PRÉFACE

sûreté ni pureté à espérer pour la doctrine de la vertu. Un moraliste populaire peut bien se contenter dMnvo* quer un certain sentiment, que Ton désigne sous le nom de sentiment inoral, à cause de reiïet que Ton en attend, lorsque, pour reconnaître si une certaine action est ou non un devoir de vertu, il se pose celte question : n Si chacun prenait en tout cas ta maxime pour loi générale , resterait-elle d accord avec elle-même? » Mais si le sentiment seul nous faisait un devoir de prendre ce principe pour critérium, ce devoir ne serait plus dicté par la raison ; ce ne serait plus qu’une sorte d’instinct, et par conséquent quelque chose d’aveugle.

Dans le fait il n’y a point de principe moral qui se fonde, comme on se l’imagine, sur un sentiment; celui dont nous venons de parler n’est autre chose en réalité qu’une vague conception de cette métaphysique qui réside au fond de la raison de chaque homme. C’est ce qu’aperçoit aisément le maître qui cherche à instruire son élève, suivant la méthode socratique', sur l’impératif du devoir, et sur l’application de ce concept à l’appréciation morale de ses actions. — Il n’a pas besoin pour cela d’exposer ce concept (d’en faire la technique) d’une manière toute métaphysique, et de parler toujours un langage scolastique , à moins qu’il ne veuille faire de son élève un philosophe. Mais il faut que la pensée remonte jusqu’aux éléments de la métaphysique , sans quoi il n’y a ni sûreté , ni pureté , ni même aucune, espècè d’influence à espérer pour la doctrine de la vertu.

> Der socRATisoH su katechisiren terswht.

nncTRINF I>F, I,\ VIRTf.

Que si l’on s’écarte de ce principe fondamental , et que l’on parte d’un sentiment pathologique, ou d’un sentiment purement esthétique, ou môme du sentiment moral (en tant qu’il est subjectivement, et non objecti* vement pratique); en d’autres termes, si l’on part de la matière de la volonté, de son but, et non de sa forme, c’est-à-dire de la loi, afin d’arriver ainsi à déterminer les devoirs : alors il n’y aura certainement plus d élément» métaphysiques de la doctrine de la vertu, — car le sentiment est toujours physique, quelle que soit d’ailleurs la cause qui l’excite. — Mais alors aussi la doctrine de la vertu, qu’elle s’adresse aux écoles ou aux assemblées, etc., sera corrompue dans sa source. En effet, les mobiles dont on se sert pour arriver à une bonne fin (à l’accomplissement de tous les devoirs) ne sont pas chose indifférente. — La métaphysique a donc beau déplaire à ces soi - disant philosophes qui prononcent sur la morale à la manière des oracles * ou des génies^, c’est un devoir rigoureux pour ceux qui se livrent à cette science, de remonter jusqu’à la première, même pour y chercher les éléments de la doctrine de la vertu , et de commencer par s’asseoir sur les bancs de ses écoles.

11 est vraiment étonnant qu’après tout ce qui a été dit jusqu’ici pour montrer comment le principe du devoir ne saurait sortir que de la raison pure, on puisse

' Ornkelmassig. — > Crnie^mfifsig.

PRÉKACK.

encore songer à le ramener à la doctrine du bonheur. On imagine bien en déûnitive un certain bonheur moral qui ne serait pas produit par des causes empiriques ; mais c’est là une fiction contradictoire. — Il est vrai que lorsque l’homme pensant est parvenu à vaincre les penchants qui le poussaient au vice , et qu’il a conscience d’avoir fait son devoir, en dépit de tous les obstacles, il se trouve dans un état de paix intérieure et de contentement que l’on peut très-bien appeler du bonheur, et où la vertu est à elle-même sa propre récompense. — Or, dit le partisan de la doctrine du bonheur ce plaisir, ce bonheur est précisément le mobile qui nous porte à la vertu. Le concept du devoir, selon lui, ne détermine pas immédiatement notre volonté , mais nous ne sommes poussés à faire notre devoir qu’au moyen du bonheur que nous [avons en perspective. — Mais il est clair que, pour pouvoir attendre cette récompense de la seule conscience du devoir accompli, il faut avoir eu d’abord cette conscience ; c’està-dire qu’il faut se sentir obligé à faire son devoir avant de savoir que le bonheur en doit être la conséquence , et qu’ainsi l'on ne peut songer à cela tout d’abord. La doctrine dont nous parlons tourne donc dans un cercle avec son explication *. En effet, le partisan de cette doctrine ne peut espérer d’être heureux (ou de goûter la félicité intérieure), s’il n’a pas conscience d’avoir fait son devoir ; et il ne peut être poussé à faire

' Der EuâàmAnist.

’ Kant dit: Avec son étiologie. Cutlc CApression technique ne s'emploie chez nous que dans la lan.eue de la médecine, où elle désigne la partie de cette science qui traite des causes ries maladies. • J. U.

POCTRINK DF, LA VKnTC.

son devoir que par l’espérance du bonheur qu’il se procurera ainsi. — 11 y a en outre une c(mtradieiion dans cette subtilité. En elTct, d'un côté, il faut qu’il fasse d'abord son devoir, sans se demander ce qui en résultera pour son bonheur, et que par conséquent il agisse d’après un principe moral; niais de l’autre, il ne peut reconnaître quelque chose pour son devoir, s’il n’en espère quelque bonheur, et par conséquent le principe de sa conduite sera paikoloÿique , c’est-à-dire un principe justement contraire au premier. a

J’ai ailleurs dans le Recueil mensuel de Berlin) ramené, je crois, à sa plus simple expression la différence du plaisir paihotogiriue et du plaisir moral, le plaisir qui précède nécessairement l’observation d’une loi et qui nous pousse ainsi îv suivre cette loi , est pathologique, et notre conduite rentre alors dans l’ordre naturel; mais celui que précède nécessairement la loi , et qui ne peut être senti qu’à celte condition, appartient <î l'ordre moral . — Si l’on méconnaît cette distinction et que l’on substitue le principe du bonheur (l’eudémonie) à celui de la liberté, sur lequel doit reposer la législation intérieure (l' éleutliéronomic) , la conséquence sera la mort insensible {l'euthanasie) de toute morale.

La cause de cette erreur est bien simple. L’impératif catégorique, qui dicte les lois morales d’un ton absolu * , ne peut entrer dans l’esprit de ceux qui sont exclusivement accoutumés aux explications physiologiques, quoiqu’ils se sentent irrésistiblement obligés

• niclalorisch.

PHÉFACF.

par lui. Mais le mécontentement de ne pouvoir s'expliquer ce qui est tout à fait en dehors de ce cercle, jo veux dire la liberté de la volonté, quelque beau que soit pour nous le privilège d’élre capables de concovuir une telle idée, ce mécontentement, joint aux orgueilleuses prétentions de la raison spéculative, qui, dans d’autres champs, sent si fortement sa puissance, pousse les hommes h former contre celte idée une sorte de codliiion générale pour défendre l’omnipotence de la raison Ihéorétique ; et de là vient que l’on s’acharne aujourd'hui, et que l’on s’acharnera peut-être longtemps encore, mais en définitive en pure perle, à attaquer et, autant que possible, à rendre suspect le concept moral de la liberté.

INTRODICTION

A LA DOCTIIINE DE LA VERTE

Le mot éthique signifiait autrefois la doctrine des mœurs (philosophia moralis) en général, qu'on appelait aussi la doctrine des devoirs. Plus tard on trouva convenable de n’appliquer ce mot qu’à une partie de la philosophie morale, je veux dire à celle qui traite des devoirs qui ne tombent pas sous des- lois extérieures (à celle que désigne si justement l’expression allemande Tugendlehre * ) ; de sorte qu’aujourd’hui le système de la doctrine générale des devoirs se divise en doctrine du droit (jurisprudentia ), laquelle est susceptible d’être traduite en lois extérieures, et doctrine de la vertu (etliica\ laquelle échappe à toute législation de ce genre ; et l’on peut s’en tenir là.

r.IFUCATIO:» DU COMCEPT O’ONi DOCTIII!<E DE LA TF.RTU.

Le concept du devoir emporte déjà par lui-même celui d’une contrainte* exercée par la loi sur le libre arbitre. Or cette contrainte peut être extérieure ou

* Hoctrine de la vertu. — • Xothigunq {/irang''.

iâ DOCTniXE DE LA VERTU. <

intérieure *. L'impératif moral, par son décret catégorique (le devoir absolu indique une contrainte qui ne s’applique pas à tous les êtres raisonnables en général (car il peut y en avoir de saints), mais seulement aux hommes, c'est-à-dire à des êtres à la fois sensibles et raisonnables, qui ne sont pas assez saints pour n’avoir pas l’envie de violer la loi morale, tout en reconnaissant son autorité, et, alors même qu’ils lui obéissent, pour la suivre vo/oun'm (sans rencontrer de résistance dans leurs penchants), d’où vient justement qu’une contrainte est ici nécessaire (1). — Mais, comme l’homme est un être libre (moral), si l’on considère la détermination intérieure de la volonté (le mobile;, le concept du devoir ne peut impliquer d’autre contrainte que celle qu’on exerce sur soi-même^ (par l’idée seule de la loi). C’est ainsi seulement qu'il est possible de concilier cette contrainte (fût-elle même

• Ein ÿuuerer oder ein Selbtistcaiig. — ' Dos SoUen.

(1} Toutefois l’homme , en se considérant objectivement au point de vue de la destination que détermine en lui la raison pure praUque (en considérant r humanité dans sa propre personne), sc trouve assez saint, comme être moral, pour ne transgresser qu'd regret la loi Intérieure. Il n'y a pas, en effet, d'homme si dégradé qui, en la violant, ne sente en sol une résistance , et n'éprouve pour lul-mcme un sentiment de mépris qui le force i se faire violence. Or il est Impossible d’expliquer comment , dans cette alternative où l’homme se trouve (que représente ai bien la fable d'Herrule placé entre la vertu et la volupté}, il se montre plus disposé ù écouter son inclination que la loi; car nous ne pouvons expliquer ce qui arrive qu'en le dérivant d'une cause, suivant des lois naturelles, et à ce point de vue, nous ne saurions regarder la volonté comme libre. — C'est pourlant cette contrainte intérieure , cette lutte, et rimpossibililé où nous sommes de l'éviter, qui nous font connaître l'incompréhensibie attribut de la liberté.

• Seibsitteang.

INTRODUCTION

extérieure) avec la liberté de la volonté; mais à ce point de vue le concept du devoir rentre dans le domaine de l'éthique.

Les penchants de la nature forment donc, dans le cœur de l’homme, des obstacles èt l’accomplissement du devoir, et lui opposent des forces puissantes qu’il se doit à certains égards juger capable de combattre et de vaincre par la raison, non pas dans l’avenir, mais à l’instant même (en même temps qu’il en a la pensée); c’est-à-dire qu’il doit se juger capable do pouvoir ce que la loi lui prescrit absolument comme ce qu’il doit faire.

Or la force et le dessein arrêté avec lesquels on résiste à un puissant mais injuste adversaire, s’appellent le courage * (forütudu), et le courage, lorsqu’il s’agit de l’adversaire que le sentiment moral trouve en nous, devient la vertu * (virtiis, fortitudo moralis). La partie de la doctrine générale des devoirs qui soumet à des lois, non pas la liberté extérieure, mais la liberté intérieure, est donc une doctrine de la vertu.

La doctrine du droit ne s’occupait que de la condition formelle de la liberté extérieure (qu’elle faisait consister dans l’accord de la liberté avec elle-même, en considérant ses maximes comme des lois générales), c’est-à-dire du droit. V éthique, au contraire, nous offre en outre une matière (un objet du libre arbitre), un but de la raison pure, qu’elle présente en même temps comme une fin objectivement nécessaire, c’est-à-dire comme un devoir pour nous. — En effet.

* Tapferkrit. — • Tugend,

llU.lilINtC UK LA VKIttl.

uomme lus peiiclianls de la sensibilité tendent à des lins (comme matière de la volontés, qui peuvent être contraires au devoir, la raison législative ne peut résister à leur influence qu’en leur opposant à son tour un but moral, qui doit être donné ù priori et indépendamment de toute inclination.

On appelle /!n* l’objet d’une volonté d’un être raisonnable), déterminée par l’idée même de cet objet à le réaliser. — Or je puis bien être forcé par d’autres à faire certains actes qui tendent comme moyens à une certaine fin , mais non pas à me proposer celte fin à moi-môme ; moi seul je puis me proposer pour fin quelque chose. — Mais si je suis, en outre, obligé de me proposer pour but quelque chose qui rentre dans les concepts de la raison pratique, et par conséquent de donner pour principe de détermination à ma volonté , outre un principe formel ( tel que celui qu’implique le droit), un principe matériel, une fin qui puisse être opposée à celle qui résulte des penchants de la sensibilité , j’ai alors le concept d’une fin qui est un devoir en soi; et la science n’en peut revenir à celle du droit, mais à l’éthique, c’est-à-dire à cette partie de la morale dont le concept n’implique autre chose Lju’une contrainte exercée sur soi-méme au nom des lois morales.

Par la même raison on peut encore définir l’éthique le système des fins de la raison pure pratique. — Fin et devoir de contrainte, ces deux expressions distinguent les deux divisions de toute la doctrine des

' ZwECK , /i« OU but

IM11U1)LCTI0.\.

mœui'S, Si l’éthique contient des devoirs à robservalioii desquels on ne puisse être contraint (physiquement) par d’autres, c’est justement parce qu’elle est une science de fins; car de subir ou d’exercer ici une contrainte de ce genre, c’est chose contradictoire.

Mais il résulte aussi de la précédente définition de la vertu, rapprochée de l’obligation, dont le caractère propre a été également indiqué, que l’éthique est une doctrine de lu vertu (doctrina officiorum virtutis). — En effet , la détermination du libre arbitre qui consiste à se proposer une fin est la seule qui échappe, par sa nature même, à. toute contrainte extérieure et physique. On peut bien nie forcer à faire quelque chose qui ne soit pas un but pour moi (mais seulement un moyen pour un but poursuivi par autrui); mais on ne saurait me contraindre à m'en faire un but. Je ne puis donc avoir un but sans me le faire moimême ; le contraire serait contradictoire : ce serait un acte de la liberté qui ne serait plus libre. — Mais il n’y a point de contradiction à se proposer à soi-mème une fin qui est en même temps un devoir; car alors je me contrains moi-même, ce qui est très-conciliable avec la liberté i^l). — Comment une telle fin est-elle

(I) L'homme est d'autant plus libre qu'il est moins soumis à la cou-' trainte physique et qu’il l'est plus à la contrainte morale (à celle qu'exerce la seule idée du devoir). Celui, par exemple, qui est doué d'une résoluliuii asser ferme ou d'une àme assez, forte pour ne pat renoncer, quelque danger qu’on veuille lui faire craindre*, k une partie de plaisir qu’il a projetée, mais qui abandonne son projet sans hésitation , je ne dis pas sans regret , dès qu’on lui repré.scnte qu’il le ferait manquer A ses devoirs ou négliger un père malade , celui-là , par cela meme qu’il ne peut résister à la voix du devoir, (ait au plus haut de^é preuve de liberté.

UUV.1HIMi UK LA \EH1l.

possible? voilà maintenant la question. Car la possibilité de concevoir une chose (l’absence de contradiction ) ne sufllt pas pour établir la possibilité de la chose même ( la réalité objective de son concept).

EIPLICATIOK DO COKCirT d'cIOS HN , QUI fST AUSSI UH DIVOIl.

On peut concevoir de deux manières le rapport de la fin au devoir : on peut, en e(Tet, ou bien en partant de la fin, chercher la maxime des actions conformes au devoir; ou bien au contraire, en partant de cette maxime, chercher la fin qui est en même temps un devoir. — La doclrinc du droit suit la première mé • thode. Chacun reste libre de donner à ses actions le but qui lui convient ; mais la maxime de scs actions est déterminée à priori : c’est à savoir que la liberté de l’agent puisse s’accorder, suivant une loi générale, avec celle de chacun.

Vciliique suit une méthode opposée. Elle ne saurait partir des fins que l’homme peut se proposer, et prononcer d’après cela sur les maximes qu’il doit suivre, c’est-à-dire sur son devoir ; car ces fins ne seraient pour ces maximes que des principes empiriques, d'où ne pourrait sortir aucune idée de devoir, le concept catégorique du devoir ayant uniquement sa racine dans la raison pure; et c’est pourquoi, si les maximes étaient tirées de ces fins (qui sont toutes intéressées), à proprement parler, il ne pourrait être question de l’idée du devoir. — Ce sera donc le concept du devoir qui , dans l’éthique, nous conduira à des fins, et fou-

ISTBODLtriUS.

dera sur des principes moraux les maximes à suivre, relativement aux fins que nous devons nous proposer.

Après avoir indiqué ce que c’est qu’une fin qui est un devoir en soi , et comment une telle fin est possible, il ne reste plus qu’à montrer pourquoi les devoirs de cette nature portent le nom de devoirs de vertu.

A tout devoir correspond un droit, c’est-à-dire une faculté morale en général * (facultas moralis generaiim); mais à tous ne correspondent pas des droits dans autrui (Jacultas juridica) , en vertu desquels il peut nous contraindre ; il n’y a que les devoirs de droit qui soient dans ce cas. — De même à toute obligation éthique * correspond le concept de la vertu ; mais tous les devoirs éthiques ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. En effet, ceux-là ne sont pas des devoirs de vertu qui regardent moins un certain but (servant de matière, d’objet à la volonté) que le principe formel ^ des déterminations morales de la volonté (ce principe, par exemple, que l’on doit faire par devoir l’action conforme au devoir). On ne peut donner le nom de devoir de vertu qu’à une fin , qui soit en même temps un devoir. Aussi y a-t-il divers devoirs de ce genre (par conséquent aussi diverses vertus) , tandis que, sous le premier point de vue, il n’y a qu’un devoir, mais qui s’applique à toutes les actions (l’intention vertueuse).

Il y a entre les devoirs de vertu et les devoirs de

* Je traduis ici, à l'aide de la parcntiièse iatinc qui suit, ce que Kant désigne d'abord par l'expression allemande Befugnits.

* Sur l'emploi de cette expression comme adjectif, voyci dans ma traduction de la Doctrine du droit la note do la page 18.

* Dot FSrmUehe.

llOCTlUSE DE I..V VERIl.

droit cette différence essentielle , qu’à l’égard de ceuxci une contrainte extérieure est moralement possible , tandis que ceux-là ne supposent d’autre contrainte que celle qu’on peut exercer librement sur soi-même. — Pour des créatures saintes ( qui ne pourraient pas même être tentées de manquer à leur devoir) il n’y aurait point de doctrine de la vertu, mais seulement de la morale. En effet celle-ci implique une autonomie de la raison pratique, tandis que la première en contient en même temps une autocratie, c’est-à-dire qu’elle suppose la conscience, non pas immédiatement perceptible, mais rigoureusement déduite de l’impératif catégorique, du pouvoir de se rendre maître des penchants contraires à la loi morale. La moralité humaine à son plus haut degré ne peut être encore que de la vertu. Supposez-la tout à fait pure ( entièrement indépendante de l’influence de tout mobile étranger au devoir), vous avez alors cet idéal (dont nous devons toujours tendre à nous rapprocher) que l’on a coutume de personnifier poétiquement sous le nom de sar/e.

Mais il ne faut pas non plus définir et considérer la vertu comme une sorte d'aptitude', et (pour emprunter ce langage au mémoire couronné du prédicateur Cocliius) comme une longue habitude * des actions moralement bonnes, acquise par l’exercice. Car, si cetto habitude n’est pas l’effet de principes réfléchis, fermes et de plus en plus épurés , comme tout autre mécanisme issu d’une raison techniquement pratique, elle ne sera ni préparée pour tous les cas, ni suffisamment

' Vermtigcns, — • Alt Ftriigkeil.

INTBODl'CTIOX.

li)

garantie contre les changements que de nouvelles tentations peuvent produire.

ReMARon:.

\ la vertu, laquelle — -{-a, est opposée, comme logiquement conlradicloire {conlradictorir oppositum) , le manque de vertu* (la faiblesse morale), qui = o, et, comme son contraire (contrarie s. rcatiter oppositum) le vice, qui •«= — a. C'est une question , non seulement inutile , mais inconvenante, que de demander si les grands crimes n’exigent point, par hasard, plus de force d’ime que les grandes vertus. En effet, nous entendons par force d’ime la fermeté de résolution dans l'homme . considéré comme un être doué de liberté, par conséquent en tant qu'il est maitre de lui-mérae (dans son bon sens) , ou que l’état de son âme est sain. Mais les grands crimes sont des paroxysmes dont l’aspect fait frémir tout homme sain d'esprit. Toute la question reviendrait donc à savoir si un homme, dans un accès de délire, peut avoir plus de force physique que lorsqu'il est dans son bon sens ; et c'est ce que l’on peut très-bien accorder, sans lui attribuer pour cela Une plus grande force d’âme, si l’on entend par âme le principe vital de l'homme qui jouit du libre usage de ses forces. En effet, puisque les crimes ont leur principe dans la puissance des penchants qui u/faiblisscnt la raison , ce qui ne prouve aucune force d’âme, la question dont il s’agit serait assez semblable â celle de savoir si, dans l’état de maladie, un homme peut montrer plus de force que dans l'état de santé; ce que l’on peut nier sans hésiter, puisque la santé consistant dans l’équilibre de toutes les forces corporelles de l’homme, la maladie est nn affaiblissement dans le système de CCS forces , qui seul peut servir à reconnaitro la santé absolue.

Die neijatire L'nivgend.

DD PRiNUPE DE LA CONCEPTION d’üNE FIN QDl EST AUSSI UN DEVOIR.

On appelle fin un objet du libre arbitre , dont l’idée détermine celui-ci à le réaliser. Toute action a donc une 6n, et comme personne ne peut avoir une fin , sans s’être fait un but de l’objet même de sa volonté , c’est un acte de la liberté du sujet agissant, et non point un effet de la nature , d’avoir une fin dans ses actions. Mais, comme cet acte, qui détermine une fin , est un principe pratique qui ne prescrit pas les moyens, mais la fin même (et dont par conséquent les prescriptions ne sont pas relatives, mais absolues), c’est un impératif catégorique de la raison pure pratique, par conséquent un impératif qui joint un concept de devoir à celui d’une fin en général.

Or il doit y avoir une fin de ce genre et un impératif catégorique qui y corresponde. Car, puisqu’il y a des actions libres , il doit y avoir aussi des fins auxquelles tendent ces actions comme à leur objet. Et parmi ces fins il doit aussi y en avoir quelques-unes, qui soient en même temps (c’est-à-dire d’après l’idée même que nous nous en faisons) des devoirs. — En effet, s’il n’en existait point de ce genre , toutes les fins n’auraient aux yeux de la raison pratique que la valeur de moyens relativement à d’autres fins, et un impératif catégorique serait impossible; ce qui ruinerait toute morale.

Il ne s’agit donc pas ici des fins que l’homme se fait d’après les penchants de sa nature sensible , mais

ISTHODCCnOK.

des objets du libre arbitre, s'exerçant d’après ses lois, dont il se doit faire un but. Les premières forment une sorte de téléologie * technique (subjective), que l’on peut appeler proprement pragmatique , et qui contient les règles prescrites par la prudence dans le choix des fins; les seconds composent la téléologie morale (objective). Mais cette distinction est ici superflue, caria morale se distingue déjà clairement par son concept de la physique (ici de l’anthropologie), en ce que, tandis que celle-ci repose sur des principes empiriques, la téléologie morale au contraire, qui traite des devoirs , repose sur des principes fournis « priori par la raison pure pratique.