QUELLES SONT US HNS QUI SONT AUSSI DES DEVOIES

Ce sont : la perfection de soi-même *, — et le bonheur <£ autrui

,On ne peut intervertir ici le rapport des termes, c’est-à-dire considérer comme des fins, qui seraient en soi des devoirs pour la même personne , le bonheur personnel d’une part, et de l’autre la perfection d’autrui.

En effet, quoique le bonheur personnel soit une fin que poursuivent tous les hommes (en vertu du penchant de leur nature) , on ne peut sans contradiction considérer cette fin comme un devoir. Ce que chacun veut

• Ztcecklthrc. — • Eigent VoUkommenheit . — • Fremde ClickteligktH,

DOCTnWE DB lA VERTV,

déjà de soi-méme inévitablement n'appartient pas au concept du devoir; car le devoir implique une contrainte exercée pour un but qu’on ne suit pas volontiers. 11 est donc contradictoire de dire qu’on est obligé à travailler de toutes ses forces à son propre bonheur.

11 y a également contradiction à prendre pour fin la perfection d’autrui, et à se croire obligé d’y contribuer. En effet la perfection dans un autre homme, en tant que personne, consiste précisément en ce qu’il est lui-méme capable de se proposer certaines fins d'après ses propres idées sur le devoir, et il est contradictoire d’exiger de moi (de m’imposer comme un devoir) que je fasse à l’égard d’un autre une chose dont seul il est capable.

ElPMCiTIOK DK CF5 DEUX C05CEPT.«.

PRBFirTm?» PB SOl-MÉMF.

Le mot perfection donne lieu à plus d’une équivoque. 11 désigne quelquefois un concept qui est du ressort de la philosophie transcendentale, celui de la totalité des éléments divers, dont l’ensemble couslilue une chose *; mais il désigne aussi un concept qui relève de la téléologie, et alors il signifie la convenance des propriétés d’une chose avec une fin. Dans le premier sens,

* Alllieit des ilaiinigfalligcn, iccs zusammengenommen rin Ping ausmaclil.

ISTRODUCTIOK.

la'perfection pourrait être appelée quantitative ' (matérielle), et, dans le second, qualitative ^{ÎOTmeWe). Celle-là doit nécessairement être une, car le tout d’une chose est un ; mais de celle-ci il peut y avoir plusieurs sortes dans une chose, et c’est de cette dernière que nous avons ici à nous occuper spécialement.

Quand on dit que c’est un devoir en soi de se proposer pour but la perfection qui est propre à l’homme en général (c’est-à-dire à l’humanité), on veut parler de celle qui réside dans ce qui peut être l’eiïct des actions de l’homme, et non dans ce qui est en lui un don de la nature; car autrement elle ne serait pas un devoir. Elle ne peut donc être autre chose que la culture de nos facultés (ou de nos dispositions naturelles), au premier rang desquelles il faut placer V intelligence , ou la faculté qui fournit les concepts, par conséquent aussi ceux qui se rapportent au devoir, et, avec lui , la volonté, ou la faculté de donner satisfaction à tous les devoirs en général (d’où sort la moralité intérieure ’). 1° C’est pour l’homme un devoir de travailler à se dépouiller de la rudesse de sa nature, de l’animalité (quoad acium), pour se rapprocher toujours davantage de l’humanité, qui seule le rend capable de se proposer des fins; de chasser son ignorayice par l’instruction, et de corriger ses erreurs. Et cela, ce n’est pas seulement la raison techniquement pratique qui le lui conseille relativement

■ C’est le mot même dont Kent se sert. Je ne fai.s que le transporlcr, tel quel , du texte dans ma tradudion. — • Même remarque.— > SittUche llfnkungsarl .

2t nOCTBIKE BE I.V VElUr,

à d’autres fins (celles de l’art), mais la raison moraiement pratique qui le lui ordonne absolument : elle lui fait de cette fin un devoir, qu’il doit remplir pour se rendre digne de l’humanitc qui réside en lui. 2» C’est pour lui un autre devoir de pousser la culture de sa volonté jusqu’au plus pur sentiment de la vertu, c’està-dire de donner la loi même pour mobile à ses actions, quand il agit conformément au devoir, et d’obéir à cette loi par devoir, ce qui est, en matière de pratique morale, la perfection intérieure. Ce sentiment, qui est l’effet produit en nous par une volonté , qui se donne à elle-même sa loi, sur notre faculté d’agir conformément à cette loi, s’appelle le sens moral (c’est comme un sens spécial, sensiis moralis); et, quoique l’on en abuse souvent, en s’imaginant qu’il précède la raison (semblable au génie de Socrate), ou qu’il peut se passer de ses jugements, il est pourtant une perfection morale, qui consiste à se faire sa propre fin de toute fin particulière qui est en même temps un devoir.

DONREUR t*AtT»n.

La nature humaine désire et recherche inévitablement le bonheur, c’est-à-dire un contentement de son état dont la durée soit certaine ; mais ce n’est pas pour cela une fin qui soit en même temps un devoir. — Comme quelques philosophes font encore une distinction entre le bonheur moral et le bonheur physique (le premier qui consiste dans le contentement de notre personne et de notre propre valeur morale, et par conséquent

intAdcctkw.

dans ce que nous faisons; le second, dans ce dont la nature nous gratifie, par conséquent dans ce dont nous jouissons comme d’un don étranger) ; sans relever ici l’abus de l’expression (qui renferme déjà une contradiction), il faut remarquer que la première espèce de satisfaction rentre exclusivement dans le titre précédent, c’est-à-dire dans la perfection. En effet, pour se sentir heureux de la seule conscience de son honnêteté, il faut déjà posséder cette perfection, que nous avons posée précédemment comme une fin qui est en même temps un devoir.

Quand donc il est question d’un bonheur auquel ce doit être pour moi un devoir de tendre comme à ma fin, il s’agit nécessairement du bonheur des autrrs hommes, de la fin ( légitime' ) desquels je fais ma propre fin. C’est à eux -mêmes que reste le soin de juger de ce qui est propre à les rendre heureux ; seulement , à moins qu’ils n’aient le droit de les exiger de moi comme leur étant dues, il m’appartient aussi de leur refuser certaines choses, qu’i'/s jugent propres à cet effet, mais auxquelles je n’attribue pas la même vertu. Mettre en regard de cette fin une prétendue obligation de cultiver mon propre bonheur (physique), et faire ainsi un devoir (une fin objective) de cette fin qui est naturelle en moi et qui est purement subjective ; c’est là une objection spécieuse, que l’on dirige souvent contre la précédente division des devoirs (n* iv), et qui a besoin d’être relevée.

L’adversité, la douleur, l’indigence , poussent singu-

Erlaublen.

nnCTRIKE DE Ék VF.RTC.

lièrement les hommes à l’oubli de leurs devoirs ; l’aisance, la force , la santé , la prospérité en général , ayant une influence contraire, peuvent aussi, à ce qu’il semble, être considérées comme des fins qui sont en même temps des devoirs ; de telle sorte que ce serait un devoir pour moi, non - seulement de concourir au bonheur d’autrui, mais aussi de cultiver mon propre bonheur, — Mais alors même ce n’est pas le bonheur, c’est la moralité du sujet qui est le but; il n’est que le moyen légitime* d’écarter les obstacles qui s’opposent îi ce but. Aussi personne autre n’a-t-il le droit d’exiger de moi le sacrifice de mes fins, quand elles ne sont pas immorales. Chercher l’aisance pour elle-même n’est pas directement un devoir; mais c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère. Mais alors, encore une fois, ce n’est pas mon bonheur, mais ma moralité, que je me fais un but et en même temps un devoir do conserver intacte.

L'RTniQCE NE DONNE PAS DE LOIS POUR LES actions (CONNC LE FAIT LA DOC- TEINE DU droit), NAIS SEDLERENT POUR LES moxitnts DES ACTIONS.

Le concept du devoir est immédiatement lié à celui d’une loi (alors même que j’y fais en outre abstraction de toute fin, comme matière du devoir); et c’est ce qu’indique déjà le principe formel du devoir ou de l’impératif catégorique : • Agis de telle sorte que la

' Erlauble.

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ISTlélBlXTlOK.

maxime de ton action puisse être une loi universelle. • Seulement dans l’éthique je conçois cette loi comme celle de nm propre volonté, laquelle pourrait être aussi la volonté des autres , et non comme celle de la volonté en général ; car dans ce cas on aurait un devoir de droit, c’est-à-dire une espèce de devoir qui ne rentre pas dans le champ de l’éthique. — Les maximes sont considérées ici comme des principes subjectifs, qui ont seulement qualité pour former une législation générale ' ; ce qui n’est qu’un principe négatif ( celui de ne point répugner à une loi en général ). — Mais alors comment peut-il y avoir encore une loi pour les maximes des actions ?

Le concept d’une fin , qui est en même temps un devoir, appartenant proprement à l’éthique, est le seul qui puisse fonder une loi pour les maximes des actions ; car la fin subjective (que chacun poursuit) est subordonnée à la fin objective (que chacun se doit proposer). L’impératif qui nous ordonne de prendre pour fin ceci ou cela (par exemple le bonheur d’autrui), porte sur la matière de la volonté (sur un objet). Or, comme il ne peut y avoir d’action libre, sans que l’agent y ait en vue un certain but Tcomme matière de sa volonté), quand il s’agit d’une fin qui est en même temps un devoir, les maximes des actions, considérées comme moyens pour certaines fins, ne sont soumises à d’autre condition qu’à celle de pouvoir convenir à une législation générale. La fin qui est en même temps un devoir peut nous faire une toi de suivre ces maximes ;

' Die tich gu einrr allgemeinfn Cesflggebimg biot otiAi.iFicniC!*.

DOCrniRE DF. U VERT!-.

mais pour les maximes mêmes, il suffit qu’elles puissent s’accorder avec une législation générale.

En effet, les maximes des actions peuvent être arbitraires*, et ne sont restreintes par d’autre condition que par celle de convenir à une législation générale , servant de principe formel aux actions. Mais une loi ne laisse rien d’arbitraire dans les actions, et diffère par là de toute recommandation * (où l’on se borne à indiquer les moyens les plus propres à atteindre une fin ).

LU DEVOIIf d'ITDIQI’E SOüT D'oRLIGATinR lOTgt, TAROIS QUE LES DEVOIES DE DEOIT SONT D OBLIGATIOR itricte.

Cette proposition est une conséquence de ce qui précède. En effet , si la loi ne peut ordonner qu’une maxime pour les actions et non pas les actions mêmes, c’est un signe qu’elle laisse au libre arbitre une certaine latitude (latiiudo) dans la pratique (dans l’observance), c’est-à-dire qu’elle ne peut indiquer d’une manière déterminée comment et jusqu’où il faut agir pour remplir la fin qui est en même temps un devoir. — On ne doit pas, d’ailleurs, entendre par devoir large la permission de se soustraire aux maximes des actions, mais seulement un devoir dont la maxime est limitée par les autres ( par exemple l’amour du prochain par celui des parents) , ce qui dans le fait agrandit le champ de la pratique de la vertu. — Plus le devoir est large, plus aussi est imparfaite l’obligation

‘ Willkuhrlich, — * Anpreitung.

INTRODUCTION

d’agir pour l’homme; mais plus, dans l’observation d’un devoir large, il rapproche du devoir strict (du droit) , sa maxime (son intention) , plus sa conduite est vertueuse.

Les devoirs imparfaits ne sont donc que des devoirs de vertu. L’accomplissement de ces devoirs est le mérite* (meritum), qui = 4- a; la transgression de ces mêmes devoirs, à moins que le sujet ne se fasse un principe de s’y soustraire, n’est pas encore le démérite* {dcmeritum), qui = — a, mais seulement le défaut de valeur morale, qui=o. La force de résolution, dans le premier cas , mérite seule proprement le nom de vertu {virtus) ; la faiblesse, dans le second, n’est pas tant un vice {vitium) qu’un défaut de vertu un manque de force morale (dejectus moralis) (1). Toute action contraire au devoir s’appelle transgression* (peccatum)] mais une transgression réfléchie et devenue un principe est proprement ce que l’on nomme vice * (vitium).

Quoique la conformité des actions au droit (qui fait un homme juste aux yeux de la loi ') ne soit pas quelque chose de méritoire , cependant la conformité des maximes de ces actions , considérées comme des devoirs, au droit, c’est-à-dire le respect du droit, est

• rerdienil. — • Vertchuldang. — • Vntugend.

(i) Kant ajoute Ici sur les mots Tugend (vertu) et Uatugend (qui signifie littéralement non-vertu) une parenthèse qu’il m'est Impossible de traduire, parce que le mot ccriu (ri'rlut) n’a pas en frani;ai8 la même étymologie que le mot Tugend en allemand. « Comme le mot Tugend , dit-il , vient de taugen (valoir, avoir de la valeur) , le mot Uniugend , d’après l’étymologie, ne signifie autre chose que su nicMt taupen (n'avoir point de valeur). • J. B.

* üeberiretung. — *LatUr. — ‘Sin rtchllüher Seiuch su $e>jn.

UOCIRINE DE LA A’ERTr.

nuriloire. En effet , par là l’homme se donne pour but le droit de l’humanité, ou même des hommes, et il étend ainsi son concept du devoir au delà des limites de ce qu’il doit juridiquement * (officium debili); car les autres, en vertu de leur droit, peuvent bien exiger de moi certaines actions conformes à la loi , mais ils ne sauraient exiger que je prenne la loi elle-même pour mobile de ces actions. Il en est de même de ce précepte général de l’éthique : « Agis par devoir d’une manière conforme au devoir. » Enraciner et entretenir en soi cette intention est une chose méritoire , comme la précédente , puisqu’elle dépasse le devoir que la loi impose aux actions , et que la loi même y est prise pour mobile.

Par la même raison, on peut encore regarder comme des devoirs d’obligation large tous ceux auxquels on donne pour principe subjectif leur récompense morale *, mais, il est vrai, afin de les rapprocher autant que possible d’une stricte obligation, en s’en faisant, au nom de la loi de la vertu , une sorte d’habitude Je veux parler de ce plaisir moral qui dépasse le simple contentement de soi-même (lequel peut être purement négatif), et que l’on vante en disant que la vertu trouve dans notre conscience sa propre récompense.

Quand ce mérite , qui consiste à seconder les autres hommes dans celles de leurs fins qui sont naturelles et

' Schuldigkeit. — * Etn .tubjcclivci Princip titrer etitischen Beloiim'nc. > Kitpfiingliehkeit dersclbnt nach riem Tugemigeselie. Tout ce par.ipraplic est assci embrouillé dans le tc\tc, et il est impossible de le traduire trés-littcralemcnt. J. B.

inTuonL'crio».

sont reconnues telles par tous (à faire son bonlieur de leur bonheur), est un mérite à leurs yeux, c’est alors ce que l’on pourrait appeler un doux mérite ' ; la eonscience de ce mérite procure une jouissance morale dont les hommes sympathiques à la joie d’autrui sont portés à s'enivrer Mais ce rude mérite *, qui consiste à procurer à d’autres, par exemple à des ingrats, leur véritable bien , même alors qu’ils ne le reconnaissent point pour tel, n’a pas ordinairement un semblable contre-coup : fût-il plus grand que dans le premier cas, il ne produit que le contentement de soi-même.

EXP081TI0K DES liEVOlBS DE VEETU COXXE DEVOIES UtlGES.

i . Perfection de soi~mcme , considérée comme une fin, qui est aussi un devoir.

a. Perfection physique , c’est-à-dire culture de toutes les /acu/lc* en général, qui sont nécessaires à l’accomplissement des fins proposées par la raison. On voit tout de suite que c’est là un devoir, et par conséquent une fin en soi , et que ce travail , auquel nous devons nous livrer, indépendamment même de tous les avantages qu’il peut nous procurer, a son principe dans un impératif absolu (moral), et non dans un impératif conditionnel (pragmatique). La faculté de se proposer en général quelque fin est le caractère essentiel de l’hu-

^ Das siisse Verdienst. — * //t J/c/iw/jc.’i dui'CU Mitfunüe

ScHNNELCE.v gencifjt siud, — ® Pas saure Verdienst.

IHJCTRIKE DE LA VEHIW.

maiiitc (ce qui la distingue de l’animalité). On ne peat donc songer à la fin de l’humanité qui réside en notre personne, sans admettre en même temps que la raison veut et exige comme un devoir que nous nous rendions dignes de l’humanité par la culture en général , et que nous travaillions, en tant que cela dépend de nousmêmes, à acquérir ou à développer le pouvoir de remplir toutes sortes de fins possibles. C’est en elTet notre devoir de cultiver les dispositions que la nature a mises en nous, mais qu’elle y a mises à l’état brut, et c’est par là que nous nous élevons du rang de l’animal à celui de l’homme : il y a donc là un devoir absolu.

Mais ce devoir est un devoir d’éthique , c’est-à-dire un devoir d’obligation large. Il n’y a point de principe rationnel qui prescrive d’une manière déterminée jusqu' où l’on doit pousser la culture (le développement ou l’amélioration des facultés de notre esprit en matière de connaissance ou d'art). D’ailleurs la düTérence des positions oii les hommes peuvent se trouver rend trèsarbitraire le choix du genre d’occupation auquel ils peuvent consacrer leur talent. — Il n’y a donc pas ici de loi de la raison pour les actions , mais seulement pour les maximes des actions, et cette loi peut s’exprimer ainsi : « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps , de manière à les rendre propres à toutes les fins qui peuvent s’offrir à toi , ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre. •

b. Culture de la moralité en nous. La plus grande perfection morale de l’homme consiste à faire son devoir, et à le faire par devoir (de telle sorte que la loi ne soit pas seulement la règle , mais encore le mobile

IMrRODUCTIU^.

des actions]. — Or, au premier abord, il semble que ce soit là une obligation sainte , et que le principe du devoir exige de chaque action , avec la précision et la sévérité d'une loi , non-seulement la légalité , mais encore la moralité , c’est-à-dire l’intention ; mais dans le fait la loi se borne ici à prescrire de chercher uniquement la maxime de faction, c’est-à-dire le principe de l’obligation, dans la loi même, non dans les mobiles sensibles (les avantages ou les inconvénients), — et par conséquent ce n’est point /’ncteinême qu’elle

prescrit. En effet il n’est pas possible à l’homme

de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement, même dans un seul acte, de la pureté morale et de la sincérité de son intention, n’eût-il d’ailleurs aucun doute sur la légalité de cet acte. Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu ( tandis que la vertu renferme au contraire une idée de force); et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations , et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans la pureté des intentions qui déterminent les actions!

Le devoir d’estimer la valeur de ses actions, non d’après leur légalité, mais d’après leur moralité (d’après l’intention) n’est donc aussi que d’obligation large; la loi n’exige pas que cet acte intérieur même ait lieu dans le cœur de l’homme; elle nous prescrit seulement cette maxime d’action, de travailler de tout notre pouvoir à faire que, dans tous les, actes

IIOCTIUSE IIE LA VKUTf.

cont'onnes au devoir, ia pensée du devoir même nous soit un mobile suffisant.

2. Bonheur d'autrui considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

fl. Bien-être phijsique*. La éienrei/fancc peut être illimitée, car elle ne suppose pas nécessairement un acte extérieur. Mais il est difficile d’en dire autant de la bienfaisance, surtout, quand au lieu de la pratiquer par inclination (par amour i pour d’autres, il s’agit de la pratiquer par devoir, en sacrifiant et en mortifiant notre concupiscence. — Que celte bienfaisance soit un devoir, c’est ce qui résulte de la considération suivante : comme l’amour de soi est inséparable du bo.«oin d’être aimé aussi des autres (afin d'en obtenir du secours k l’occasion), on fait ainsi de soi-méme une fin pour les autres; mais cette maxime ne peut recevoir un caractère obligatoire que de la qualité qui la rend propre à former une loi universelle, c’est-à-dire de la volonté de considérer aussi les autres comme des fins pour nous. C’est ainsi que le bonheur d’autrui peut être considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

Mais si je dois faire aux autres le sacrifice d’une partie de mon bien-être, sans chercher s’ils m’en tiendront compte, mais parce que cela est un devoir, il est impossible de déterminer au juste jusqu’où ce sacrifice doit aller. Il importe beaucoup à cet égard de savoir ce qui est vraiment un besoin pour chacun suivant sa manière de sentir; et il faut laisser à chacun le soin de le déterminer. Le sacrifice

' Pli'jtitcbe fêolilfa’iri,

INTHODIXTIUN.

de son propre bonheur et de ses vrais besoins au bonheur et aux besoins d’autrui deviendrait une maxime contradictoire en soi si on l’érigeait en loi universelle. — Ce devoir n’est donc qu’un devoir large; il nous laisse la latitude de faire plus ou moins, et il est impossible d’en fixer les limites. — La loi ne s’applique pas ici à des actions déterminées, mais seulement à des maximes.

b. La saihfacüon morale ' des autres {salas moralis) fuit aussi partie du bonheur d’autrui , auquel il est de notre devoir de concourir ; mais ce devoir est purement négatif. Quoique la douleur qu’un homme ressent, lorsque sa conscience lui reproche quelque mauvaise action , ait une origine morale, elle est physique, quant & l’effet, comme l’afiliction , la crainte ou tout autre état maladif. — Il n’est pas sans doute de mon devoir d’empêcher quelqu’un de sentir ce reproche intérieur, quand il le mérite : c’est son affaire ; mais je ne dois rien faire qui soit de nature à l’induire en tentation à l’égard des choses que sa conscience lui reprocherait ensuite, c’est-à-dire que je ne dois lui donner aucun scandale. — Mais il n’y a pas de limites déterminées où l’on puisse renfermer ce soin que nous devons prendre de la satisfaction morale de nos semblables; et c’est pourquoi il n’y a là qu’une obligation large.

< Voralitchet WohUeyn.

UOCTIUNE UK LA VERTU.

CK QUK C'iST QC’UN DEVOIR DK VERTU.

I.a vertu est la force de résolution que montre l’homme ’ dans l’accomplissement de son devoir. — Toute force n’est révélée que par les obstacles qu’elle peut surmonter. Or dans la vertu les obstacles viennent des penchants de la nature, qui entrent en lutte avec la résolution morale ; et, comme c’est l’homme lui-même qui oppose ces obstacles aux maximes de sa raison, la vertu est une contrainte exercée sur soimême ; mais elle n’est pas cela seulement (car autrement on pourrait chercher à vaincre un penchant de la nature par un autre) , c’est aussi une contrainte qu’on exerce sur soi d’après un principe de liberté intérieure, c'est-à-dire au moyen de la simple idée de son devoir, telle qu’elle résulte de la loi formelle du devoir.

Tous les devoirs renferment l’idée d’une contrainte* imposée par la loi; mais la contrainte qu'impliquent les devoirs d'éthique ne peut être que l’effet d’une législation intérieure, tandis que celle qu’impliquent les devoirs de droit, peut être en outre l’objet d’une législation extérieure. On retrouve donc dans les deux cas l’idée d’une contrainte, que cette contrainte soit exercée par soi-même ou par autrui. Or on peut appeler vertu la puissance morale que suppose la première, et acte de vertu l’action qui résulte d’une telle intention

■ Die SUirke der Maxime des Menschen ; liUoralemenI , la force des maximet de l'homme. — • MSthiffung.

IMHÜbfCTIOS.

{ du respect pour la loi ) , alors même que la loi exprime un devoir de droit. C’est en effet la doctrme de la venu qui ordonne de* tenir pour sacré le droit des hommes.

Ce qu’il y a de la vertu k faire n’est point pourtant par là même un devoir de vertu proprement dit. Cela peut ne concerner que la forme ' des maximes, tandis que le devoir de vertu porte sur la matière de ces maximes, c’est-à-dire sur une fin, que l’on conçoit en même temps comme un devoir. — Mais, comme l’obligation imposée par l’éthique de se proposer des fins, qui peuvent être en assez grand nombre, n’est qu’une obligation large, puisqu’elle contient simplement une loi pour les maximes des actions, et que la fin est la matière (l’objet) de la volonté; il y a donc, suivant les différentes fins légitimes, plusieurs devoirs différents, que l’on appelle des devoirs de vertu {officia honestaiis ) , par la raison qu’ils ne sont soumis à aucune contrainte extérieure, mais seulement à celle qu’on peut exercer librement sur soi-même, et qu’ils déterminent la fin qui est en même temps un devoir.

Considérée comme une conformité de la volonté avec chaque devoir fondée sur une ferme résolution , ia vertu est une, comme tout ce qui est formel. Mais, relativement à la fin des actions, qui est en môme temps un devoir, c’est-à-dire à ce que l’on doit se proposer pour but (la matière de nos actions) , il peut y avoir plusieurs vertus; et, comme on appelle devoir de vertu l’obligation d’agir suivant la maxime qui prescrit telle

• Dot Formate,

nOCTBIWK DE L* VERTL.

OU telle fin, il suit qu’il y a aussi plusieurs devoirs de vertu.

Voici le principe suprême de la doctrine de la vertu : * Agis suivant une maxime dont chacun puisse se proposer les fins suivant une loi générale. • — D’après ce principe, l’homme est une fin aussi bien pour lui-même que pour les autres, et il ne suffit pas qu’il ne lui soit pas permis de se servir de lui-même et des autres comme de simples moyens (car il pourrait alors se montrer indifférent & cet égard) , mais c’est en soi un devoir pour l’homme de se faire une fin de l’homme en général.

Ce principe de la doctrine de la vertu ne comporte point de preuve, en tant qu’impératif catégorique, mais une déduction tirée de la raison pure pratique. — Ce qui, dans les relations de l’homme avec luimême et avec les autres, peut être une fin est une fin pour la raison pure pratique; car elle est une faculté de concevoir des fins en général , et par conséquent elle ne saurait sans contradiction rester indifférente à leur égard, c’est-à-dire n’y prendre aucun intérêt, puisqu’ alors elle ne déterminerait pas les maximes des actions ( lesquelles ont toujours un but) , et que par conséquent il n’y aurait point de raison pratique. Mais la raison pure ne peut prescrire â priori aucune fin sans la présenter en même temps comme un devoir, et c’est ce devoir qu’on appelle devoir de vertu.

• Etn VermVgen der Zicecke.

INTRODUCTION

LK PRINCIPE SUPItHE DE U DOCTRINE DU DROIT ËTRIT ANACTTIQUE ;