les moyens d’arriver à toutes sortes de fins , mais à la condition de renoncer à faire usage d’aucun , et de se priver de tout ce qui peut rendre la vie agréable et douce : ce qui

' Die gule Wirthsehaft . — ’ Der rerechwenderischen ffabsucht, — * Des kargen Orites.

nOCTRISF. DF. LA VERTU.

est directement contraire au devoir envers soi-même, au point de vue de la fin (1 ). La prodigalité et l’avarice ne diffèrent donc pas simplement par le degré, mais spécifiquement, c’est-à-dire par les maximes opposées sur lesquelles elles se fondent.

(I) Le principe qu’on ne doit faire en aucune chose ni trop ni trop peu , ne signifie rien, car c’est une proposition tautologique. Qu’est K;e que trop faire? Réponse: plus qu’il n’est bon. Qu’est-ce que faire trop peu ? Réponse: moins qu’il n’est bon. Que veut dire je dois (faire ou éviter quelque chose)? Réponse : 11 n’est pas bon (il est contraire au devoir) de faire plus ou moins qu’il n’est bon. Si c’est là la sagesse pour laquelle il nous faut remonter aux anciens (à Aristote entre autres), comme à des esprits qui étaient plus près de la source, nous avons été fort malavisés en consultant de tels oracles. — 11 n’y a pas de milieu entre la véracité et le mensonge (comme coniradiclorie opposila), mais bien entre cette franchise qui consiste à tout dire', et cette réserve qui consiste à ne pas dire, en exprimant sa pensée, toute la vérité, quoique tout ce que l’on dise soit vrai (contrarie opposita). Or il semble tout naturel de demander à la doctrine du la vertu de nous indiquer ce milieu. Mais elle ne le peut pas, car ces deux devoirs de vertu ont une certaine latitude d’application (latitudinem) , et ce qu’il faut faire ne peut être déterminé par le jugement que d’après les règles de la prudence (les règles pragmatiques), et non d’après celles de la moralité (les règles morales) , c’est-à-dire comme un devoir large [officium latum], et non comme un devoir étroit (o/'/îcium strictum]. C’est pourquoi celui qui suit les principes de la vertu peut bien commettre une faute ( peccatum) en faisant plus ou moins que ne le prescrit la prudence; mais on ne saurait lui reprocher comme un vice de s’attacher fermement à ces principes , et, pris à la lettre , ces vers d’Horace sont radicalement faux :

Imaei sapiens nomen ferai , aquu» iniqui ,

Ultra ouau satis est rirtuleia si petat ipsam.

Mais sapiens ne signifie ici qu’un homme prudent {prudens), qui ne rêve pas une perfection de vertu , idéal dont noua devons tendre à nous rapprocher, mais que nous ne pouvons nous flatter d’atteindre, car cela est au-dessus des forces humaines, et il faut bien se garder d’une présomption déraisonnable {fantastique). Autrement, dire qu’on peut être trop vertueux, c’est-à-dire trop attaché à son devoir, reviendrait presque à dire qu’on peut rendre un cercle trop rond ou trop droite une ligne droite.

* Olfenhersigkeit. — " Zurückluillaag.

DEVOIRS envers 801-HâllE.

Questions cusuhtûiues.

Comme il ne s’agit ici que de devoirs envers soimème, et que la cupidité (le désir insatiable d’acquérir) en vue de la dépense, de môme que l’avarice (la crainte la dépense) , ont leur fondement dans V amour de soi (solipsisnius) , et ne paraissent condamnables que parce qu’elles conduisent à l’indigence , la prodigalité à une indigence inattendue, l’avarice à une indigence volontaire (puisqu’elle suppose la résolution de vivre misérablement), — la question est de savoir si l’une comme l’autre ne mériteraient pas plutôt le titre d’imprudence que celui de vice, et si par conséquent elles ne sont pas tout à fait en dehors de la sphère des devoirs envers soi-même. Mais l’avarice n’est pas seulement une économie mal entendue; elle est une soumission servile de soi môme aux biens de la fortune, qui ne nous permet plus d’en rester 1e maître, et qui est une transgression du devoir envers soimême. Klle est opposée à la libéralUc {liberatilas moralis) des sentiments en général* (je ne dis pas à la générosité Uberalitas sumptuosa , laquelle n’est que l’application de la première à un cas particulier ) , c’est-à-dire au principe de l’indépendance à l’égard de toute autre chose que la loi , et elle est ainsi une fraude dont l’homme se rend coupable envers luimême. Mais qu’est-ce qu’une loi que le législateur intérieur ne sait où appliquer? Dois-je diminuer mes dépenses de table ou mes dépenses extérieures? dans

> Ber Denkungsart, — • Freigebiglteif.

DOCTHINF. BR LA VBRÏl'.

tM>

la vieillesse ou dans la jeunesse? ou l’économie estelle en général une vertu?

A&TICLE 111.

De la fausse humilité.

L’homme considéré dans le système de la nature ( homo pliœnomenon , animal ralionale ) est un être de médiocre importance, et il aune valeur vulgaire {pretium vulgare) qu’il partage avec les autres animaux que produit le sol. En outre, comme il s’élève au-dessus d’eux par l’intelligence et qu’il peut se proposer à luimême des fins , il en tire une valeur intrinsèque d’utilité {pretium usus), qui fait qu’on préfère sous ce rapport un homme à un autre , c’est-à-dire que , dans les rapports des hommes considérés au point de vue animal ou comme choses, il a un prix analogue à celui d’une marchandise, mais inférieur pourtant à la valeur du moyen général d’échange , de l’argent , dont le prix est pour cette raison considéré comme éminent (pretium eminens).

Mais, considéré comme personne, c’est-à-dire comme sujet d’une raison moralement pratique, l’homme est au-dessus de tout prix ; car, à ce point de vue (liomo noumenon), il ne peut être regardé comme un moyen pour tes fins d’autrui , ou même pour ses propres fins, mais comme une lin en soi , c’est-à-dire qu’il possède une dignité (une valeur intérieure absolue), par laquelle il force au respect de sa personne toutes les autres créa-

DEVOIRS ENVERS SOI-MÊME

tures raisonnables , et qui lui permet de se mesurer avec chacune d’elles et de s’estimer sur le pied de l’égalité.

L’humanité qui réside en sa personne est l’objet d’un respect qu’il peut exiger de tout autre homme , mais dont il ne doit pas non plus se dépouiller. 11 peut et il doit donc s’estimer d’après une mesure qui est à la fois petite et grande, suivant qu’il se considère comme être sensible (dans sa nature animale), ou comme être intelligible (dans sa nature morale). Mais, comme il ne doit pas se considérer seulement comme une personne en général , mais encore comme un homme , c’est-àdire comme une personne ayant des devoirs envers elle-même, que lui impose sa propre raison, son peu de valeur * comme homme animal * ne saurait nuire à la conscience de sa dignité comme homme raisonnuà/e®, et il ne doit pas renoncer à cette estime morale qu’il peut avoir pour lui-même en cette dernière qualité. En d’autres termes , il ne doit pas poursuivre sa fin, qui est un devoir en soi , d’une manière basse et servile (animo servili), comme s’il s’agissait de solliciter une faveur : ce serait abdiquer sa dignité; mais il doit toujours maintenir en lui la conscience de la noblesse de ses dispositions morales, et cette estime de soi est un devoir de l’homme envers lui-même.

La conscience et le sentiment de notre peu de valeur morale en comparaison de ce qu'exige la loi est l’/i«milité morale (^humilitas moralis). Se persuader au contraire , faute de se comparer à la loi , que l’on possède

* Seine Gerinyfügigkeit. — ^Als '[hiertnensch. — *Als Vernunfimcnsch.

DOCTHINK US LA VSKTL.

cette valeur à un très-haut degré , c’est ce que l’on peut appeler de la vertu * {arrogantia moralis).

— Rejeter toute prétention à quelque valeur morale que ce soit , dans l’espoir d’acquérir par là une valeur cachée, c’est une fausse humilité morale (humilitas moralis spuria) ou une bassesse d'esprit

L'humilité qui consiste à faire peu de cas de soimême en se comparant avec les autres hommes (même avec tout être fini en général , fût-ce un ange) n’est pas un devoir; bien au contraire tenter d’égaler les autres , ou même de les surpasser dans ce genre d’humilité, en se persuadant qu’on acquérera ainsi une plus grande valeur morale, c’est là une ambition ^ (ambitio) qui est directement contraire au devoir envers autrui. Mais rabaisser sa propre valeur morale, dans le dessein de se servir de ce moyen pour obtenir la faveur d’un autre (quel qu’il soit), cette action (l’hypocrisie et 1a flatterie*) est une fausse (une feinte) humilité, et, comme elle est un avilissement de la personnalité , elle est contraire au devoir envers soimême.

* Tugtndstoli. — * GeistUch* Kriecherei.

3 Ilochmuth. — ^Heuchelei und Schmeichelei. Il y a ici sur l’étymologic de ces mots une note qu’on ne saurait traduire en français , à moins de conserver dans la traduction les expressions allemandes sur lesquels elle porte , et c'est ce qqe je vais faire, en ayant soin seulement de les expliquer entre parenthèses :

« Heucheln (proprement haucheln] [en français, faire l’hypocrite] semble dérivé de àchsenden, die Sprache unterbreehenden Hauch {Stosgseufxer) [c’est-à-dire soupir entrecoupé] ; et schmeicheln [flatter] , de schmiegen [ plier], ce qui , comme habitude , a été appelé schmtegeln , et enfin par le haut allemand schmeicheln. >

UBVÜIHS ENVERS SOI-KÊME.

La véritable humilité doit être nécessairement 1e fruit d’une comparaison sincère et exacte de soi-même avec la loi morale (avec sa sainteté et sa sévérité); mais en même temps de ce que nous sommes capables d’une législation intérieure telle que l’homme (physique) se sent forcé de respecter l’homme (moral) danssa propre personne, il suit que nous devons nous sentir élevés * et nous estimer hautement nous-mêmes , car nous avons le sentiment d’une valeur intérieure {valor), qui nous met au-dessus de tout prix (preiium), et nous confère une dignité inaliénable {dignilas inlerm ) , bien propre à nous inspirer du respect (reverentid) pour nous-mêmes.

Ce devoir relatif à la dignité de l’humanité en nous , et qui par conséquent est un devoir envers nousmêmes, peut se traduire d’une manière plus ou moins claire dans les préceptes suivants :

Ne soyez point esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds.

— Ne contractez point de dettes, pour lesquelles vous n’offriez pas une entière sécurité. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer, et ne soyez ni parasites, ni flatteurs, ni (ce qui ne diffère du vice précédent que par le degré) mendiants. Soyez donc économes, afin de ne peis tomber dans la misère.

— Les plaintes et les gémissements, même un «mple

ErUebwin.

UOCTRlNE IjE la VERTL'.

cri arraché par une douleur corporelle, c’est déjà chose indigne de vous, à plus forte raison si vous avez conscience d’avoir mérité cette peine. Aussi un coupable ennoblit-il sa mort (en e|Face-t-il la honte) par la fermeté avec laquelle il meurt. — L’action de se mettre à genoux ou de se prosterner jusqu’à terre, n’eût-elle d’autre but que de représenter d’une manière sensible ‘ l’adoration des choses célestes, est contraire à la dignité humaine. 11 en est de même de la prière qu’on fait en présence de certaines images ; car alors vous vous humiliez non devant un idéal, que vous présente votre raison, mais devant une idole qui est votre propre ouvrage.

Questions casuistiques.

Le sentiment de la sublimité de notre destination, c’est-à-dire l'élévation d'âme * (elalio animf) , qui porte si haut l’estime de soi-même , n’est-elle pas en nous trop voisine de la présomption * (arrogantia) , qui est directement contraire à la véritable humilité {liumilitas moralis), pour qu’il soit sage de nous y exciter, ne fissions-nous même que nous comparer avec les autres hommes et non avec la loi? Ou au contraire l’abnégation de soi-même n’aurait-elle pas pour effet de donner aux autres une très-médiocre opinion de notre valeur personnelle , et n’est-elle pas ainsi contraire au devoir (de respect) envers soi-même? Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant un autre.

' Sich tiaiiurcU su (crsinnlicUcn. — ‘ üemùlltscrhebunj. — > Eigeiidünkel.

nF.voms F.NVF.ns soi-mAme.

Les hautes marques rie respect dans les paroles et les manières, même à l’égard d’un homme qui n’a point d’autorité dans l’fitat, — les révérences, les compliments, les phrases de cour, qui indiquent avec une scrupuleuse exactitude la différence des rangs, mais qui n’ont rien de commun avec la politesse (laquelle est nécessaire même entre gens qui s’estiment également), le Toi, le Lui, le Vous, le Très-noble, le Trèshaut, le Très -puissant * {olie, jam salis est!) — sorte de pédanterie que les Allemands ont poussée plus loin que tous les autres peuples, excepté peut-être les castes indiennes , — tout cela n’est-il pas la preuve que le penchant à la servilité est très-répandu parmi les hommes? (Hœ nugœ in séria ducunt.) Celui qui se fait ver, peut-il ensuite se plaindre d’être écrasé?.

CHAPXXBE TROlSlèims.

PEKHltHE SECnOir.

DD DEVOIR DE l’uOMXE ENVERS LUI-liElIR, CONSIDÈRE COMNE IDEE NATUREL DE LDI-MÈMÈ.

Tout concept de devoir implique celui d’une contrainte objective exercée par la loi (comme par un impératif moral qui restreint notre liberté), et il appartient

‘ Dos Du, Er, Ihr und Sie, Oder Ew, Wohledkn, Hochedlen, Hoc/iedelgeboren, Wolhgeboren.

büCTRINE DE LA VERTE.

à l’entendement pratique qui fournit la règle; mais intérieure* d’un acte, comme cas soumis à la loi Cm merilum aut demerilum) appartient Slü jugement (judicium) , lequel, comme principe subjectif de l’imputabilité de l’action, décide au nom de la loi * si cette action a eu lieu ou non comme acte imputable * (comme action soumise à une loi), après quoi vient la décision de la raison (la sentence), qui joint à l’action son juste effet (la condamnation ou l’absolution). Et c’est ce qui se passe en justice (coram judiclo) , ou devant ce qu’on appelle le tribunal (forum) qui est comme une personne morale chargée de procurer à la loi son effet. — Ce tribunal intérieur que l’homme sent en lui (« devant lequel ses pensées s’accusent ou se justifient mutuellement » ) est la conscience *.

Tout homme a une conscience et se sent observé, menacé et en général tenu en respect (sorte d’estime mêlée de crainte) par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui à l’exécution des lois n’est pas quelque chose qui soit son ouvrage (volontaire) , mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense s’y soustraire. Il a beau s’étourdir ou s’endormir au sein des plaisirs et des distractions ; il ne saurait s’empêcher de faire parfois un retour sur lui-même, ou de se réveiller, dès qu’il entend sa voix terrible. Il peut bien tomber dans un tel degré d’abjection qu’il en vienne à ne plus s’en soucier; mais il ne peut jamais éviter de Ç entendre.

Cette disposition originaire , à la fois intellectuelle et

* Innere Zurechnung . — • Rechtskràftiq , — " Àh That.—^ Dot Geviissen.

Digilized by Gopgle

DEVOIRS ENVERS 80I-HÊME.

morale (puisqu’elle a rapport au devoir), qu’oii appelle la conscience, a cela de particulier que, quoique l’homme y ait affaire avec lui-même , il se voit forcé par sa raison d’agir comme sur l’injonction d’une autre personne. Car il en est ici comme d’une cause judiciaire {causa). Concevoir celui qui est accusé par sa conscience comme ne faisant qu’une seule et même personne avec le juge , c’est une absurde façon de se représenter un ti’ibunal; car alors l’accusateur serait toujours sûr de perdre. — C’est pourquoi, dans tous les devoirs, la conscience de l’homme devra concevoir un autre juge de ses actions qu’elle-même, si elle ne veut pas tomber en contradiction avec elle-même. Or cet autre juge peut être une personne réelle , ou seulement une personne idéale, que la raison se donne à ellemême (1).

(1) La double personnalité que l’homme , qui s’accuse et se Juge dans sa conscience, doit concevoir en lui-méme-, ce double moi, qui d'un côté se voit forcé de comparaître en tremblant devant la barre d’un tribunal, dont la garde lui est confiée à lui-méme, et qui, de l’autre, y exerce, en vertu d’une autorité naturelle, la fonction de Juge : c’est là une chose qui a besoin d'être expliquée, aQn que l’on ne puisse reprocher à la raison de toml)er en contradiction avec elle-même.— Moi, accusateur et accusé tout à la fois , Je suis bien le même homme (numéro tdem) ; mais , comme sujet de la législation morale, de celle qui dérive du concept de la liberté, et où l’homme est soumis à une loi qu’il se donne à lui-méme (homo noumenon). Je dois me considérer comme étant un autre être que l'homme sensible et doué de raison (ipccte diversut) , mais seulement au point de vue pratique car sur la relation causale de l’intelligible avec le sensible , la théorie ne nous apprend rien ; — et cette distinction spécifique est celle des facultés (supérieures et inférieures) qui caractérisent l’homme. C’est le premier homme qui est l’accusateur, et le second qui est juridiquement chargé do la défense de l’accusé (qui est son avocat). Une fois la cause entendue , le juge intérieur, comme une personne investie de la jntissanee , prononce la sentence sur le bonheur ou

llOCTRINK PF, I.A VKIlTr.

Cette personne idéale (ce juge légitime de la conscience) doit pouvoir sonder les cœurs; car il s’agit d’un tribunal établi dans Vintérieur de l’homme. — En même temps elle doit être le principe de toute obligation^, c’est-à-dire qu’elle doit être une personne, ou conçue comme une personne dont tous nos devoirs en général puissent être considérés comme des ordres ; car la conscience est le juge intérieur de tous les actes libres. — Or, comme un tel être moral doit avoir en même temps toute puissance (dans le ciel et sur la terre), puisqu’il ne pourrait autrement (ce qui est pourtant une attribution nécessaire à sa qualité de juge) assurer à ses lois l’effet qui leur convient, cet être moral et tout puissant ne peut être que Dieu. Il faut donc concevoir la conscience comme le principe subjectif d’un compte à rendre à Dieu de ses actions ; cette dernière idée est toujours impliquée (quoique d’une manière obscure) dans cette conscience morale de soi-même.

Cela ne veut pas dire d’ailleurs que cette idée, à laquelle sa conscience le conduit inévitablement , autorise l’homme, et à plus forte raison l'Mige à admettre comme réel en dehors de lui un tel être suprême ; car elle ne lui est pas donnée objectivement par la raison théorétique, mais seulement d’une manière subjective par la raison pratique qui s’oblige elle-même à agir

le malheur qui doit être la conséquence morale de l'action ; mais sous ce rapport nous ne pouvons , au moyen de notre raison , suivre plus loin la puissance de ce juge interne (considéré comme maitre du monde), et nous no pouvons que respecter son jubeo ou son veto absolu.

‘ Muss ein Herienakündiger seyn. — * AllrerpPichlend.

DEVOIRS ENVERS SOI-Mi>,ME.

conformément à cette idée ; et au moyen de cette idée, suivant une simple analogie' avec un législateur de tous les êtres raisonnables du monde, l’homme en vient à considérer une pure direction, la délicatesse de conscience (qu’on appelle aussi religion) comme quelque chose dont il doit répondre devant un être saint différent de lui , mais qui lui est intérieurement présent (dans la raison qui lui dicte les lois morales), et à se soumettre à la volonté de cet être comme à la règle de l’honnête. L’idée de la religion en général n’est là pour l’homme « qu’un principe qui lui fait considérer tous ses devoirs comme des commandements divins. »

I. Dans une affaire de conscience (causa conscientium langens) , l’homme conçoit une conscience qui l’avertit (prœmonens) avant qu’il ne se résolve; et, quand il s’agit d’une idée de devoir (de quelque chose de moral en soi ) , dans les cas dont la conscience est l’unique juge (casibus conscientiæ) on ne peut traiter l’extrême scrupule ® ( scrupulositas ) de minutie ( de micrologie), et regarder une véritable transgression comme une bagatelle (peccatillum), que l’on renverrait (suivant le principe : minima non curât prætor) à la décision arbitraire d’un casuiste. Dire de quelqu’un qu’il a une conscience large revient donc à dire qu’il . n'a pas de conscience. —

II. Quand l’acte est résolu, un accusateur s’élève aussitôt dans le sein de la conscience, mais en même temps aussi un défenseur (un avocat); et l’affaire ne

‘ Nur nach der Analogie mit — » Bedenklichkeit.

peut être arrangée. à l’amiable (per umicabilem composiiionem), mais elle doit être décidée suivant la rigueur du droit.

III. La sentence que la conscience prononce en dernier ressort sur l’homme et par laquelle elle ïabsout ou le condamne, est l’arrêt qui termine l’affaire. Il faut remarquer que dans le premier cas la sentence ne décrète jamais une récompense [prœmium), en ce sens qu’elle ne nous met point en possession de quelque chose que nous n’avions pas auparavant ; seulement elle nous fait sentir la satisfaction * d’avoir échappé au danger d’être trouvé coupable. C’est pourquoi le bonheur que nous donne le témoignage consolant de notre conscience n’est pas un bonheur positif (un sentiment de joie ), mais seulement un bonheur négatif (c’est le repos qui succède à l’inquiétude) ; et l’on ne peut attribuer cette espèce de bonheur qu’à la vertu, comme à un combat livré à l’influence que le mauvais principe exerce dans l’homme.

KKDXI&HE SÏCnON.