ARTICLE III

0« rabnUiFsement de soi-méme par l’usage immodéré de la boissnn , ou de la nourriture.

Le vice qui consiste dans cette sorte d’intempérance n’est point ici jugé d’après le dommage qu’il cause à l’homme, ou d’après les douleurs corporelles et même les maladies qu’il lui attire ; car ce serait alors un principe de bien-être et de commodité ' (par conséquent de bonheur ), qui nous ferait résister k ce vice, et un pareil principe ne peut jamais fonder un devoir, mais seulement une règle de prudence ; du moins ne serait-ce pas le principe d’un devoir direct.

L’intempérance animale dans la jouissance des aliments est un abus de nos moyens de jouissance cjui entrave ou épuise la faculté que nous avons d’en faire un usage intellectuel. L'ivrognerie *et la gourmandise* sont les vices qui se placent sous cette rubrique. Dans l’état d’ivresse l’homme ressemble plutôt à une brute qu’à un homme ; en se gorgeant de nourriture et de boisson, il se rend incapable pour un certain temps d’actions qui exigent de l’adresse et de la réflexion dans l’emploi de ses facultés. — Il est évident que c'est violer un devoir envers soi-même que de se mettre dans un pareil état. Le premier de ces deux états d’abrutis.sement, qui ravalent l’homme au-des.sous même de la nature animale, est ordinairement l’effet de boissons

< Helwylidiktit. — * yersolfenhcil, — * Gefriissigkeit.

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DEVOIIU ENVERS SOI-HKME.

fermentées ou d’autres moyens de s’étourdir, comme l’opium et d’autres produits du règne végétal, et il le séduit en lui apportant- pour un moment, avec l’oubli de scs soucis, un rêve de bonheur et môme des forces imaginaires ; mais malheureusement l’ivresse amène à sa suite l’abattement et la faiblesse, et, ce aui est le pire, la nécessité d’y recourir de nouveau et toujours davantage. La gourmandise mérite plus encore d’être mise au rang des jouissances animales, car elle n’occupe que les sens, qu’elle laisse dans un état tout passif, et elle n’excite pas le moins du monde l’imagination comme il arrive dans le cas précédent, où il y a encore place pour un jeu actif de représentations ; elle est donc encore plus voisine de la jouissance brutale.

Questions casuistiques.

Ne saurait-on, sinon à titre de panégyriste du vin,, du moins à titre d’apologiste, en permettre un usage voisin de l’ivresse, par celte raison qu’il anime la conversation entre les convives et pousse ainsi les cœurs à s’ouvrir? — Ou peut-on lui accorder le mérite d’opérer ce qu’Horace vante dans Caton , virtus ejus incaluit mero? ' — Mais comment fixer une mesure à celui qui est sur le point de tomber dans un état où ses yeux ne seront plus capables de rien mesurer? L’usage de l’opium et de l’eau-de-vie, comme moyens de jouis-

* Sarralut et prisei Calonis

S,ipe mcro caluisse rirtus.

Horace y du Uvrc m.

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DOCTRin DS LA VBRTU.

aance, est voisin de l'abniUssement ; car, dans ce bien-être imaginaire qu’il leur apporte, il rend les hommes muets, taciturnes, concentrés; il n’est donc permis qu’à titre de remède. — Le mahométisme, qui interdit absolument le vin, a été par conséquent trèsmalavisé, en permettant l’opûum.

Les banquets, tout en nous invitant formellement à l’intempérance dans les deux espèces de jouissance dont il s’agit ici, ont pourtant, outre l’agrément purement physique qu’ils procurent, quelque chose qui tend à une fin morale, à savoir de retenir ensemble un certain nombre d’hommes et d’entretenir entre eux une longue communication. Toutefois, comme une grande réunion d’hommes (quand elle dépasse le nombre des muses, comme dit Chesterfield) ne permet guère de communiquer entre soi (sinon avec ses plus proches voisins), et que par conséquent les moyens vont ici contre la fin, il y a toujours là une excitation à l’immoralité, c’est-à-dire à l’intempérance et à l’oubli du devoir envers soi-même. Je ne parle pas des incommodités physiques qui pourraient résulter pour noos des excès de la table et dont les médecins nous guériraient peuUétre. Jusqu’où s’étend la faculté morale de céder à ces invitations à l’intempérance?

DEVOIRII ENVFHS SOI-M^ME.

CHAPITM aECPIlD.

DU MTOIM DE LBOaiU ENTEU LDI-MEUI, EM TAMT QO’tTU BOUL.

Ils sont opiwsés uu mes du matenge, de l'oparwe «t de U fsiisH hmàliU

(lie la baf.-e8î«*).

ABTICXB PEKMIEIU

Du mensonge.

La plus grande transgression du devoir de l’hoinnne envers lui - même , considéré simplement comme être moral (envers rimmanité qui réside en sa personne), c’est 1e contraire de la véracité, c’est-èwiire le mensouge {aliud lingm promptum, aliud pectore inclutum gerere). 11 est de soi-même évident que toute fausseté volontaire dans l'expression de ses pensées (qui dans la doctrine du droit ne prend le nom de mensonge que quand elle porte atteinte au droit d’autrui ) , en. court inévitablement cette dure qualification dans l’éthique, pour qui l’absence de tout dommage ne légitime point une chose mauvaise en soi. Le déshonneur (qui consiste à devenir un objet de mépris moral ) suit le mensonge , et accompagne le menteur comme son ombre. — Le mensonge peut être extérieur [mendacium exlernum), ou intérieur. Pai' le premier, l’homme se rend méprisable aux yeux des autres ; par le second , ce qui est encore pis , il se rend méprisable à ses propres yeux , et offense la dignité de l’humanité dans sa personne. Nous n’avons à tenir compte ni du tort que le mensonge peut causer

IKXTHINB UK LA VERTU.

aux autres hommes , puisque ce n’est pas là ce qui fait le caractère propre de ce vice ( autrement il ne serait autre chose que la violation d’un devoir envers autrui), ni de celui que le menteur peut se faire à lui-même, car, considéré comme un défaut de prudence, il serait en contradiction avec les maximes pragmatiques * , mais non avec les maximes morales, et par conséséquent il ne pourrait être considéré comme la transgression d’un devoir. — Le mensonge est l’avilissement et comme l’anéantissement de la dignité humaine. Un homme qui ne croit pas lui-même ce qu’il dit à un autre (fût-ce à une personne idéale), a encore moins de valeur que n’en a une simple chose ; car quelqu’un peut tirer parti de l’utilité de cette chose , puisque c’est un objet réel qui lui est donné, tandis que, si en prétendant communiquer à un autre ses pensées , on se sert de mots qui signifient (à dessein) le contraire de ce que l’on pense, on se propose une fin qui va directement contre la destination naturelle de la faculté de communiquer ses pensées , et par conséquent on abdique sa personnalité ; aussi le menteur est-il moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. — La véracité dans les déclarations s’appelle aussi loyauté * ; quand il s’agit de promesse, probité^, et en général bonne foi*.

Le mensonge (dans le sens que l’éthique attache à

■ Pragmatitchen. — C’est l'épithète que Kant a adoptée pour qualifier en général les maximes de la prudence, ou de cette sagesse pratique qui n’est pas la moralité, mais rintérct hieii entendu. J. B.

* Ebriirh’ncit. — > Riilhrhkcit. — ^ Aufrirkiigkril.

; y Googlt

Dii

DKVOIRS KlfVr.BS SOI-MÜMK.

ce mot ’ ), comme fausseté volontaire en général , n’a pas besoin d’être nuisible aux autres pour être déclaré condamnable; car, à ce point de vue, il serait une violation du droit d’autrui. Il peut bien avoir uniquement pour cause la légèreté , ou un bon naturel ; on peut même s’y proposer une fin réellement bonne; toujours le moyen qu’on emploie est- il par sa seule forme une offense faite par l’homme à sa propre personne , et une indignité qui le doit rendre méprisable à ses propres yeux.

Il est facile de prouver la réalité de beaucoup de mensonges intérieurs dont les hommes se rendent coupables ; mais il semble plus difficile d’en expliquer la possibilité, parce qu’il semble qu’il faille absolument une seconde personne qu’on ait l’intention de tromper, et que se tromper volontairement soi-même soit une chose contradictoire en soi.

L’homme, en tant qu’être moral (homo noumenon), ne peut se servir de lui-même , en tant qu’être physique ( Aonio p/»a?nomenon ) , comme d’un pur moyen (d’une machine à paroles *), qui ne serait point assujetti à la fin intérieure de la faculté de communiquer ses pensées ; il est soumis au contraire à la condition de rester d accord avec lui-même dans la déclaration (declaratio) de ses pensées, et il est obligé envers lui-même à la véracité. — Il se ment à lui-même , par exemple, lorsqu’il fait semblant de croire à un juge futur du monde, tandis qu’il ne trouve pas réellement en lui cette croyance, mais qu’il se persuade qu’il n’a

* /fl der Bedmtunri dr« Worts. — * Sprflf/inwîf/itnr.

!K) UOCTRIMK im LA VERTU.

rien à perdre, mais tout à gagner à professer cette foi en se plaçant par la pensée devant celui qui sonde les cœurs, afin d’obtenir ainsi sa faveur dans tous les cas. Il se ment encore à lui - même lorsque , sans mettre en doute l’existence de ce juge suprême, il se flatte d’obéir à sa loi par pur respect pour elle, tandis qu'il ne sent en lui d’autre mobile que la crainte du châtiment.

Le défaut de pureté * en matière de conscience n’est autre chose qu’un manque de délicatesse de conscience \ c’est-à-dire de sincérité dans la confession que l’on fait devant son juge intérieur, qu’on se représente comme une autre personne. Par exemple, à traiter tes choses à l’extrême rigueur, c’est déjà tomber dans un défaut de ce genre , que de prendre , par amour de soi , un désir pour le fait même , parce qu’il a pour objet une fin bonne en elle-même. Le mensonge intérieur, qui pourtant est contraire au devoir de l’honune envers lui-même , reçoit ici le nom de faiblesse ; elle est semblable à celle d’un amant à qui son désir de ne trouver que des qualités dans la femme qu’il aime rend invisibles les défauts les plus saillants. — Cependant ce manque de sincérité dans les jugements que l’on porte sur soi-même mérite le blâme le plus sévère; car, dès qu’une fois le principe suprême de la véracité a été ébranlé , le fléau de la dissimulation (qui semble avoir ses racines dans la nature humaine ) ne tarde pas à s’étendre jusque dans nos relations avec les autres hommes.

> Unlauurksit. — • Gtmuenhafligkeil.

DEVOIRS ENVERS SOI'BlillE.

REMARQUE

U est digne de remarque que la Bible date le premier crime par lequel le mal est entré dans le monde, non du fratricide (du meurtre de Caïn) , mais du premier mensonge (parce que la nature même se soulève contre ce crime) , et qu'elle désigne comme l'auteur de tout mal le menteur primitif, le père des mensonges. La raison ne peut d'ailleurs donner aucune autre explication de ce penchant de l’homme à la fourberie', qui doit pourtant avoir précédé. C’est qu’on ne saurait déduire et expliquer un acte de la liberté (comme un effet physique) par la loi naturelle de l’enchaînement des effets et des causes, qui sont des phénomènes.

Questions casuistiques.

Peut-on regarder comme un mensonge la fausseté que l’on commet par pure politesse ( par exemple , le très- obéissant serviteur que l’on écrit au bas d’une lettre)? Personne n’est trompé par là. — Un auteur demande à un de ses lecteurs : Que pensez-vous de mon ouvrage? On pourrait bien faire une réponse illusoire , et l’on se moquerait ainsi d’une question aussi insidieuse, mais qui a toujoure la présence d’esprit nécessaire? La moindre hésitation à. répondre est déjà une offense pour l’auteur ; faut-il donc le complimenter de bouche?

Si je dis une chose fausse dans des affaires importantes , où 1e mien et le tien sont en jeu , dois-je répondre de toutes les conséquences qui peuvent en résulter? Par exemple , un maître a ordonné à son

> CMiiKret. Kuit traduit lui-même (entre parentbèaes) cette expre::sion allemande par les mots français esprit fourbe.

HOCTRINE IlE LA VERTU.

• domestique de répondre, si quelqu’un venait le de- • mander, qu’il n’est pas à la maison. Le domestique suit cet ordre ; mais il est cause par là que son maître, s’étant évadé, commet un grand crime, ce qu’aurait empêché la force armée envoyée pour l’appréhender. Sur qui retombe ici la faute, suivant les principes de l’éthique ? Sans doute aussi sur le domestique , qui a violé ici un devoir envers lui- même par un mensonge, dont sa propre conscience doit lui reprocher les conséquences.

ABTICLB !!•

De ravarice.

J’entends ici par ce mot, non la cupidité ‘ (le penchant à étendre ses moyens d’existence au delà des bornes du véritable besoin), car celle-ci peut être considérée comme une simple transgression d’un devoir envers autrui (du devoir de la bienfaisance), mais la parcimonie^, qui, lorsqu’elle est honteuse, prend le

nom de lésinerie ou de ladrerie’, et je ne la con-

sidère point en tant qu’elle est une négligence de notre devoir de charité envers autrui , mais en tant que , restreignant la jouissance personnelle des moyens d’existence jusqu’au-dessous de la mesure du véritable besoin, elle est une violation du devoir envers soiménie.

' Den habtûchtigen Geii, — • Dm kargm Geix. — * Kniekerti odrr Knaitserei.

DEVOIRS ENVERS SOI-aftMF.

La condamnation de ce vice peut servir d’exemple pour montrer clairement combien il est inexact de définir les vertus ainsi que les vices par le simple degré , et combien est oiseux le principe d'Âristote , que la vertu consiste à tenir le milieu entre deux vices.

Si en effet je considérais la bonne économie domestique * comme un juste milieu entre la prodigalité et l’avarice , et que ce milieu fût déterminé par le degré , on ne pourrait aller d’un vice au vice contraire ( contrarie opposiio) qu’en passant par la vertu; celle-ci ne serait plus alors qu’un vice diminué ou plutôt un vice défaillant , et la conséquence serait que , dans le cas présent, le véritable devoir de vertu consisterait à ne faire aucun usage des moyens de jouir de la vie.

Ce n’est pas la mesure de la pratique des maximes morales , mais leur principe objectif qu’il faut prendre pour critérium , quand on veut distinguer un vice de la vertu. — La maxime de tu cupidité prodigue ^ est de ne se procurer tous les moyens de bien vivre qu’en vue de la jouissance. — Celle de V avarice^ est au contraire d’acquérir et de conserver tous ces moyens, en se proposant uniquement pour but la possession et en s’interdisant la jouissance.

Le caractère propre de cette dernière espèce de vice est ce principe arrêté de posséder les moyens d’arriver à toutes sortes de fins , mais à la condition de renoncer à faire usage d’aucun , et de se priver de tout ce qui peut rendre la vie agréable et douce : ce qui

' Pie gute Wirthtchafl.— ’ Per vertchicenderitchen Habsuchl. — • Pet kargen Geiles.

nOCTRIÏfE DK LA VERTL.

est directement contraire au devoir envers soi-même, au point de vue de la fin (1). La prodigalité et l’avarice ne diffèrent donc pas simplement par le degré, mais spécifiquement , c’est-à-dire par les maximes opposées sur lesquelles elles se fondent.

(i) Le principe qu’on ne doit faire en aucune chose ni trop ni trop peu , ne signille rien, car c’est une proposition tautologique. Qu’est -ce que trop faire? Réponse; plusqu’il n’est bon. Qu’est-ce que faire trop peu? Réponse; moins qu’il n’est bon. Que veut dire je dois (faire ou éviter quelque chose)? Réponse ; il n’est pas bon (il est contraire au devoir) de faire plus ou moins qu’il n’est bon. Si c’est là la sagesse pour laquelle il nous faut remonter aux anciens (à Aristote entre autres), comme à des esprits qui étaient plus près de la source, nous avons été fort malavisés en consultant de tels oracles. — Il n’y a pas de milieu entre la véracité et le mensonge (comme contradictorie opposita), mais bien entre cette franchise qui consiste à tout dire*, et cette réserve ** qui consiste à ne pas dire, en exprimant sa pensée, toute la vérité , quoique tout ce que l’on dise soit vrai (contrarie opposita). Or il semble tout naturel de demander à la doctrine de ia vertu de nous indiquer ce milieu. Mais elle ne le peut pas, car ces deux devoirs de vertu ont une certaine latitude d’application (latitudinem) , et ce qu’il faut faire ne peut être déterminé par le jugement que d’après les règles de la prudence (les règles pragmatiques), et non d’après celles de la moralité (les règles morales) , c’est-à-dire comme un devoir large (offkium latum) , et non comme un devoir étroit (officium strictum). C’est pourquoi celui qui suit les principes de la vertu peut bien commettre une faute ( peccatum) en faisant plus ou moins que ne le prescrit la prudence;; mais on ne saurait lui reprocher comme un vice de s’attacher fermement à ces principes , et, pris à la lettre , ces vers d’Horace sont radicalement faux ;

Itisani sapiens nomen ferai , irquus iniqni ,

Lltiu ocam SATis EST virlutcm si petat ipsam.

Mais sapiens ne signiüc ici qu’un homme prudent (prudens), qui ne rêve pas une perfection de vertu , idéal dont nous devons tendre à nous rapprocher, mais que nous no pouvons nous flatter d’atteindre , car cela est au-dessus des forces humaines , et il faut bien se garder d’une présomption déraisonnalile (fantastique). Autrement, dire qu’on peut être trop rertueus, c’est-à-dire trop attaché à son devoir, reviendrait presque à dire qu’on peut rendre un cercle trop rond ou trop droite une ligne droite.

* OffenkenigkeU. — ** Zurückhaltung.

Quesiims casuiiliqucs.

Comme il ne s’agit ici que de devoirs envers soimême, et que la cupidité (le désir insatiable d'acquérir) en vue de la dépense , de meme que l’avarice ( la crainte la dépense') , ont leur fondement dans Wmuur de soi ( solipsisinus ), et ne paraissent condamnables que parce qu’elles conduisent à l’indigence , la prodigalité à une indigence inattendue , l’àvarice à une indigence volontaire (puisqu’elle suppose la résolution de vivre misérablement), — la question est de savoir si l’une comme l’autre ne mériteraient pas plutôt le titre d'imprudence que celui de vice, et si par conséquent elles ne sont pas tout ii fait en dehors de la sphère des devoirs envers soi-même. Mais l’avarice n’est pas seulement une économie mal entendue; elle est une soumission servile de soi-même aux biens de la fortune, qui ne nous permet plus d’en rester le maître, et qui est une transgression du devoir envers soimême. F.lle est opposée à la libéralité [Uberalitas mora- Us) des sentiments en général’ (je ne dis pas à la générosité*, Uberalitas sumptuosa, laquelle n’est que l’application de la première à un cas particulier), c’est-à-dire au principe de l’indépendance à l’égard de toute autre chose que la loi , et elle est ainsi une fraude dont l’homme se rend coupable envers luimême. Mais qu’est-ce qu’une loi que le législateur intérieur ne sait où appliquer? Dois-je diminuer mes dépenses de table ou mes dépenses extérieures? dans

* Der Denkungsarl, — • Freigebigkeit.

iXi DOCTIUNE DE LA VBHTl'.

la vieillesse ou dans la jeunesse? ou l’économie estelle en général une vertu?

AKTICLE UI.

De U fausse humilité.

L’homme considéré dans le système de la nature (Itomo pluvnomenon , animal ralionale ) est un être de médiocre importance, et il aune valeur vulgaire (pretium vulgare) qu’il partage avec les autres animaux que produit le sol. En outre, comme il s’élève au-dessus d’eux par l’intelligence et qu’il peut se proposer à luimême des fins , il en tire une valeur intrinsèque d’utilité {pretium usus), qui fait qu’on préfère sous ce rapport un homme à un autre , c’est-à-dire que , dans les rapports des hommes considérés au point de vue animal ou comme choses, il a un prix analogue à celui d’une marchandise, mais inférieur pourtant à la valeur du moyen général d’échange , de l’argent , dont le prix est pour cette raison considéré comme éminent (pretium eminens).

Mais, considéré comme personne, c’est-à-dire comme sujet d’une raison moralement pratique, l’homme est au-dessus de tout prix ; car, à ce point de vue t Jiomo noumenon), il ne peut être regardé comme un moyen pour les fins d’autrui , ou même pour ses propres fins, mais comme une fin en soi , c’est-à-dire qu’il possède une dii/nitê (une valeur intérieure absolue), par laquelle il force au respect de sa personne toutes les autres créa-

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DEVOms BMVEHS SOI-MâME.

turcs raisonnables , et qui lui permet de se mesurer avec chacune d’elles et de s’estimer sur le pied de l’égalité.

L’humanité qui réside en sa personne est l’objet d’un respect qu’il peut exiger de tout autre homme, mais dont il ne doit pas non plus se dépouiller. 11 peut et il doit donc s’estimer d’après une mesure qui est à la fois petite et grande, suivant qu’il se considère comme être sensible (dans sa nature animale), ou comme être intelligible (dans sa nature morale). Mais, comme il ne doit pas se considérer seulement comme une personne en général , mais encore comme un homme , c’est-àdire comme une personne ayant des devoirs envers elle-même , que lui impose sa propre raison , son peu de valeur ' comme homme animal * ne saurait nuire à la conscience de sa dignité comme homme raisonnable^. et il ne doit pas renoncer à cette estime morale qu’il peut avoir pour lui-même en cette dernière qualité. En d’autres termes , il ne doit pas poursuivre sa fin, qui est un devoir en soi, d’une manière basse et servile {anima servili), comme s’il s’agissait de solliciter une faveur : ce serait abdiquer sa dignité ; mais il doit toujours maintenir en lui la conscience de la noblesse de ses dispositions morales, et cette estime de soi est un devoir de l’homme envers lui-même.

La conscience et le sentiment de notre peu de valeur morale en comparaison de ce qu'exige la loi est Vlaimilité morale {humilitas moralis). Se persuader au contraire, faute de se comparer à la loi , que l’on possède

* Seine GeriiujfùgigkeU. — 'Als Thinmeimh. — ‘Ms rernunpmensch.

DUCTRINK UB LA VMTl'.

cette valeur à un très-haut degré , c’est ce que l’on [)eut appeler l’or^ud/ de la venu * [urrogantia moralis). — Rejeter toute prétention à quelque valeur morale que ce soit, dans l’espoir d’acquérir par là une valeur cachée, c’est une fausse humilité morale {liumilitas moralis spuria) OU une bassesse d'esprit > L'humilité qui consiste à faire peu de cas de soiméme en se comparant avec les autres hommes (même avec tout être fini en général, fût- ce un ange) n’est pas un devoir ; bien au contraire tenter d’égaler les autres, ou même de les surpasser dans ce genre d’humilité, en se persuadant qu’on acquérera ainsi une plus grande valeur morale, c’est là une ambition * {ambitio) qui est directement contraire au devoir envers autrui. Mais rabaisser sa propre valeur morale , dans le dessein de se servir de ce moyen pour obtenir la faveur d’un autre iquel qu’il soit), cette action (l’hypocrisie et la flatterie*) est une fausse (une feinte) humilité, et, comme elle est un avilissement de la personnalité , elle est contraire au devoir envers soimême.

' Tugindstoli. — • Geittliche Knecherei.

* lloclimulh. — ^Ueuchelei und SchmeicheUi. U j a ici sur l’étvmolo- (jic de CCS muts une nute qu'on ne saurait traduire en français, à moins de conserrer dans la traduction les expressions allemandes sur lesquels elle porte, et c’est ce que Je vais faire, en ayant soin seulement de les expliquer entre parentlièses :

• Ileucheln (proprement hiiucheln] [en français, faire l’hypocrite] semble dérivé de iichzenden, die Sprache unterbrechenden Haveh {Slotzieufxer) [c’est-à-dire soupir entrecoupé] ; et schmcicheln [flatter] , de schmiegen [ plier], ce qui , comme habitude , a été appelé schmiegeln , et enfin par le haut allemand schmcirhelt>. >

IlEVOliU ENVERS 801-HÊHB.

La véritable humilité doit être nécessairement le fruit d’une comparaison sincère et exacte de soi-même avec la loi morale ( avec sa sainteté et sa sévérité ); mais en même temps de ce que nous sommes capables d’une législation intérieure telle que l’homme (physique) se sent forcé de respecter l’homme (moral) dans sa propre personne, il suit que nous devons nous sentir élevés ' et nous estimer hautement nous-mêmes, car nous avons le sentiment d’une valeur intérieure i valor), qui nous met au-dessus de tout prix [preüum), et nous confère une dignité inaliénable (dignilas interna ) , bien propre à nous inspirer du respect ( reverentia) pour nous-mêmes.

Ce devoir relatif à la dignité de l’humanité en nous , et qui par conséquent est un devoir envers nousmêmes, peut se traduire d’une manière plus ou moins claire dans les préceptes suivants :

Ne soyez point esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds.

— Ne contractez point de dettes, pour lesquelles vous n’offriez pas une entière sécurité. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer, et ne soyez ni parasites, ni flatteurs, ni (ce qui ne diffère du vice précédent que par le degré) mendiants. Soyez donc économes , afin de ne pas tomber dans la misère.

— Les plaintes et les gémissements, môme un simple

f'r/icbuHfl.

cri arraché par une douleur corporelle, c’est déjà chose indigne de vous, à plus forte raison si vous avez conscience d’avoir mérité cette peine. Aussi un coupable ennoblit-il sa mort (en efface-t-il la honte'! par la fermeté avec laquelle il meurt. — L’action de se mettre à genoux ou de se prosterner jusqu’à terre, n’eût-elle d’autre but que de représenter d’une manière sensible* l’adoration des choses célestes, est contraire à la dignité humaine, il en est de même de la prière qu’on fait en présence de certaines images; car alors vous vous humiliez non devant un idéal, que vous présente votre raison, mais devant une idole qui est votre propre ouvrage.

Questions casuistiques.

Le sentiment de la sublimité de notre destination , c’est-à-dire C élévation tf âme {elalio animi) , qui porte si haut l’estime de soi-même , n’esUelle pas en nous trop voisine de la présomption^ (arrogantia), qui est directement contraire à la véritable humilité {humiliias moralis), pour qu’il soit sage de nous y exciter, ne fissions-nous même que nous comparer avec les autres hommes et non avec la loi? Ou au contraire l’abnégation de soi-même n’aurait-elle pas pour effet de donner aux autres une très-médiocre opinion de notre valeur personnelle, et n’est-elle pas ainsi contraire au devoir (^de respect) envers soi-même? Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant un autre.

' Sieli dudarch, :ti leninnlichcn, — ' GtmUlliscrhebung. — * liigci.dànkel.

DKVOmS KXVERS SOI-.mPmE.

lui

Les hautes marques rie respool dans les paroles et les manières, même à l’égard d’un homme qui n’a point d’autorité dans l’État, — les révérences, les compliments, les phrases de cour, qui indiquent avec une scrupuleuse exactitude la différence des rangs, mais qui n’ont rien de commun avec la politesse (laquelle est nécessaire même entre gens qui s’estiment également), le Toi, le Lui, le Vous, le Très-noble, le Trèshaut, le Très -puissant* (olic,jam salis est!) — sorte de pédanterie que les Allemands ont poussée plus loin que tous les autres peuples, excepté peut-être les castes indiennes , — tout cela n’est-il pas la preuve que le penchant à la servilité est très-répandu parmi les hommes? (Hœ nngœ in séria ducunl.) Celui qui se fait ver, peut-il ensuite se plaindre d’être écrasé?

CMiUPmB tromiAmb.

HEMltlE Stmi.

DO DETOIH DE L’bOKHE EBVEES LUI-lltaE, COHltOilE COlOOi IDEE lUTOHEL DE LDI-atBE.

Tout concept de devoir implique celui d’une contrainte objective exercée par la loi (comme par un impératif moral qui restreint notre liberté), et il appartient

» Dos Du, Et, Ihr und Ste, oder Eté. WoMedlen, Hochedlen, Bochedelgeboren, Wolhgeboren.

llorriUSK IlF. LA VERTf.

à i’entcndomcnt pratique (jui fournit la règle; mais VhupuiiibilUv intcirieuro ' d’un acte, comme cas soumis à la loi ! in meritum nut dcmeriUitu ) appartient au jugement (jiididum ) , lequel , comme principe subjectif de l’imputabilité de l’action , décide au nom de la loi * si cette action a eu lieu ou non comme acte imputable * (comme action soumise à une loi), après quoi vient la décision de la raison (la sentence), qui joint à l’action son juste effet (la condamnation ou l’absolution). Et c’est ce qui se passe en justice i^corain judiclv), ou devant ce qu’on appelle le tribunal (forum) qui est comme une personne morale chargée de procurer à la loi son effet. — Gc tribunal intérieur que l’homme sent en lui (« devant lequel ses pensées s’accusent ou sc justifient mutuellement ») est la conscience. *.

Tout homme a une conscience et se sent observé , menacé et en général tenu en respect (sorte d’estime mêlée de crainte) par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui à l’exécution des lois n’est pas quelque chose qui soit son ouvrage (volontaire) , mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense s’y soustraire. 11 a beau s’étourdir ou s’endormir au sein des plaisirs et des distractions ; il ne saurait s’empêcher de faire parfois un retour sur lui-même, ou de se réveiller, dès qu’il entend sa voix terrible. Il peut bien tomber dans un toi degré d’abjection qu'il en vienne à ne plus s’en soucier; mais il ne peut jamais éviter de P entendre.

Cette disposition originaire, à la fois intellectuelle et

> Innere Zureclinung. — ' Rechtskràftig,—^ Ait Thaï. Dos Geteissen.

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DEVÜIHS ENVERS 801-MÊMC. IU3

morale (puisqu’elle a rapport au devoir), qu’oii appelle la ronsrirnce, a cela de particulier que, quoique l’homme y ait affaire avec lui-même, il se voit forcé par sa raison d’agir comme sur l’injonction d’uwe mire personne. Car il en est ici comme d’une cause judiciaire (causa). Concevoir celui qui est accuse pat sa conscience comme ne faisant qu’une seule et meme personne avec le juge , c’est une absurde façon de se représenter un tiibunal; car alors l’accusateur serait toujours sûr de perdre. — C’est pourquoi, dans tous les devoirs, la conscience de l’homme devra concevoir un autre juge de ses actions qu’elle-même, si elle ne veut pas tomber en contradiction avec elle-même. Or col autre juge peut être une personne réelle, ou seulement une personne idéale, que la raison se donne à ellemême (1).

(I) La double personnalité que rfaotnme , qui s’accuse et se Juge dans sa conscience, doit concevoir en lui-mémet ce double moi, qui d'un côté se voit forcé de comparaître en tremblant devant la barre d'un tribunal, dont la garde lui est confiée à Inl-méme, et qui, de l’autre, y exercé, en vertu d’une antorité naturelle, la fonction de Juge > c’est là une chose qui a besoin d'être expliquée, afin que t’ou ne puisse reprocher à la raison de tomfier en contradiction avec cllc-mémc.— Mol, accusateur et accusé tout à la fols , Je suis bien le même homme (numéro idem) ; mais , eomine sujet de la législation morale, de celle qui dérive du concept de la liberté, et où l'homme est soumis à une loi qu'il se donne à lui-même (homo noumenon), je dois me considérer comme étant un autre être que l'homme sensible et doué de raison {rpecie dii'crnu), mais aenlement au point de vue pratique; — car sur la relation causale de l’intelligible avec le sensible , la théorie ne nous apprend rien ; — et cette distinction spécifique est celle des facultés (supérieures et inférieures) qui caractérisent l’homme. C’est le premier homme qui est l’accusateur, et le second qui est juridiquement cliargé de la défense de l’accusé (qui est son avocat), line fois la cause entendue , le juge intérieur, comme une personne tiresslie de la puissance , prononce la sentence sur le bonheur ou

IKKThiNF nr LA VFRTI .

Olin pcrsoniio idrnlo ' co jiiE;n l(•gitimo de la conscience) doit pouvoir sonder les cœurs; car il s’agit d’un tribunal établi dans l’inferieur de l’homme. — En mC'ine temps elle doit être le principe de toute oidif/ution^, c’est-à-dire qu’elle doit être une personne, ou conçue comme une personne dont tous nos devoirs en général puissent être considérés comme des ordres; car la conscience est le juge intérieur de tous les actes libres. — Or, comme un tel être moral doit avoir en même temps toute puissance (dans le ciel et sur la terre), puisqu’il ne pourrait autrement (ce qui est pourtant une attribution nécessaire à sa qualité de juge) assurer à ses lois l’effet qui leur convient, cet être moral et tout puissant ne peut être que Dieu. 11 faut donc concevoir la conscience comme le principe subjectif d’un compte à rendre à Dieu de ses actions ; cette dernière idée est toujours impliquée (quoique d’une manière obscure) dans cette conscience morale de soi-même.

Cela ne veut pas dire d’ailleurs que cette idée, à laquelle sa conscience le conduit inévitablement , autorise l’homme, et à plus forte raison l'oblige à admettre comme réel en dehors de lui un tel être suprême ; car elle ne lui est pas donnée objectivement par la raison Ihéorétique, mais seulement d’une manière subjective par la raison pratique qui s’oblige elle-même à agir

le malheur qui doit dire la censéquencc morale de l’action j mais sous ce rapptirt nous ne pouvons, au mo>on de notre raison, suivre pius loin ia puissance de ce juue Interne {considéré comme maître du monde), et nous ne pouvons que respecter son jubco ou son reto absolu.

' MtiSi eiu IteTirtiskiwdiger seyn, — ’ Alhrrpftichlfmi.

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DEVOIRS ENVERS SOl-MpME.

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conformément à cette idée ; et au moyen de celte idée, sumint une simple amilofite' avec un législateur de tous les êtres raisonnables du monde, l’homme en vient à considérer une pure direction, la délicatesse de conscience (qu’on appelle aussi religion') comme quelque chose dont il doit répondre devant un être saint différent de lui , mais qui lui est intérieurement présent (dans la raison qui lui dicte les lois morales), et à se soumettre à la volonté de cet être comme à la règle de l’honnête. L’idée de la religion en général n’est là pour l’homme « qu’un principe qui lui fait considérer tous ses devoirs comme des commandements divins. »

I. Dans une affaire de conscience {causa conscicntiam tangens), l’homme conçoit une conscience qui l’avertit (prœmonens) avant qu’il ne se résolve; et, quand il s’agit d’une idée de devoir (de quelque chose de moral en soi ) , dans les cas dont la conscience est l’unique juge (casibus conscientiæ) on ne peut traiter l’extrême scrupule ^ ( scrupulositas ) de minutie ( de micrologie), et regarder une véritable transgression comme une bagatelle (peccatillum), que l’on renverrait (suivant le principe : tninima non curât prœtor) à la décision arbitraire d’un casuiste. Dire de quelqu’un qu’il a une conscience large revient donc à dire qu’il n’a pas de conscience. —

II. Quand l’acte est résolu, un accusateur s’élève aussitôt dans le sein de la conscience , mais en même temps aussi un défenseur (un avocat); et l’affaire ne

• Nwr nach der Analogie mil — • Brdenklichkeit.

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peut être anangée à l’amiable i^per amkabilem cumposiiionein), mais elle doit être décidée suivant la rigueur du droit.

III. La sentence que la conscience prononce en dernier ressort sur l’homme et par laquelle elle l’n6soui ou le condamne, est l’arrêt qui termine l’affaire. Il faut remarquer que dans le premier cas la sentence ne décrète jamais une récompense [prwmium), en ce sens qu’elle ne nous met point en possession de quelque chose que nous n’avions pas auparavant; seulement elle nous fait sentir la satisfaction ' d’avoir échappé au danger d’être trouvé coupable. C’est pourquoi le bonheur que nous donne le témoignage consolant de notre conscience n’est pas un bonheur positif (un sentiment de joie ) , mais seulement un bonheur négatif (c’est le repos qui succède à l’inquiétude ) ; et l’on ne peut attribuer cette espèce de bonheur qu’à la vertu, comme à un combat livré à l’influence que le mauvais principe exerce dans l’homme.

»EIUtn SUTIOK.

<.j>R LA naatn loi de tocs les detoue eevbes soi-jitiiE.

Cette loi est : connais -toi toi -meme (étudie-toi, sonde-toi), non quant à ta perfection physique (à ta capacité ou à ton incapacité relativement à toutes sortes de fins arbitraires ou même ordonnées), mais

• Frohsiyn.