PREMIÈRE DIVISION

DES DEVOIRS PARFAITS ERVERS SOI-ütlIB.

CRfAPRTlIE PRtBmnBH.

DES DEVOIRS DE l’bORUE ENVERS LDI-RSR£ EN TANT Od’ETRE ANIRAL,

Le premier, sinon le plus important devoir de l’homme envoir lui-même, au point de vue de son animalité, est la conservation de lui-même, comme être animal.

Le contraire de ce devoir est la destruction volontaire , ou faite de propos délibéré , de sa nature animale, et celte destruction peut être ou entière ou simplement partielle. — Dans le premier cas, elle prend le nom de suicide {autochiria , suicidium)’, dans le second, elle se subdivise en mutilation matérielle, comme lorsqu'on se prive de certaines parties intégrantes , de certains organes , et en abrutissement formel , comme quand on se prive (pour toujours ou pour un temps) de la faculté de faire physiquement (et par là aussi , d’une manière indirecte, moralement) usage de ses forcesi.

DOCTRINE DR LA VRRTT

Comme dans ce chapitre il ne s’agit que de devoirs négatifs, et par conséquent d’omissions, Jes articles des devoirs envers soi-même doivent être ici dirigés contre les vices opposés à ces devoirs.

article PREIIIER.

Du suicide.

La mort volontaire * ne peut être appelée suicide * [liomicidium doiosum) qu’ autant qu’on peut prouver qu’elle est en général un crime commis, ou bien simplement sur notre propre personne , ou bien aussi sur la personne d’autrui par le moyen de la nôtre (comme par exemple quand une femme enceinte se donne la mort).

Le suicide est un crime (un meurtre). On peut le considérer aussi comme une transgression de notre devoir envers les autres hommes (comme de celui des époux les uns envers les autres , ou des parents envers les enfants, ou des sujets envers leurs magistrats, ou envers leurs concitoyens; ou bien encore comme une transgression de notre devoir envers Dieu , en ce sens que l’homme abandonne par là, sans en avoir été relevé , le poste qui lui a été confié en ce monde) ; — mais la question ici est uniquement de savoir si le sui-

' Die triltkùhrliche Entleibung seiner selbst. — * Selbitmord , lilléralement meurtre de toi-mfme ; notre mot tuictde, tiré du latin, traduit mal ici l'eipreasion allemande. J. B.

OEfOiRB BNVBHS $Ot-Mâ)lE.

eide est line violation du devoir envers soi-môme , si , même en laissant de côté toutes les autres considérations , l’homme est obligé de conserver sa vie par cela seul qu’il est une personne , et s’il doit reconnaître là un devoir (et même un devoir strict) envers lui-même.

11 semble absurde que l’homme puisse se faire une offense à lui-même (volenli uon fil injuria). Aussi le stoïcien regardait-il comme une prérogative de sa personnalité (de la personnalité du sage) de pouvoir sortir à son gré et tranquillement de la vie (comme on sort d’une chambre pleine de fumée), sans y être poussé par aucun mal présent ou à venir, mais par cette seule raison qu’il ne peut plus être utile à rien en ce monde. . — Mais ce courage , cette force d’âme qui nous fait braver la mort et nous révèle quelque chose que l’homme peut estimer encore plus que la vie, aurait dù être pour lui une raison d’autant plus forte de ne pas détruire en lui un être doué d’une puissance si grande , si supérieure aux mobiles sensibles les plus puissants , et par conséquent de ne pas sc priver de la vie.

L’homme ne peut abdiquer sa personnalité tant qu’il y a des devoirs pour lui , et par conséquent tant qu’il vit ; et il y a contradiction à lui accorder le droit de s’affranchir de toute obligation, c’est-à-dire d'agir aussi librement que s’il n’avait besoin pour cela d’aucune espèce de droit. Anéantir dans sa propre personne le sujet de la moralité, c’est extirper du monde, autant qu’il dépend de soi, l’existence de la moralité même, laquelle est pourtant une fin en soi ; par conséquent disposer de soi comme d’un pur instrument pour une fin arbitraire, c’est rabaisser l’humanité dans sa

mcmici! D8 LA vnmi.

I>ersoiuie ( homu noumenon ) , à laquelle pourtant était confiée la conservation de l’homme (/lomo phœnomenon).

t:>e priver d’une partie intégrante, d’un organe ( se mutiler), par exemple donner ou vendre une de ses dents pour quelle aille orner les gencives d’un autre, ou se soumettre à la castration pour devenir un chanteur plus recherché, etc., c’est commettre un suicide partiel. Mais il n'en est pas de même de l’amputation d’un membre gangréné, ou qui menace de le devenir et met la vie en danger. On ne peut considérer non plus comme un crime envers sa propre personne l’action de couper quelque partie du corps qui n’est point un organe , comme les cheveux par exemple, quoic)ue cette dernière action ne soit pas tout à fait iuuoœiite quand elle a pour but un gain extérieur.

Quettiom casuistiques.

lisl-ce un suicide que de se dévouer ( comme Cartius ) à luoe mort certaine pour sauver la patrie? — D’un autre côté , le martyre volontaire , qui conâste à se sacrifier au salut de l’humanité en général, doitil être pris aussi, comme l’action furécédente, pour un acte héroïque?

£st-il permis de prévenir par le suicide une injuste condamnation à mort prononcée par son souverain? — Mémedans le cas où celui-ci le permettrait (comme fit Néron pour Sénèque)?

l’eul-oii faire un crime à un grand monarque, mort depuis peu, d'avoir porté sur lui un poison tràs-subtil, sans doute afin de n’ètre pas obligé, s’il venait à être

DBVoiKs Eimns somi^e.

fait prisonnier dans la guerre qu’il dirigeait en personne, d’accepter pour sa rançon des conditions onéreuses à son pays ? Car on peut lui supposer cette intention, et il n’est pas néœssairede ne voir là-dessous que de l’orgueil.

Un homme qui a été mordu par un «bien enragé, sentant déjà en lui l’hydrophobie et sachant qu’il n’y a pas d’exemple que quelqu’un en soit revenu , s’est tué, afin, comme il le dit dans un écrit trouvé après sa mort, de ne pas causer, dans les transports de la rage (dont il éprouve déjà les premiers accès) , le malheur d’autres hommes ; on demande s’il a bien fait d’agir ainsi.

Celui qui se résout à se faire vacciner met sa vie en danger, quoiqu’il agisse ainsi afin de la conserver, et il se met, vis-à-vis de la loi du devoir, dans un cas beaucoup plus embarrassant que le navigateur, qui du moins ne fait pas la tempête à laquelle il s’expose, tandis que lui, il s’attire lui-méme la maladie qui le met en danger de mort. La vaedaation est-elle donc permise ?

4BT1CLE II.

De la souillure de eoi-meme par la volupté.

De même que l’amour de la vie nous a été donné par la nature pour notre conservation personnelle, de meme l’amour du sexe a été mis en nous pour la conservation de l'espèce. Chacun d’eux est une fin de la

UOCTRISK ÜE LA VERTU.

nature*, par où l’on entend cette liaison de cause à effet, où, sans attribuer pour cela de l'intelligence à la cause, on la conçoit cependant, par analogie avec une cause intelligente , comme si elle produisait son effet avec intention. Or il s’agit de savoir si l’usage des facultés qui nous ont été données pour la conservation ou pour la reproduction de l’espèce est soumis, relativement à la personne même qui les possède, à une loi du devoir restrictive, ou si nous pouvons, sans manquer à un devoir envers nous-mêmes ^ nous servir de nos facultés sexuelles pour le seul plaisir physique et sans égard au but pour lequel elles nous ont été données. — On démontre dans la doctrine du droit que l’homme ne peut se servir d’une autre personne pour se procurer ce plaisir, que sous la condition expresse d’un pacte juridique, où deux personnes contractent des obligations réciproques. Mais ici la question est de savoir si, par rapport à cette jouissance, il y a un devoir envers soi-même dont la transgression souille * (Je ne dis pas seulement ravale^) l’humanité dans sa propre personne. Le penchaht à ce plaisir s’appelle amour de la chair* (ou simplement volupté). Le vice qui en résulte se nomme impudicité et la vertu opposée à ce vice, chasteté ®. Lorsque l’homme est poussé à la volupté, non par un objet réel, mais par une fantaisie qu’il se crée à lui-même, et qui par conséquent est contraire au but de la nature, on dit alors que la volupté est contre nature’’ . Elle est même contraire à

• .Valuiîitccl;. — • Scliiiiidung. — * Abtcitrdigung. — ‘ t'IeUclusliul. — > L'nkcuichhcit. — • Kcaschlieil — ’ VnnatiirUch,

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DBV0IR8 BfIVBRS SOI-MÊNR.

une fin de la nature, qui est encore plus importante que celle même de l’amour de la vie , car celle-ci ne regarde que la conservation de l’individu, tandis que la première regarde celle de l’espèce. —

Que cet usage contre nature (par conséquent cet abus) des organes sexuels soit une violation du devoir envers soi-même, et même un des plus gravés manquements à la moralité, c’est ce que chacun reconnaît aussitôt qu’il y songe, et même la seule pensée d’un pareil vice répugne à tel point que l’on regarde comme immoral de l’appeler par son nom, tandis qu’on ne rougit pas • de nommer le suicide , et que l’on n’hésite pas le moins du monde à le montrer aux yeux dans toute son horreur {in specie facii). Il semble qu’en général l’homme se sente honteux d’être capable d’une action qui rabaisse sa personne audessous de la brute: Bien plus, a-t-on à parler, dans une société honnête, de l’union sexuelle (et en soi purement animale) que le mariage autorise, il y faut mettre une certaine délicatesse et y jeter un voile.

Mais il n’est pas aussi aisé de trouver la preuve rationnelle ^ qui démontre que cet usage contre nature des organes sexuels, et aussi celui qui, sans être contre nature, n’a pas pour fin celle de la nature même, sont inadmissibles, comme étant une violation (et même, dans le premier cas; une violation extrêmement grave) du devoir envers soi-même. — Cette preuve se fonde sans doute sur ce que l’homme rejette ainsi ("avec dédain) sa personnalité, en se servant de lui-

‘ Vernunftbeiceis/

DOCTMIIB DR L4 TRRTII.

même comme d’un moyen pour satisfaire un appétit brutal. Mais on n’explique point par là comment le vice contre nature dont il s’agit ici est une si haute violation de l’humanité dans notre propre personne, qu’il semble surpasser, quant à la forme ( l’intention), le suicide lui-même. ]\’est-ce pas que rejeter fièrement sa vie comme un fardeau, co n’est pas du moins s’abandonner lâchement aux inclinations animales , et que cette action exige un certain courage, où l’homme montre encore du respect pour l’humanité dans sa propre personne, tandis que ce vice qui consiste à se livrer tout entier au penchant animal , fait de l’homme un instrument de jouissance, et par cela même une chose contre nature, c’est-à-dire un of>jet de dégoût, et lui ôte tout le respect qu’il se doit à lui-même ?

Questions casuistiques.

La fin de la nature dans la cohabitation des sexes est la propagation, c’est-à-dire la conservation de l’espèce ; on ne doit donc pas au moins agir contre cotte fin. Mais est-il permis de se livrer à cette cohabitation (même dans le mariage), sans apoir égard à celte fin?

Par exemple pendant le temps de la grossesse, ou quand (par TeiTet de l’âge ou de la maladie) la femme est devenue stérile, ou quand elle ne se sent aucun goût pour l’acte conjugal, n’ est-il pas contraire au but de la nature, et par conséquent aussi au devoir envers soi-même, comme cela est vrai du plaisir contre nature, de faire usage de ses organes sexuels? Ou bien n’y a-

UBVCHM BNV8RS gOI-HtaR.

l-il pas ici une loi de la raison moralement pratique, qui, dans la collision de ses principes de détermination, permette (par une sorte d’indulgence) quelque chose d’illicite en soi, afin d’empêcher ainsi un mal plus grand encore? — Sur quoi se fonde-t-on pour traiter de rigorisme * (sorte de pédanterie relative à la pratique des devoirs considérés dans ce qu’ils peuvent avoir de large) la limitation d’une obligation large, et pour accorder une certaine latitude aux appétits animaux, au risque de manquer à la loi de la raison?

L’appétit du sexe s’appelle aussi l’amour (dans le sens le plus étroit de ce mot) , et il est dans le fait le plus grand plaisir qui puisse être produit par un objet des sens. — Ce n’est pas simplement un plaisir sensible, comme celui que nous trouvons en des objets qui nous plaisent par la seule réflexion qu’ils occasionnent en nous (la propriété d’éprouver ce plaisir est ce qu’on appelle le goût) ; mais c’est le plaisir de jouir d’une autre personne, et par conséquent c’est un plaisir qui se rattache à la faculté de désirer, et même au plus haut degré de cette faculté, à la passion. On ne saurait d’ailleurs le rapporter ni à l’amour de la bienfaisance ni à celui de la bienveillance, — car tous deux détournent plutôt du plaisir de la chair; c’est un plaisir d’une espèce particulière (sui generis). Mais l’ardeur * qu'il excite n’a proprement rien de commun avec l’amour moral, quoiqu’il puisse s’allier étroitement avec celuici, lorsque la raison pratique y intervient avec ses conditions restrictives.

* Zum Pwrùm. — «Dm Brûnttigteyn.

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