CHAPITRE X

Bien que dans l’énumération des douze Grands Dieux, Cérès s'offre comme l’épouse de Neptune, et malgré la place importante qu’occupe, dans les plus anciennes traditions de la Grèce, notamment dans celles de l’Arcadie (1), l'union de cette déesse avec le dieu qui agite la terre, Déméter, comme objet d’un culte dominant dont le siége principal était à Éleusis, se montre isolée de son antique époux, et s’il existe quelque trace à Éleusis même du culte de Neptune(2), les monuments de l’art, du moins, ne nous ont jusqu'ici montré aucune association de ce dieu avec les Grandes Déesses.

D'un autre côté, les sujets relatifs aux mystères d'Éleusis, et particulièrement au rôle que jouait Triptolème dans ces mystères, forment, pour les vases peints, une des plus riches catégories. En général, soit qu'on représente Triptolème seul, comme il arrive quelquefois, pl. XLVIE, soit qu’il paraisse associé aux deux déesses d'Éleusis, soit enfin que la scène se complète par l’adjonction d'un plus où moins grand nombre de personnages accessoires, la plus grande partie de ces peintures, dont bien peu Jusqu'ici paraissent avoir été traitées dans l’ancien style, doit se rapporter à une source unique qui ne peut être, selon nous, que le Triptolème de Sophocle.

Nous ne possédons que peu de renseignements sur ce drame du prince des poëtes tragiques. La plus grande partie des citations que les historiens, les géographes, et même les grammairiens en ont faites, sem-

(1) Paus. VITE, 49, 2. — (2) Temple de Posidon Pater à Éleusis. Paus. I, 38, 6. TUE, 13

blent se rapporter à un morceau analysé par Denys d’Halicarnasse (1), et dans lequel Déméter, enseignant à Triptolème dans quel pays il devait répandre la semence du blé qu’elle lui avait donné, faisait une énumération qui comprenait sans doute tous les pays civilisés connus des Grecs à l’époque de Sophocle. A quelle partie de la tragédie appartenait ce morceau ? Le poëte l’avait-il placé au dénoûment de son drame, ou bien le trouvait-on au début de l’action? Dans l’absence de documents explicites, cette question nous semble difficile à résoudre. Cependant, comme les faits qui ont pu fournir le sujet d’un drame sont antérieurs à la mission divine dont la pièce montrait Triptolème investi, le morceau descriptif qui paraît avoir conservéle plus de célébrité doit plutôt avoir été placé vers le dénoûment, à peu près comme, dans le Prométhée enchatné d’Eschyle, l'énumération des pays qu'Io était condamnée à parcourir, fait l’objet d’un long développement poétique dont la place est dans la dernière partie de l'ouvrage. Si nous en jugeons d’après la mention du riz, du millet et de la bière d’orge que les grammairiens ont empruntée au Triptolème (2), le poëte avait rappelé, dans les instructions que donnait Cérès à son disciple, les différentes espèces de céréales et la diversité de leur emploi.

Toutefois, un critique d’une haute autorité dans les matières qui se rapportent aux doctrines religieuses de l'antiquité, M. Guigniaut, a remarqué, non sans étonnement (3), que le texte le plus ancien, et par conséquent le texte fondamental pour la religion d'Éleusis , c’est-à-dire l'hymne homérique à Cérès, si heureusement retrouvé par Matthæi à la fin du dernier siècle, ne renfermait aucune mention, soit de Triptolème, soit de l’invention de l’agriculture, que l'on suppose préexistante aux événements racontés dans le poëme ; et récemment encore, M. Minervini, publiant pour la première fois et expliquant avec son érudition accoutumée le beau vase de Cumes à sujets en relief de M. le commandeur Campana (4), se montre disposé à adopter l'opinion de ceux qui pensent

(1) Antiquit. 1, 12. tion Didot a le défaut d’une combinaison (2) Voy. les fragments du Triptolème, trop systématique. dans les Poetæ Scenici Græci de M. Guil- (3) Religions de l'antiquité, +. U, p.111, laume Dindorf. Le recueil qu'en a donné notes du livre VIIT, p. 1116. M. Ahrens dans le Sophocle de la collec- (4) Bull. arch. Nap., 1854, p. 77.

CÉRES. 99

que Finstitution des mystères et la destinée de l’âme dans l’autre vie avaient été l’idée originaire des cérémonies d'Éleusis ; que, par conséquent, l’autre allusion à la semence du blé et à l’établissement de la société n’y avait été que postérieurement introduite.

IL est difficile de traiter convenablement d’une matière sur laquelle les anciens ont à dessein accumulé les ténèbres. Cependant, si quelque part les traditions religieuses de l'antiquité aboutissent à l'expression d’un dogme, c’est indubitablement à Éleusis, et sous ce rapport l’urianimité du témoignage des anciens suffit pour contre-balancer les conclusions négatives de M. Lobeck(1), malgré la prodigieuse érudition sur laquelle elles s'appuient. Essayons donc en peu de mots, et autant que le comporte la nature de cet ouvrage, d’éclaircir, à l’aide de documents certains, ces redoutables problèmes.

Malgré le nom d'Homère et la physionomie vraiment primitive de l'hymne qui porte le nom du père de la poésie grecque, nous ne connaissons pas de tradition qui offre plus évidemment le cachet de l’extrême antiquité que le court récit d'Hésiode, dans la Théogonie (2), où nous voyons Déméter, unie d'amour au héros Jasion dans un champ de la Crète, enfanter Plutus, l’auteur de la richesse départie aux mortels. Cette fable est de celles qui semblent être restées étrangères au domaine de l’art figuré; et de fait, nous ne connaissons non-seulement aucune peinture de vase, mais encore aucun bas-relief ou autre produit des arts du dessin qui nous rappelle le rustique mariage de la fille de Saturne et du héros crétois. Néanmoins, puisque, de tous les sujets éleusiniens, celui de Triptolème a été le plus souvent répété par les céramosraphes, nous ne pouvons négliger le rapport que les expressions employées par Hésiode établissent entre la fable de Jasion et les traditions relatives à Triptolème. Hésiode (3) dit que l'union de Déméter avec Jasion eut lieu dans un guéret qui avait reçu trois tours de labour,

Net évt Touré. .…

et cet adjectif rpémohos fournit l’explication la plus naturelle du nom de

(1) Dans son ouvrage intitulé : Aglao- (2) 969-974. phamus. (3) Theogon., 971.

100 MY'YHOLOGIE.

Triptolème (1), l'efficacité de la triple façon donnée au sol par la charrue étant, pour toutes les terres fortes, un point de doctrine agricole qui, à travers les siècles, n’a jamais reçu de démenti.

Voici donc, dans un des plus anciens monuments de la poésie grecque, une origine qui semble purement agronomique pour la religion de Cérès, origine probablement antérieure et certainement parallèle à la tradition chantée dans l'hymne d’'Homère, où sans doute le sujet principal est l'enlèvement de Proserpine et le séjour de Déméter désespérée au milieu des mortels, mais où, par cela même que l’abondance et la stérilité de Ja terre dépendent de la présence ou de l’absence de Proserpine, la culture du blé conserve , au moins comme symbole, une importance considérable.

S'il a réellement existé parmi les Grecs (ce dont il est permis de douter) des allésories conformes à la simplicité de la vie primitive, et sañs r'apport avec des idées religieuses savantes et compliquées, la fable de Jasion et de Déméter en offre évidemment un exemple. Cependant, bien loin du point de départ, nous trouvons, dans le mythe de Triptolème, le principe d’une institution de mystères et d’une transmission de doctrines, et pourtant le rapport que noûs avons établi entre ces deux points opposés nous semble d’une entière évidence. Pour que Triptolème eût reçu la mission de faire connaître aux hommes les bienfaits de l'agriculture (bornons provisoirement à ce point toute la doctrine), il a fallu que sa divine institutrice descendit sur la terre, et c’est ainsi que s’introduit nécessairement l’histoire de la mère et de la fille, par conséquent l’établissement du double personnage des Grandes Déesses.

D'un autre côté, la fable de l’enlèvement de Proserpine et de son retour dans l’Olympe, sous toutes les formes de récit qui nous l’ont transmise, s'offre constamment avec une disposition telle des intervalles de temps et des alternatives de saisons , qu'il faudrait pousser le scepticisme au delà des bornes permises, pour ne pas y reconnaître une image du séjour du grain dans la terre et de son retour à la lumière, suivant les différentes époques de l'année. Il semblerait donc permis, en écartant

(1) L'épenthèse du + dans lesmots tels que trait du dialecte éolique, dont les grammaimré)euos pour rdhepos, rl pour élue, estun rièns ont recueilli de nombreux exemples.

CÉRÈS. 101 tous les ornements dont cette fable surabonde, d'en réduire l’idée fondamentale à une simple exposition des phénomènes de l’agriculture et des phases de stérilité ou de production qui en résultent. Mais alors que devient la tendance métaphysique et morale des mystères d'Éleusis ? L'objet de ces mystères ne tombe-t-il pas immensément au-dessous de l'idée qu'on devrait s’en faire, d'après le langage des anciens ? ou bien, pour résoudre la difficulté, n’est-on pas obligé de retourner l’ordre des faits dans le sens contraire à celui que nous avons exposé plus hant sur la foi d’ingénieux critiques, et d'établir la vraisemblance de l'addition postérieure de dogmes plus élevés à la déification primitive des bienfaits de l’agriculture? î

Toutefois, le caractère agricole et calendaire du mythe de Proserpine et de Cérès n’est pas tellement simple, même sous sa forme première, qu'on ne doive y admettre la présence originaire de doctrines d’un ordre plus relevé. Que Proserpine, enlevée par le dieu qui habite le sein de la terre, soit le grain du froment déposé sous la surface du sol à l'approche de l’hiver, qu'après la durée de cette saison désolée la plante qui se développe, et dont le fruit donne l'abondance aux mortels, soit naturellement figurée par le retour à la lumière de la fille de Cérès, ce sont !à des points dont le sens ne paraît pas douteux, et qu'il est aisé de circonscrire dans les limites de l’allésorie primitive. Mais quelle interprétation faudra-t-il donner à l’action de Cérès elle-même, cette mère qui, après avoir perdu sa fille, se met à parcourir la terre avec des flambeaux allumés à la source du feu intérieur, et plus tard, voyant sa recherche vaine, vient se cacher, en haine et loin des dieux, au sein d’une famille mortelle? Les anciens nous disent communément que Déméter ou, en décomposant le mot, Déo, la grande mère, n’est autre que la Terre elle-même, assimilant ainsi les mots de And et de A% à l'aia et à T#(1), qui désignent la Terre. Il faut con-

‘venir que la Terre personnifiée parcourant la terre pendant neuf jours à

la recherche de sa fille, ou se parcourant elle-même, offre une image passablement confuse. L'on n'échappe à la difficulté qu'en recourant à une doctrine savante, quoique extrêmement ancienne, surtout dans l'Orient , doctrine suivant laquelle le dépôt des germes préexistants ne

(1) Diod. Sicul., 1, 12.

102 MY'THOLOGIE.

serait pas dans le sein de la terre, mais dans la lune (1), à laquelle conviennent parfaitement les flambeaux et le char de Déméter, ses courses furieuses et son occultation momentanée.

Il faut donc renoncer, dès les premiers pas que l’on fait dans cette étude , à l'hypothèse de l’antériorité d’une religion rustique et bornée à l’adoration des phénomènes agricoles. Les doctrines cosmogoniques du docte Orient se font, par la force des choses, une place capitale au cœur même de l’allégorie religieuse, et dès lors, puisqu'on est obligé de ne plus croire au caractère autochthone de la religion d’ Éleusis, vi raison nous oblige d'élargir notre cadre de manière à y faire entrer tout le cortége des idées qui, hors de la Grèce, et antérieurement à toute civilisation hellénique, accompagnaient l'expression religieuse des procédés et des phases de l’agriculture.

Il n’est personne qui, en parcourant les vignettes d’un exemplaire quelque peu complet du Æituel funéraire égyptien , n'ait été frappé du tableau (2) qui représente l'âme admise à cultiver les champs de l’autre vie. Mais les moyens d'interprétation ayant jusqu'ici manqué à ces figures, on n’a pu en comprendre le sens et l'intention, et un des moyens les plus précieux pour éclaircir de grandes difficultés et pour établir des rapprochements instructifs, a manqué aux investigations de la science. L’un de nous qui, depuis quelques années, s’est livré avec assiduité à l'étude des textes hiéroglyphiques du Aütuel funéraire, ayant pu se’ rendre compte de la signification du tableau de l’agriculture dans les champs de V'É lysée égyptien, est resté frappé des moyens que la doctrine professée sur les bords du Nil offre pour résoudre le problème des dogmes enseignés dans les mystères d’ Éleusis, et c’est le résultat de son expérience qu'il offre aujourd’hui aux lecteurs de cet ouvrage.

(1) Lydus, de Mensibus, IL, 6. Ti Xex4vase. T7 vs Une ép6ow ; LIL, 4. Ty ceanvuxhv cpetoav.... dpopov rüv orogeluv. Of. 5; IV,,53. Apxh yevéceus Eli. Voyez aussi de Ostentis, 16; et sur la puissance génératrice de la Lune, un curieux passage de Plutarque (de Iside et Osiride, 1. VIL, p. 452,

ed. Reiske) qui nous apprend que les

Égyptiens donnaient à la Lune l’épithète de mère du monde : 5 xx prépa vhv Xexévnv où xécuou xækoüs:. Nous avons cité quelques autres passages relatifs à cette croyance dans le second volume de cet ouvrage, p- 321.

(2) Lepsius, Das Todtenbuch der Æ, gYptier, Kap. 110.

Dans la croyance des Égyptiens, il est question d’une résurrection, non-seulement de l’âme, mais du corps. Le cadavre du mort, remis en possession de la vie par l’effet des prières et des sacrifices de sa famille et de ses amis (1), rouvre les yeux (2), recouvre la parole (3), se remet à marcher (4), et à travers les ténèbres et les déserts (5), après avoir combattu une foule de monstres déchaînés par le génie du mal (6), il arrive à une barque (7) dont le pilote le fait aborder (8) à des champs d’une fertilité admirable, où il s'occupe dès lors à ouvrir le sein de la terre au moyen de la charrue, à semer le grain et à recueillir une riche moisson (9). Ces travaux , cependant, ne sont qu’une halte dans les destinées de l’autre monde. Peu après, nous voyons le mort reprendre sa marche et arriver à la porte d’un prétoire où quarante-deux juges, assistants d'Osiris, l’examinent sur tous les points de la morale publique et privée (10). A-t-il satisfait aux questions du redoutable tribunal, il s'élève dès lors à de hautes et lumineuses régions, et demeure associé à la course des astres (11), comme aux phénomènes les plus éclatants du monde supérieur (12).

Mais quelle liaison existe-t-il entre la scène de l’agriculture dans les Champs Élysées et la sentence prononcée par Osiris? c’est ce que le texte hiéroglyphique explique parfaitement. Le mort, pour satisfaire ses juges, n’a pas seulement à démontrer qu’il a observé, pendant sa vie, les lois de la religion, de la morale et de l'État, il lui faut aussi subir un interrogatoire scientifique sur le fond même des dogmes religieux (13); ets’il ne remplit pas cette condition , les assesseurs d'Osiris lui déclarent en termes exprès qu’il ne franchira pas les portes de l’empyrée. Pour que l’âme égyptienne arrive à la béatitude, la science ne lui est pas moins nécessaire que la vertu.

C'est ici que l’agriculture et ses produits prennent une signification

(1) Lepsius, Das Todtenbuch der Ægyp- (7) Kap. 98-99.

tier, Kap. 1. (8) Kap. 107.

(2) Kap. 15, 1. 34 folg. (9) Kap. 110.

(3) Kap. 21-93. {10) Kap. 195.

(4) Kap. 23-29. . (11) Kap. 133, 134, 135, 136, 149, 150. (5) Kap. 50-51. (12) Kap. 162-165. .

(6) Kap. 31-42. (13) Kap. 125.

ie

à hs À

= ee

sud

tout à fait remarquable. Dans le sens extérieur et matériel, la nourriture recueillie dans les Champs Élysées sert au mort à réparer ses forces épuisées par un voyage aussi âpre et tant de combats. Elle le dispose à parcourir plus résolûment de nouvelles étapes. Mais le texte ne se borne point à l'indication du sens extérieur. Il explique formellement que la nourriture dont l’âme a principalement besoin est une nourriture sppitteles

Afin de pouvoir s’embarquer au rivage du fleuve qui le sépare des Champs Élysées, le mort doit subir un premier interrogatoire sur les doctrines qu'il a recueillies pendant sa vie dans les Lips de Thoth (1). Cette première formalité semble répondre à ce que nous appellerions volontiers l'initiation aux petits nyystères ; mais pour en savoir plus long, pour pénétrer les grands secrets de la nature et de la religion, il faut que l'âme entreprenne de nouvelles études, et c’est ce supplément nécessaire. d'instruction que représente le symbole de l’agriculture. « c&tu, « dire la science, dit Horapollon (2), veut dire plénitude de nourriture,» mAfons to. Les philologues ont vainement cherché jnsqu’ici cette signification première et positive du mot égyptien. haers il était facile de remarquer que si câut, dans la langue copte, n'a que le sens dérivé et métaphorique de science, le nom même du froment, cor, ne diffère de cêeu que par la substitution au 8 de la diphthongue o+, qui habituelle-

c’est à-

ment a la mème valeur, tellement qu’on emploie ces deux éléments alternativement l’un pour l’autre, comme dans le mot ce delere, qui s'écrit indifféremment dans le même dialecte qe-r, BE-T, qerrr et oxorT; coxur à son tour, de même que c&eu, est un nom composé, où l’on reconnaît, après lc transitive, le radical oxexr, qui veut dire production (3). Le tableau de l’agriculture, dans les Champs Élysées, est d’ailleurs un commentaire évident de la proposition énoncée par l’auteur des Æiéroglrphiques. Quand l'âme laboure, sème et moissonne, ce sont là

-(1) Kap. 25, 90, 99. sans une nourriture préalable, et par cette

(2) Hieroglyph. 1,38. Anodciv oùv dre rücô

% ) ) / eds £ 0 ÉXOY Thv Toognv, Luloera tù Yedtuare,né Ge, À

Ca E

EXOV, Étépa véyvn post , do ob xa À roudelu rap” aroïs c6& xukeïtat, rep Eoriv éppnveubèv , mhpns teogf. « Les Éoyptiens disent qu'on

ne peut connaître l'écriture (hiéroglyphique)

expression de nourriture ils entendent la science; car chez eux le nom de la science est sbo, qui veut dire plénitude de nourriture. »

(3) Le passage controversé d'Horapollon pourrait recevoir une autre interprétation.

autant d'images de ses efforts pour conquérir la science et du succès qui les couronne.

Serons-nous surpris, après cela, de voir Hérodote ({) établir aux yeux des Grecs, initiés pour la plupart aux mystères de Cérès, l'origine égyptienne de ces mystères ?

Non pas que nous prétendions ici établir une importation directe et absolue de la doctrine égyptienne dans la Grèce. Les Égyptiens euxmêmes n'avaient pas une religion distincte, pour le fond des idées, des dogmes admis dans toute l’Asie antérieure, et la Grèce devait se trouver sans cesse d'accord avec l'Égypte, par le seul effet des emprünts qu’elle avait faits à l’Asie. Déterminer ce qui fut le fond commun de tous les peuples chez lesquels l’idolâtrie fut d'accord avec la science ; attribuer à l'Égypte son lot particulier et distinguer ce qui lui revient, comme réfor-

matrice de ce que les autres cultes avaient de barbare et de grossier ; faire voir à quelles époques, de quelle manière et dans quelle proportion la Grèce puisa à l’une et à l’autre source : ce sont là des questions très-vastes et qui excèdent de beaucoup le cadre de notre ouvrage. Il nous suffit d’avoir fait toucher du doigt la relation qui unissait les mystères de l’Égypte (le texte hiéroglyphique emploie un terme équivalent) (2) et les

Le mot BUT, qu’on rencontre en copte, uniquement dans le sens, probablement métaphorique, de fable, s'emploie dans les textes hiéroglyphiques, avec l’acception de nourriture abondante (V. Lepsius, Denkmäler, T. I, Taf. 122, b. L. 7); et comme le A permute avec le G, on peut croire que Be nourriture, et CB science, étaient originairement le même mot. Dars le titre du chapitre XVII du Aituel funéraire, le mot BU, qui veut dire au propre nourriture, peut s'entendre aussi bien d’une fable où parabole renfermant une notion scientifique.

(1) IF, 171. Cf. 156.

(2) Le mot qui exprime l’idée de mystère, dans les textes hiéroglyphiques, est celui de amoni (en copte, detinere, cohibere); le

ur

même mot a le sens d'envelopper dans un exemple hiéroglyphique cité par Champollion (Gr. Égypt., p: 309); lorsqu'il signifie mystère, il a pour déterminatif ur homme assis, levant les bras en signe d'adoration dans l'angle d'un édifice. On lit dans le Rituel funéraire(Todtenbuch,Kap. 64, L. 19):

le salut est la science des mystères ; ibid., L. 20: Conduis-moi à la source de la régénération par la science des mystères. I est question, Kap. 71, L. 6, du Sanctuaire des mystères ; Kap.

voqués comme

79, L. 2, des dieux sont inmaitres éternels du mystère de la transformation des êtres précipités dans la demeure de destruction ; Kap. 85, L. 8, l'âme divinisée dit d'elle-même : Mrystère est mon nom. Nous avons choisi ces exemples entre beaucoup d’autres.

mystères d'Éleusis. Le lecteur comprendra désormais qu'une religion dans laquelle les promesses de l’autre vie étaient présentées comme le privilége des initiés, et où la science était la condition du bonheur suprême, devait tout aussi naturellement qu’en Égypte adopter les travaux agricoles comme l’emblème de la culture de l'esprit humain.

Cependant la religion égyptienne ne se borne pas à se servir du grain obtenu par le travail de l’homme comme étant le symbole de l'instruction nécessaire aux initiés. L'homme lui-même est au moment de sa mort un grain qui tombe dans la terre afin de puiser dans son sein le principe d’une nouvelle vie (1). Cette rénovation est représentée, dans la fable de Proserpine, par sa descente aux enfers et par son retour à l'Olympe : nouvelle analogie, non moins certaine que la précédente, de la doctrine égyptienne avec le dogme éleusinien.

Enfin , dans la fable d’Éleusis, les migrations ne se bornent pas aux deux principales divinités, soit que Proserpine, enlevée par Pluton, reparaisse ensuite à la lumière pour subir après cela des phases régulières de départ et de retour, soit que sa mère désolée parcoure l’espace dans des conditions qui conviennent davantage aux variations de la lune. Les pérégrinations deviennent aussi l'apanage des mortels, et le héros Triptolème, parcourant le ciel dans un char traîné par deux dragons ailés, et versant en quelque sorte sur les hommes les bienfaits de l’agriculture, présente une manière d’apothéose qui le rapproche singulièrement du soleil, dont on pourrait dire avec un poëte chrétien, mais au sens du paganisme :

Il fait naître et murir les fruits,

Il leur dispense avec mesure Et la chaleur des jours et la fraicheur des puits; Le champ qui les recut les rend avec usure.

C’est qu’en effet, chez les Égyptiens eux-mêmes, l’âme admise à la béatitude par l'épreuve des Grands Mystères , après s'être identifiée d’abord avec le soleil dans ses épreuves et ses combats à travers les ténèbres du monde inférieur, participe désormais à sa nature lumineuse et triom-

(1) Das Todtenbuch der Ægyptier, Kap. 85, L. 47-48. Cf. ibid. 83, 2.

phante, de telle manière qu'il n'existe pas d'expression assez emphatique pour rendre ce que les textes égyptiens veulent faire entendre de la sublimité d’un tel destin. Il est vrai que, dans cet abîme du panthéisme, la distinction de la personne humaine disparaît complétement, et que tout se réduit, en définitive, à une absorption dans le sein de la nature, que toutes les formes de la poésie, tout l'appareil de l’apothéose ne parviennent pas à dissimuler. Mais si nous laissons de côté cette triste conséquence de la spéculation du paganisme, dont Socrate attaquait la vanité avec toute l’ardeur de la conscience indignée, nous bornant à l'explication des monuments figurés qui se rapportent aux mystères d'Éleusis, on s’apercevra bientôt du secours efficace que nous prêtent les conclusions auxquelles nous a conduits la doctrine de l'Égypte comparée avec la religion éleusinienne.

Pour faire l'application des idées qui viennent d’être exposées sommairement aux monuments que nous avons réunis, nous rangerons ces monuments dans un ordre plus logique, en commençant par les plus simples, ceux qui n’offrent pas encore le personnage de Triptolème, et en finissant par les plus compliqués. Le caractère commun aux planches que nous avons ainsi groupées est de présenter des scènes qui se passent ou qu'on devait représenter dans l’intérieur de l'Éleusinium. Nous finirons par les peintures qui retracent l'effet des instructions données au héros éleusinien par la déesse de l'agriculture, et la diffusion de ses doctrines parmi les hommes. Dans ce résumé, on ne donnera, en fait d’indications matérielles, que celles qui sont nécessaires à l'intelligence du sujet; le ‘reste se trouvera dans l'explication des planches où, tout en suivant l’ordre du volume, nous aurons soin d’en référer à ce qui aura été dit dans l'introduction sur le sens de chaque monument en particulier.

I. (PL. XXXIX..) Ici les Grandes Déesses s'offrent à nos regards dans une parité presque absolue. La seule chose qui les distingue, outre une variété à peu près indifférente dans le costume , c’est la majesté du trône sur lequel est assise la déesse de droite : celle-ci est Cérès, qui regarde avec tendresse sa fille Proserpine. Assise en face, de l’autre côté, Proserpine, victorieuse par son retour à la lumière, tend la phiale qu’elle tient dans sa main à la Victoire, qui s'apprête à la remplir. Le rameau que Cérès commence à tresser pour en former une couronne, qu’elle destine à sa fille,

complète l'expression du triomphe de Proserpine. La Victoire, debout entre les deux déesses, a le costume et l'attitude d’une jeune Athénienne. Par sa gravité, elle participe de Minerve , avec laquelle elle se confond dans le personnage d’Æthéné-Nicé. Son geste pour relever sa tunique de la main gauche, et l’œnochoé qu’elle tient dans la droite, rappellent la déesse qui sert à boire aux dieux, Æébé ou Ganyméda, personnage qui, sous lenom de Dia, avait, au point de vue des mystères, une importance considérable. L'expression de tristesse qui semble se prononcer dans les traits de la déesse indique peut-être la prévoyance de l’avenir dans lequel Proserpine redeviendra la proie de son époux infernal.

La parité des Grandes Déesses est un point de doctrine dont les monuments les plus anciens portent une trace impossible à méconnaître. Il faut voir, à ce sujet, les nombreuses figures de style archaïque que M. Éd. Gerhard a rassemblées (1). Envisagées sous ce point de vue d’égalité, où s’efface la différence de la mère et de la fille, les Grandes Déesses rappellent naturellement les Deux 7mé ou Mé, personnification de la J’érité et de la Justice qui, dans l'enfer mystique des Égyptiens, président à la justification de l’âme humaine.

II. (PI. XXXVIT.) Déméter, dans l’intérieur de l'Éleusinium indiqué par une colonne d’ordre dorique, est debout, tenant le sceptre et la phiale, et semble offrir aux initiés, le cycéon, boisson mystérieuse qui a servi à restaurer ses forces, lors de son arrivée chez Céléus. Kux:bv (de xuxdow, miscere) indique le mélange des substances naturelles, et rappelle en même temps les provisions de toute nature qui, dans l’Amenti des Égyptiens, doivent assouvir la faim et étancher la soif des initiés (2). Les longs cheveux répandus sur les épaules de Cérès la rapprochent de la Terre, et rappellent le surnom de Pandora ou d’Anésidora, que porte la mère de Proserpine.

En face de Cérès, et comme en dehors de l'Éleusinium , se montre une

(1) Antike Bildwerke, Taf. I und III. dont les Égyptiens faisaient usage, et dont

(2) Le cycéon, suivant l'Hymne homéri- on rencontre la mention dans les textes saque, étaitun composé d’eau, degruau d'orge, crés. Todtenbuch der Ægyptier, Kap. 5, &oy, et de feuilles de menthe (203-204). L. 5. « Que je fortifie mon activité... avec Ce n’était pas une bouillie, mais une boisson es liqueurs de grain rouge.» Cf. Herod. fermentée, une espèce de bière comme celle IE, 77. Oîvos êx xpudéwv.

déesse coiffée du cécryphale, et appuyant sur ses épaules deux flambeaux allumés qu’elle tient de chaque main. Ces flambeaux allumés rappellent à la fois, et ceux que tenait Cérès dans sa course à la recherche de sa fille, et ceux que portaient les initiés d'Éleusis lors de la cérémonie des Grands Mystères. Cette déesse peut s'appeler Coré, en ce qu’elle complète le couple des Grandes Déesses, Artémis Propylæa, à cause de sa position à la porte de l'Éleusinium, Æ/écate, à raison des flambeaux dont elle est armée , et Zélété, ou l’'Initiation personnifiée, puisqu'elle porte un des principaux attributs de, l'initiation. C’est, dans un sens élevé, une Déméter jeune ou Chloé qui aurait parcouru la terre, deux flambeaux à la main, et qui trouverait à Éleusis une Coré reine, prête à lui offrir la boisson fortifiante appelée cycéon.

IT. (PI. XXX VIII.) Une déesse assise tient le sceptre et la phiale. Elle participe de Déméter par la royauté, de Coré par le cécryphale dont elle est coiffée, et qui semble un attribut de la jeunesse. La Väctoire, debout devant elle, comme celle du n° I, au lieu de lui verser à boire, lui présente une branche d’ophiostaphylum. 1 a été constaté ailleurs (1) que cette plante était un des attributs qui servaient à désigner l’Ættique. Elle a en même temps, par sa nature flexible et les vrilles dont elle est armée, le sens d’enroulement et d'enveloppement qui appartient à l’idée même des mystères. Probablement elle n’indiquait l'Ættique qu’à cause de l'importance des mystères d’Éleusis, dont le siége appartenait au territoire des Athéniens. Une déesse victorieuse, qui règne dans l’Attique et qui réunit les attributs des Grandes Déesses, pourrait convenablement recevoir le nom de Wicopolis, qu'Épicharme avait attribué à la personnification de la ville d'Athènes (2). On doit se rappeler à cette occasion que les villes personnifiées, dont la couronne tourrelée n’était qu’un développement de la couronne d’origine asiatique désignée par les Grecs sous le nom de polos, étaient dans une relation étroite avec Cybèle, déesse mère, qui se confondait fréquemment elle-même avec Déméter.

IV. (PI. XLI.) Si l'inscription AEMETEP n'était pas jointe à cette peinture d’ancien style, on aurait peine à reconnaître Cérès dans la déesse sans attributs distincts, qui, le pied sur un char, tient déjà dans la main

(1) Supra, p. 33. (2) Voy. le t. II de cet ouvrage, p. 255, 259 et 260.

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le stimulus et les rênes du quadrige qu’elle va conduire. Devant elle le groupe d’Aermès Enagonius et d'Hestia indique, etles courses de l’hippodrome, et la borne autour de laquelle les chars décrivaient une courbe périlleuse. L’Æ/pollon citharède, qui marche à côté du char, rappelle les odes qu’on chantait en l'honneur dés vainqueurs aux jeux de la Grèce, et la Diane qui accompagne son frère semble limiter le sujet aux jeux pythiens célébrés en l'honneur d’Apollon. Il se peut que le personnage de Cérès dans un char renferme une allusion éloignée à la course de cette déesse, lorsqu'elle cherchait sa fille à travers le monde; mais ce qui paraît plus direct et plus certain, à cause de l'analogie avec une classe de monuments aujourd'hui bien déterminée, c'est qu'ici, comme sur la frise du Parthénon, la déesse dans le char personnifie la ville qui avait remporté la victoire, ville qui, comme Éleusis, Métaponte, ou mieux encore, Syracuse, célèbre par ses victoires dans l'hippodrome (1), avait Déméter pour divinité protectrice.

V. (PL XXXVII, A.) Déméter, diadémée et les cheveux épars, portant deux flambeaux allumés, parcourt la terre à la recherche de sa fille. Ce sujet, exprimé très-simplement, semble n'exiger aucun commentaire particulier. Néanmoins, il faut remarquer d’abord la grande jeunesse du personnage, qui rappellerait Coré plutôt que sa mère (voyez le n° ID, ensuite l'inscription banale, mais toujours digne d'attention, HO nAI$ KAAOS, dont on pourrait déduire la vraisemblance d’une certaine relation entre un jeune homme digne d’être aimé et la jeune fille représentée sur le monument.

VI. (PL. XLV.) Après que Déméter eut été reçue dans la maison de Céléus, à Éleusis, Métanira, épouse de ce dernier personnage, confia à ses ’ soins Démophon, son plus jeune fils. Étonnée de la croissance rapide de cetenfant, la mère voulut surprendre le secret de la femme qui l’élevait; elle se leva la nuit, et aperçut Cérès qui faisait passer le jeune Démophon par les flammes. La déesse surprise se fit alors connaître , et comme Démophon avait péri par suite de l’indiscrétion de Métanira, Cérès, qui avait

(1) CF. Pind. Olymp. VI, 92-96 : prix pndpevos pouvrxémetas cindy à pepvScdu Supuxoccëy re xai “Opruyias. dupérer Aduatpu , Reuxlmmoû ve Guyurpds Éoprav, Tv Tépov LUE) cxérTw déruy, xx Znvos Airvulou xpéroc. à

voulu assurer à son nourrisson une éternelle jeunesse, reporta ses faveurs sur Triptolème. Ce récit qui, avecles diverses modifications qu'il a subies, offre le point de départ du culte de Demeter Curotrophos, fournit l’explication la plus satisfaisante de la peinture dont il est en ce moment question. Démophon n’est point en contact avec la flamme ; mais le lebès, audessus duquel il élève la tête et le bras, est de la forme de ceux qu'on plaçait sur le feu : il a pour support un meuble en forme de balustre ou d’autel égyptien , qu’on peut considérer comme une espèce de fourneau. Quant à la femme, debout, à côté du /ebès, elle exprime bien, par son geste, la surprise et la colère, et sa taille majestueuse rappelle la peinture que fait l’auteur de l’hymne homérique de son entrée chez Céléus. « La déesse de ses pieds franchit le seuil, de sa tête touche la poutre de la salle, et remplit la salle d’un éclat divin :

à d dp° ér” oùddv En Toi, xai bar pe doon xdpe xdon, rie dÈ Opus céhuos Üeioro. »

VIT. (PL. LXIIL.) La scène est divisée en deux parties : en haut, c’est le ciel; au-dessous, c’est Éleusis. Nous voyons d’abord Æermès qui rend compte à Jupiter, assis, du message qu'il a rempli par son ordre auprès de Pluton, afin d’obtenir le retour de Proserpine dans l’Olympe. L’attention de Jupiter est détournée par les deux déesses que l’on voit à sa gauche. On a donné à la première le nom de Déméter, et à la seconde celui de Coré. La mère de Proserpine se reconnaît, en effet, à sa taille majestueuse et à ses cheveux en désordre, où l’on remarque encore les traces de son désespoir; mais, bien que l’autre déesse ait la même coiffure que celle qui se voit immédiatement au-dessous, et dans laquelle on ne peut méconnaître Proserpine, nous pensons que ni les particularités qui distinguent la figure d’en haut, ni le geste des deux personnages ne permettent d’y voir une mère retrouvant sa fille après l’avoir cherchée par toute la terre. La déesse jeune, qui tient une branche de lierre et appuie ses deux bras sur son genou relevé à la manière de Neptune, a le calme d’une habitante de l’Olympe, et ne ressemble en rien à une personne qui serait revenue à l'existence, à l'instant même où elle rentre dansune demeure regrettée. Le désordre de sa draperieentr’ouverte laisse

voir presque tout son corps, et un astre est au-dessus de sa tête. C’est ; selon nous, Vénus, à laquelle Cérès, enfin ramenée dans l'Olympe par la certitude d'y revoir bientôt sa fille, semble reprocher sa complicité dans le rapt opéré par Pluton.

Au-dessous, on voit 7riptolème, couronné de laurier ou de myrte comme les initiés, dans son char ailé, présent de Gérès. Cette déesse lui offre des épis, outre ceux qu'il tient déjà dans sa main gauche, avec le sceptre, attribut de la royauté. Cérès a sur l'épaule gauche un flambeau qui se termine par plusieurs pièces croisées, de manière à produire un cercle de feu au moment où on les enflamme. A droite de Cérès est Hécate, tenant à la main un flambeau allumé; à gauche de Triptolème, on voit Proserpine assise, et donnant à manger dans une large paropsis, où phiale à godrons (écra\wr), à un des dragons attachés au char de Triptolème. Ce reptile rappelle son époux mystique, Jupiter, changé en serpent (1). Le lis qu’on voit aux pieds de la déesse peut rappeler le souvenir des fleurs qu’elle cueillait au moment où son ravisseur la surprit.

VIT. (PI. LXIV.) Zriptolème monte dans son char ailé, le sceptre dans une main et des épis dans l’autre. Il est couronné de laurier comme les initiés , et les longs cheveux épars sur ses épaules indiquent qu'il n’a pas encore atteint l’âge où les éphèbes vouaient aux dieux leur chevelure. Cérès, vers laquelle il se retourne, comme pour entendre ses dernières instructions, lui offre un des deux flambeaux allumés qu'elle tient à la main, soit pour éclairer sa marche, soit par allusion à l'emploi avantageux qu’on fait de l'incendie dans la préparation de la terre. N’était-ce pas la même déesse qui développait les forces du jeune Démophon, en le faisant passer par la flamme? Proserpine, qui suit sa mère, apporte à son tour la charrue destinée à fendre le sein de la terre fécondée par la cendre des végétaux livrés aux flammes.

Une particularité digne d’attention est celle qu'offre la tête d'animal dont le timon du char de Triptolème estorné. Cet animal, à museau pointu, avec des oreilles longues et effilées, ressemble à celui dont la tête décore communément le sceptre des divinités égyptiennes. Horapollon (2) dit que

(1) Clem. Alex., Protrept., p- 14, ed. Potter. (2) Hieroglyph., L, 40.

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le chien était le symbole de l'autorité et de la qustice ; et, quand il s’agit des animaux de l'Égypte, on sait que les anciens comprenaient, sous le nom de chien, toutes les espèces du genre canis. Celui dont la tête ressemble le plus à l'emblème égyptien est le fennec (canis fennecus. Linn.), sorte de chien sauvage de très-petite taille qui se trouve dans le désert d'Arabie voisin de l'Égypte. IL est curieux de retrouver ce symbole égyptien, reproduit presque sans altération, sur un vase grec du plus grand style, comme celui que nous venons d’examiner.

IX. (PL. LI.) Cérès, jeune et debout, tenant un long flambeau, symbole de l'initiation, vient de verser à Triptolème, de l'œnochoé qu’elle tient de la main droite, une boisson qui doit être le cycéon, mélange d’eau, de farine et de menthe broyée. Le héros éleusinien, assis sur son char ailé, le sceptre à la main, semble méditer sur le breuvage, symbole des initiés, que vient de lui offrir la déesse, et qui remplit la phiale dont il est armé. Derrière Triptolème, un jeune homme, en costume de héraut, est sans doute Céryæ, fils d'Eumoipus, mentionné par Pausanias (1), et chef de la famille sacrée des Céryces.

X. (PI. LIT.) Zriptolème, couronné de laurier, et assis sur son char ailé qui pose encore sur le terrain en pente de l’Acropole d'Éleusis, reçoit les instructions de Cérès debout, tenant d’une main un flambeau non allumé, et de l’autre un épi de blé. Derrière Triptolème est Proserpine, qui porte deux flambeaux allumés, et dont le costume, presque en tout semblable à celui de Cérès, offre néanmoins un peu plus de richesse.

XI. (PI. L.) Triptolème, TPINTOLEMOS , couronné de laurier, les cheveux longs et répandus sur les épaules, avecune tunique d’une étoffe fine et plissée, comme pour une femme, et un ample manteau , tenant de la main gauche le sceptre et de longs épis qui se recourbent, assis sur son char ailé, semble tendre la phiale vide qu'il porte de la droite à Cérès, AEMETEP, jeune et debout, qui, avant de lui verser le contenu de l’œnochoé qu’elle tient à la main, lui explique l’usage qu'il doit faire de ce liquide. Derrière Triptolème, Proserpine, MEPODATA, diadémée , et avec les cheveux disposés comme ceux des éphèbes, dans les figures d’ancien

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style, prépare pour le héros la guirlande de perles que porte l’Éros hermaphrodite sur les vases mystiques de la Grande-Grèce.

XIL. (PL. LVI.) Ici c'est bien Déméter, reconnaissable à sa cidaris crénelée, à son sceptre de reine et au manteau noblement jeté sur ses épaules, qu'on voit. derrière Zriptolème, assis dans son char ailé. La déesse prête toute son attention à l’action de sa fille qui, de l’œnochoé qu'elle porte, verse la libation mystique dans la phiale que le héros tient à la main. Proserpine, dont l'attitude est à la fois triste et attentive , tient dans la main gauche un flambeau renversé, emblème de douleur et de mort. Cette action s'explique, si l’on réfléchit à l'identité de la jeune déesse avec le grain que Triptolème doit enfouir dans la terre, et celui-ci à son tour, emportant le grain pour le déposer dans le sillon, est comme un autre ravisseur de Proserpine. C’est dans le même sens qu'on peut interpréter le renversement des épis dans la main de Cérès. La déesse désigne ainsi la direction que devront suivre, pour devenir féconds, les épis que déjà Triptolème tient dans sa main gauche avec le sceptre.

XIIT. (PI. LIL.) Nous trouvons ici une expression différente des idées que nous venons de reconnaître. Zriptolème, assis dans son char ailé, tenant le sceptre et la phiale, semble méditer sur le sens du breuvage mystique que Cérès lui a versé. Celle-ci regarde avee un air de regret sa fille Coré, arrivant derrière Triptolème, tenant le sceptre, signe de la royauté des enfers, les yeux abaissés avec l’apparence de la tristesse. Triptolème, en effet, lorsque, fidèle aux instructions de Cérès, il confiera le grain de blé à la terre, rendra en même temps Proserpine à son invisible époux.

XIV. (PI. LIV.) Dans cette composition, la boisson mystique a été versée à Zriptolème, assis sur son char ailé, par Proserpine qui, après cet acte accompli, élevant de la main droite une torche préparée, qu’elle est prête à emporter avec elle dans le sein de la terre, semble adresser ses adieux à sa mère Cérès. Celle-ci, debout derrière le char, et se faisant reconnaître à sa riche stéphané et à sa grande taille, tenant déjà dans sa main le flambeau qui lui servira dans sa recherche à la poursuite de sa fille, laisse, par son attitude penchée, deviner le profond regret que lui inspire le nouvel enlèvement de Proserpine.

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XV. (PI. LV.) Zriptolème, assis dans son char ailé auquel sont attachés deux serpents, tient d’une main le sceptre appuyé sur l'épaule droite, et de l’autre il élève une poignée d’épis en signe de triomphe. On dirait qu'il prononce la phrase mystérieuse qui sert d'introduction à chacune des explications sur les symboles sacrés que renferme le chapitre XVII du Rituel funéraire des Égyptiens : c'est la pousse qui fait le blé (1)! Cérès, debout devant lui, un long sceptre à la main, lui présente dans une large phiale le breuvage dont elle lui explique les propriétés. Derrière le char, C'oré, les cheveux épars comme Pandore, s’avance tristement les yeux baissés vers la terre, tenant deux flambeaux allumés, l’un droit, l’autre abaissé, emblème des alternatives de son existence.

XVI. (PL. LVITL.) La scène ici représentée diffère des précédentes, en ce que Zriptolème s'y montre accompagné de trois déesses au lieu de deux. Gelle qui est debout derrière le char, et qui tient, de la main droite un flambeau allumé, symbole de l'initiation, de la gauche un long sceptre, est Proserpine. Derrière Cérès, qui tient les épis d’une main et de l’autre verse de l’œnochoé le cycéor dans la phiale que lui tend 7riptolème, se montre JJécate, avec deux flambeaux allumés dans les mains, comme si la mère de Proserpine, à laquelle elle semble prête à les offrir, allait recommencer sa course à travers le monde. Le trépied, posé sur la colonne dorique derrière Hécate, montre que la poésie et la musique n'étaient pas étrangères à la célébration des mystères éleusiniens. Il faut remarquer d’ailleurs le rapport qui existe entre les trois déesses, les trois flambeaux, le trépied et le nom même de Triptolème. C'est l’indication d’un nombre mystique qui n’était pas sans relation avec les idées de céreularité et d’enveloppement. La physionomie de Triptolème, recevant le breuvage sacré, se distingue par une expression profondément méditative. La tête de l'animal égyptien, sur le timon du char, fait mieux comprendre encore que celle du n° VIII, qu'il ne peut être

(1) Todtenbuch der Ægyptier. La formule demandons à faire usage des résultats obtedont nous reproduisons ici latraductionn’a nus par l’un de nous, en réservant à l’auencore été interprétée dans aucun des écrits teur le soin de faire connaître, dans un trarelatifs à la littérature hiéroglyphique. Nous vail particulier, les preuves de son opinion.

ici question d'un être qui, tel que le griffon, serait un composé d'oiseau et de quadrupède.

XVIT. (PI. LVIT, A.) Sile sujet représenté sur cette planche se bornait à trois figures, on n'hésiterait pas à y voir Zriptolème entre les deux Grandes Déesses. Mais la présence du personnage à cheveux blancs qu’on aperçoit à gauche, introduisant dans la scène l'élément héroïque, rend douteuse la qualité d'au moins une des deux femmes dont Triptolème est accompagné. Celui-ci, assis sur son char, semble prendre congé de la femme debout derrière lui, un long sceptre à la main. Or, comme la mythologie n’établit aucun rapport direct entre Triptolème et Proserpine, le nom de cette déesse semble peu convenir au personnage qui répond par le geste à l’adieu de Triptolème, surtout si l’on considère que la femme debout et voilée, que l’on voit devant le héros, caressant une grue, ne saurait être que C'érès elle-même. Celleci se montre à nos yeux, reine par le sceptre qu’elle tient à la main, et en proie à la douleur, à cause du voile qui couvre sa tête. C'est avec ces signes de l’afiliction qu'elle entra dans la maison de Céléus et de Métanira. Aussi sommes-nous portés à désigner par le nom de Métanira la femme qui reçoit l’adieu de Triptolème; ce dernier, adolescent et sans couronne, avec les cheveux longs et épars comme un éphèbe, se sépare, non sans regret, de sa mère, pour accomplir la longue pérégrination que Cérès lui a dictée. Si done nous avons ici Métanira, au lieu de Proserpine, il deviendra naturel de reconnaître dans le vieillard qui la suit Céléus lui-même, qui, ainsi que sa femme, tient le sceptre des rois d'Éleusis, et qu'accompagne un chien, symbole du foyer domestique. Quant à l'oiseau que Cérès caresse, outre qu'il rappelle involontairement l'/bis, emblème de la science dans les mystères de l'Égypte, et plus directement encore le phénicoptère des monuments du même pays, lequel sert à rendre l’idée de repos dans l'abondance (1), 11 exprime comme grue, yépavos, la transformation de Cérès en vieille femme, yet, lorsqu'elle arrive dans Éleusis. A cette occasion, il est bon de remarquer que le récit de Bœus (2), reproduit par les poëtes et les my-

(1) Todtenbuch, 57, 3; 61, 13 77, 4. (2) Ap., Antonin., Lib. Metam., XVI. L'explication decesymbole estencore inédite. Cf. Eustath. ad Homer., Iliad. W, p.1444.

thographes, sur l’origine de l’antipathie des grues et des Pygmées, en nous montrant Gerana transformée en grue, offre ce personnage comme un emblème de l'amour et des regrets maternels, tels que la fable les attribue à Cérès après l'enlèvement de sa fille.

Le mythe de Triptolème, appliqué aux phénomènes de l’agriculture et des saisons, est un symbole d’union et d'harmonie. C’est en contraste avec ces idées que l'artiste a représenté au revers du même vase (pl. LVIT, B) l'opposition des deux époux d'Æélène, Ménélas et Paris. Dans cette peinture, le roi de Sparte, après la prise de Troie (ce qu’indique la lance renversée en signe de repos) ramène chez lui son infidèle épouse, voilée comme si elle venait de renouveler son premier mariage. Derrière Hélène, /ris, le caducée à la main, avec son caractère d'Éris si souvent constaté par les archéologues de notre époque, semble intimer l'ordre de s'éloigner à Pâris, armé de l'arc et coiffé en femme comme Apollon. Sans doute à l'époque où Hélène retomba aux mains de Ménélas, Pris, si l’on s’en rapporte aux mythographes, venait d’être blessé à mort par Philoctète, mais nous retrouvons l'opposition des deux époux d'Hélène sur le beau miroir étrusque (1) à deux sujets qui, de la collection Durand, a passé dans le Cabinet des médailles et antiques de la Bibliothèque impériale, et ce dernier exemple suffit pour assurer un caractère mystique aux sujets où se voit exprimée l’antipathie réciproque de Ménélas et de Pâris.

XVIIL. (PI. LIX et LX.) Cérès est retournée dans l'Olympe, et Zriptolème, monté sur son char, s'apprête à parcourir la terre. Devant lui, sa inère Métanira, tenant l’œnochoé et les épis (avec leur racine), don de Cérès, verse à son fils le mystérieux cycéon. Derrière le char de Triptolème, est une stèle cannelée, posée sur un stylobate, qui doit indiquer le tombeau de Démophon, après la mort duquel Cérès, pour consoler ses parents, donna à Triptolème, leur fils aîné, le char ailé, traîné par des dragons, avec lequel il devait parcourir la terre. Cette scène principale a pour témoin Céléus, accompagné de ses trois filles, Diogenia, Pammeropé et Sæsara(2). Nous ne savons à laquelle de ces femmes con-

(1) Mon. inéd. de l'Inst. arch., tom.Il, Taf. CXCVII ; Cat. Durand, n° 1968. Pl. VI; Gerhard, Etruskische Spiegel, (2) Paus., I, 38, 3.

vient chacun de ces noms en particulier, et nous ne pouvons qu'étudier les diverses actions qui les caractérisent. Aïnsi la première, placée derrière Triptolème, vient de tresser une couronne qu’elle s’apprète à déposer sur le tombeau de son frère Démophon. Céléus est debout entre les deux autres; il est couronné de laurier comme un initié, il tient le sceptre royal et ses cheveux sont relevés comme ceux des anciens habitants d'Athènes, décrits par Thucydide (1). De chaque côté de Céléus est un autel allumé, d’où découle le sang des victimes par une triple ouverture. Ces autels doivent avoir été dédiés aux Grandes Déesses par le roi d'Éleusis. Sur celui de gauche, il vient de faire la libation avec la phiale qu’il tient à la main. Celle de ses filles qu’on voit à droite achève de vider sur le second autel l’œnochoé qu’elle porte. La troisième, placée à la droite de son père, tient les deux flambeaux qui ont sans doute servi à allumer les autels, et qui rappellent, soit la course de Cérès à la recherche de sa fille, soit les cérémonies nocturnes de l'Éleusinium.

On ne peut méconnaître le rapport que le personnage de Métanira offre sur ce vase avec celui de Cérès. La fille de Céléus qui tient la couronne correspond à Proserpine; celle qui porte les deux flambeaux occupe la place d'Hécate, et la troisième, qui manque d’attributs caractéristiques, n’est peut-être pas sans relation avec Diane, la compagne de Proserpine, la gardienne de l'Éleusinium, qu’Eschyle (2) avait substituée à Proserpine elle-même comme fille de Cérès, en s'appuyant sur l’autorité des Égyptiens.

Quant aux deux palmiers qui divisent en deux parties cette grande scène, traitée dans un style élevé qui rappelle l’idée qu’on doit se faire des peintures de Polygnote, ils offrent une circonstance insolite et difficile à expliquer. Peut-être, si l'on remarque que l'espèce ici représentée est celle du palmier nain (chamærops humilis) dont quelques individus s'élèvent à une assez grande hauteur (3), et que cet arbuste, répandu sur les côtes stériles de la Méditerranée, offre un des obstacles les plus sérieux au défrichement des terres et à la culture des céréales, sera-t-on autorisé à considérer ces deux palmiers comme l'emblème de

(1) LE, 6. Cf. supra, p. 14. ments antiques qui la représentent la pre- (2) A4p., Paus., VII, 37, 3. mière des Lettere numismatiche di continua- (3) Voyez sur cette plante et ies monu- zione de Sestini.

l’état dans lequel se trouvaient les champs de la Grèce avant que Cérès n’eût appris aux hommes l'usage de la charrue et l'art de produire le blé. Un passage capital de Cicéron (1) prouve même que la racine du palmier nain avait dû servir d’aliment aux hommes avant l'époque où les dons de Cérès furent mis en usage.

XIX. (PI. LXIIT, B.) Si ce tableau se bornait aux six premières figures en commençant par la droite, il n’offrirait avec le précédent que de légères variantes, soit dans la disposition des personnages, soit dans leurs attributs, et l'explication devrait en être la même. Nous y verrions Zriptolème sur son char, accompagné des trois filles de Céléus, dont la première, celle qui vient de lui verser le cycéon, et tient le flambeau allumé, correspondrait à Proserpine, là seconde, derrière le char du héros, avec un autre flambeau et des épis dans la main, serait l’équivalent d'Hécate, et à droite, derrière la première, la troisième, quitient une phiale remplie, tiendrait lieu de Diane. Plus loin, Métanira, voilée, avec des épis dans la main, représenterait Cérès, et l’on reconnaîtrait Céléus dans le roi qui l’accompagne. Enfin, l’autel qui se voit aux pieds de Métanira réunirait les caractères du tombeau de Démophon et des deux autels dédiés aux Grandes Déesses qu’on a remarqués sur le vase précédent.

Mais à l'extrémité de gauche se montre un second roi, couronné de myrte de même que Céléus, et une cinquième femme tenant une phiale et des épis comme celle qui figure entre les équivalents de Proserpine et de Cérès. Afin de rendre un compte exact de ces nouvelles particularités et de les mettre en harmonie avec le reste du tableau, il faut donc remonter au n° XVIT (pl. LVII, A) où nous avons déjà vu les divinités d’Éleusis mélées à des héros aütres que Triptolème. En conséquence, nous ferons remarquer qu'ici cinq personnages portent des épis, premièrement Triptolème, en second lieu la femme voilée que nous avons appelée Métanira, en troisième les deux femmes placées en face l’une de l'autre et dont celle-ci tient un flambeau, celle-là une phiale remplie, quatrièmement enfin, l’autre femme à la phiale qui s’entretient avec le roi debout à la gauche du tableau. Ainsi distinguée, la femme voilée | restera pour nous Métanira, les trois autres seront ses filles, et nous

(1) 2n Verrem, Act. IL, V, 38.

envisagerons ces JENE personnages sous leur aspect purement héroïque, sans y mêler rien qui les confonde avec les divinités d’Éleusis. Il en sera de même de Céléus, déjà reconnu sur la droite, à côté de sa femme Métanira, et quant à l’autre roi, on pourra choisir entre les autres Éleusiniens du même rang, soit ceux que nomme l’hymne homérique à Cérès, Dioclès, Polyxénus, Eumolpe où Dolichus, soit Hippothoon , dont nous retrouverons bientôt l’image accompagnée de l’inscription qui le fait reconnaître, soit le héros Éleusis , personnification de la localité, soit enfin Dysaulès. Comme celui-ci était, suivant une tradition rapportée par Pausanias (1), le père de Triptolème et le frère de Céléus, son rapport plus étroit avec la principale famille éleusinienne nous porte à le reconnaître ici de préférence à tous les autres.

Il ne reste donc plus à désigner que la femme, munie de l’œnochoé et du flambeau, que l’on voit debout devant Triptolème, et lui donnant les enseignements sur le cycéon et les épis. C'est pour nous une Déméter jeune, dans laquelle se confondent les attributs et la personne même de Proserpine.

XX. (PL. LXIL.) Une colonne ionique placée sur la droite indique l'intérieur de l'Éleusinium. Dans cet édifice, deux rois barbus, couronnés de myrte et enveloppés dans leurs manteaux comme des initiés, sont debout de chaque côté du groupe mystique qui réunit Triptolème aux Grandes Déesses. Lie premier, Céléus (KEAEO...), a la main droite sortant du manteau et levée en signe d’admiration; le second, Æippothoon, (HINNOOON) , a les deux mains cachées et semble plongé dans la méditation du mystère qu'il contemple. Céléus est bien le roi d'Éleusis et l'hôte de Déméter; Hippothoon , héros athénien, avait à Éleusis son tombeau mentionné par Pausanias(2), Ce héros, aux chevaux rapides, (érros et doc), ne peut-il pas rappeler Neptune, l’époux divin que la tradition arcadienne (3) donnait à Cérès?

Grâce aux inscriptions, il n'existe pas plus d’ambiguïité sur les principaux personnages. 7Triptolème (TRINTOLEMOS), assis sur son char, se distingue encore plus que les figures qui jusqu'ici nous ont passé sous les yeux par son extrême jeunesse, son diadème, ses cheveux élégamment

(1) I, 14, 23 II 14, 2. (2) I, 38, 4. (3) Paus., VII, 25, 4.

CÉRES. 121

calamistrés, et la tunique féminine, aux plis fins et serrés dont il est revêtu. C'érès (AEMETEP), qui, d’une riche œnochoé lui verse le cycéon, est presque semblable à Proserpine (bEREASA), placée en regard, derrière le char de Triptolème. Toutes deux tiennent des épis; elles ont la même tunique et le même péplus. Cérès, comme représentant l'initiation elle-même , a une couronne de myrte, et Proserpine, en sa qualité de reine des enfers, porte un diadème; elle semble, de plus, et comme Triptolème, tendre à Cérès une phiale pareille à celle du héros éleusinien. Cette analogie de geste et d'action indique-t-elle une relation mystérieuse des deux personnages ? Nous savons déjà que, sous la forme du grain de blé, Proserpine voyage avec Triptolème, et celui-ci, décrivant dans son char une révolution autour de la terre, semble associé aux phases de la semence, qui, suivant les saisons, meurt dans le sol, et revient à la vie, pour arriver, par la maturation, à une nouvelle mort.

XXI. (PI. LVTIL.) [ci disparaissent les personnages héroïques, et c’est l’allégorie qui les remplace. Les assistants de la scène principale sont, à l'extrémité de gauche, Plutus, représenté comme un vieillard à cheveux blancs (quoique dans Hésiode (1) il soit le fils de Cérès et de Jasion), tenant le sceptre et une énorme corne d’abondance; au côté droit, une femme de plus petite taille que les autres, accourant avec un seau rempli de fruits qu’elle porte à la main. Un vers du drame de Triptolème conservé par Hésychius (2),

Abe dE Auèc OXerx mpsobiorn beüv,

caractérise Dais, ou le Festin personnifié, comme la déesse la plus digne de l’adoration des mortels. Un tel personnage, exprimant l’abondance qui règne dans les banquets, forme un pendant convenable au dieu de la richesse, et il nous suffit de savoir qu’il figurait dans la pièce de Sophocle, pour le reconnaître à la place et dans le mouvement qui vient d’être indiqué. La phiale que tient Zriptolème, TPINTOAEMOC, assis sur son char, laisse déborder le liquide dont Cérès l’a remplie, et ce détail est une confirmation de l’idée de plénitude et de surabondance inhérente à la science des mystères. Quant à Cérès elle-même, AHMHTHP, ses longs

(1) Theogon. 969-70. - (2) 77, Auie, mere 16

122 MY'THOLOGIE.

cheveux épars sur les épaules montrent sa relation avec la Terre personnifiée, Elle est suivie d’Æécate, EKATH, tenant de chaque main un flambeau allumé, et derrière le char s’avance une autre déesse que sa couronne de myrte, son long sceptre fleuronné, et ses cheveux relevés font suffisamment reconnaître pour Proserpine. Celle-ci semble inviter à s’approcher une cinquième déesse, qui porte, comme Hécate, deux flambeaux allumés.

Proserpine, Hécate et Diane, on l'a déjà vu (1), forment à Éleusis un groupe mystérieux, qui répond à celui de la triple Hécate, et que, dans l'histoire héroïque, représentent les trois filles de Céléus. Si nous n’avions pas ici le secours des inscriptions placées au-dessus des personnages de Triptolème , de Déméter et d'Hécate, si Plutus n'avait pas été nettement caractérisé par la corne d’abondance, nous n’aurions pas hésité à reconnaître, dans cette composition, la réunion de la famille du héros d'Éleusis, après le départ de Déméter. Les cheveux blancs de Plutus lui-même nous auraient rappelé le Céléus du n° XVII, également représenté comme un vieillard(2); et, quant à la jeune fille qui accourt du côté opposé avec un air d’empressement et de gaieté , le nom d’Zambé, la suivante de Métanira, qui eut le privilége de faire sourire Cérès au milieu de sa douleur, nous aurait paru une désignation convenable pour ce personnage.

Dans une peinture telle que celle-ci, représentant les divinités d'Éleusis, les personnages accessoires auraient bien plus besoin d’éclaircissement que les autres, et c’est Justement ceux-là qui se trouvent privés d'inscriptions. Si, par exemple, on n’était pas assuré du rapport de la déesse qui suit la fille de Cérès avec Hécate et avec Proserpine elle-même, les flambeaux qu’elle tient, et son attitude à la fois pensive et respectueuse, feraient penser à Zélété, ou l’Initiation personnifiée. Il serait donc possible que les inscriptions de notre vase fussent de celles qui avaient pour objet de dérouter les spectateurs ignorants, tout en laissant deviner aux plus instruits les rapports secrets que nous avons souvent signalés entre les trois ordres d'expression des idées religieuses, les personnages divins, les héros et les figures allégoriques. Au reste, quelle que soit

(1) Supra, p. 118. (2) Supra, p. 116.

CÉRÈS. 123 l'incertitude qui, suivant l'intention de l'artiste, ait dû subsister dans l'esprit du spectateur de cette scène, l'explication qui associe aux princi- Paux personnages de la tradition éleusinienne, c'està-dire Cérès et Proserpine, Triptolème et Hécate, les personnifications de Plutus, de Daïs et de Télété, est de toutes la plus vraisemblable.

N'oublions pas, en terminant cet examen, de signaler ici l'absence complète des attributs de l’agriculture, et la tendance évidente de l'artiste à représenter de préférence la béatitude et la richesse (eûdamovix) des initiés.

XXIT. Toi se place naturellement, selon l’enchaïînement des idées, l’étude d’un monument découvert il y à peu d'années, et que la nature de son exécution nous interdit malheureusement d'insérer dans notre ouvrage, composé uniquement de peintures prises sur les vases. Nous voulons parler du magnifique vase à reliefs colorés, trouvé dans un tombeau de Cumes, aujourd’hui en la possession de M. le commandeur Campana à Rome et publié avec un docte commentaire par M. Minervini, dans le Pulletin archéologique de Naples (1). C’est à cet intéressant recueil que nous devons renvoyer nos lecteurs, afin qu'ils puissent suivre la description que nous allons donner de cette composition capitale, la plus riche jusqu’à présent de toutes celles qui représentent les traditions sacrées d'Éleusis.

Les observations qui précèdent, et que nous ont fournies les monuments céramographiques, éclairciront aisément, nous l’espérons du moins, les difficultés que présente l'explication du vase Campana, et justifieront en même temps notre dissentiment avec M. Minervini sur quelques points d’une certaine importance. Le bas-relief qui décore l’amphore de Cumes, se compose de dix figures, cinq assises et cinq debout, et cette disposition , dès l’abord, nous permet de distinguer plus facilement que nous n'avons pu le faire jusqu'ici la nature des personnages. Les figures assises sont celles des Dieux; celles qu'on voit debout appartiennent à la tradition héroïque. Parmi les premières, la seule qui fasse exception est celle de Triptolème dont les mystères d'Éleusis avaient consacré l'apothéose. I} est assis sur son char ailé, attelé de deux serpents, le sceptre à la main, la couronne de myrte sur la tête. À sa droite et à sa gauche sont deux déesses,

(1) Nova serie, anno ILE, tav. VE.

124 MY'THOLOGIE.

presque parfaitement semblables, assises l’une et l’autre sur des saillies du rocher d'Éleusis , armées comme Triptolème du sceptre fleuronné, avec un collier de perles, et une coiffure haute dans le genre du modius ou de la cidaris. Celle de gauche (à la droite de Triptolème), a trois rangs de perles à sa coiffure, et des bandelettes croisées sur la poitrine, dans le genre de celles que Diane porte habituellement; l’autre, celle de droite, a, sous le modius, une couronne de myrte, et des feuilles d’eau décorent sa coiffure. M. Minervini a très-justement reconnu, dans la première, Proserpine, et dans la seconde, Cérès.

Plus loin, toujours en allant vers la droite, est Minerve casquée, assise sur le rocher, comme les divinités précédentes , et armée d’une lance au bout de laquelle est liée une bandelette, comme si cette lance était un thyrse. A l'extrémité de droite, nous voyons, toujours assise sur le rocher, une quatrième déesse, tenant un long sceptre fleuronné, et enveloppée dans un grand voile qu’elle entr’ouvre de la main droite. M. Minervini a cru reconnaître, dans ce personnage sans diadème et sans modius, Rhéa, l'épouse de Cronus; mais les divinités de l’âge des Titans sont absentes des monuments qui se rapportent à la religion d'Éleusis, et la ressemblance qu'offre la figure dont nous nous occupons avec Télété, ou l’Initiation personnifiée , telle qu’on la voit sur le bas-relief du monastère de Loukou, dans la Tzaconie(1), avec son inscription TEAETH, nous fait croire que cette divinité allégorique complétait la série des figures assises sur le vase Campana. Le bas-relief que nous venons de citer nous montre Télété assise sur un trône au pied duquel est sculpté un sphinx ailé. Sur le dossier du trône est l’inscriptiom ENIKTHZIZ, qui désigne la possession des biens réservés aux initiés. La tunique et l’ampéchonium de cette déesse, de même que sa pose, sont exactement les mêmes que sur l’amphore de Cumes. Au lieu du grand voile que montre ce dernier monument, Télété a les cheveux enveloppés dans un cécryphale; une phiale est sur ses genoux, et elle tenait de la main droite un attribut, peut-être une œnochoé qui a disparu. En face d’elle est, sur un autel , la figure debout, et de petite proportion, de l’Æbondance, EYOHNIA. tenant une

1) Annales de Inst. arch., tom. 1, pl. C, n° 1; Voyage de Morée, tom. Il, > > 5 £ pl. 90, f. 2.

CÉRES. 195

scaphé remplie de fruits, et au-dessus s'étend l'ombre d’un arbre, aux branches duquel est attachée une bandelette, tandis qu’une petite figure de Diane est posée sur la fourche du tronc. Ge précieux bas-relief, trop négligé, peut-être, par les archéologues, rentre dans la donnée générale des mystères d'Éleusis, et justifie non-seulement le nom que nous avons. donné à la quatrième déesse du vase Campana, mais encore les mentions conjecturales que nous avons précédemment faites du personnage de Télété.

Si les figures assises de l’amphore de Cumes appartiennent aux dieux, les figures debout du même monument doivent, par la représentation des personnages héroïques, compléter la tradition d’Éleusis. Trois d’entre eux portent des flambeaux, et remplissent par conséquent, dans les mystères, l'office de Daduques ; le quatrième tient un thyrse, emblème des orgies instituées expressément par Cérès à Éleusis, suivant le témoignage de l'hymne homérique ; enfin, le cinquième porte un porc de lait, éphæyonioxèc, destiné au sacrifice expiatoire en l'honneur de Déméter Curotrophos , et deux branches de tAuïa (1) qui doivent brûler sur l'autel, avec celles qu'on voit déjà posées sur la flamme.

De ces cinq personnages trois sont des hommes, deux sont des femmes : les hommes sont imberbes, de même que Triptolème. Celui qu'on voit à gauche, entre Proserpine et Triptolème, et celui qui paraît à droite, entre Minerve et Télété, tenant, le premier, un flambeau allumé, et le second, deux objets du même genre, se distinguent par leurs chaussures, sortes de bottines de cuir avec une bordure tailladée. Ce genre de chaussure appartient aux peuples barbares, et c’est ce qui nous détermine à reconnaître ici Æumolpus, qui passait pour avoir apporté de la Thrace dans l’Attique les mystères de Gérès, et son fils Zsmarus où /mmaradus. L'absence de signe qui distingue l’âge du père de celui du fils doit tenir à l'éternelle jeunesse dont les initiés jouissaient après leur mort.

C'est également pour cela que l'artiste a représenté imberbe le personnage qui remplit les fonctions de ministre du sacrifice, et dans lequel nous reconnaissons Céléus, le père de Triptolème. Armé des objets que

(1) Voyez, au sujet de l'usage sacré des branches de cet arbre, appelé Gvèv par les Grecs, les excellentes remarques de M. Minervini, /. c., PAPA

nous avons déjà décrits, il s’avance vers Cérès en retournant la tête du côté de Minerve. A côté de lui est sa femme Métanira, debont, les cheveux épars (en signe de deuil après la mort de son fils Démophon), à laquelle Cérès semble remettre le flambeau de l'initiation. Entre ces deux figures est l’autel dont nous avons déjà parlé.

De l’autre côté de Cérès est un trépied posé sur un piédestal , contre lequel s'appuie une seconde femme couronnée de fleurs, et tenant un long thyrse de la main gauche, pendant que sa droite est posée sur la hanche. Cette femme, dont l'attitude est familière, et qui, appuyée sur l'emblème d'Apollon, tourne ses regards vers Triptolème, doit être També, la personnification de la poésie non sérieuse usitée dans les mystères d'Éleusis.

C’est pour la première fois que, sur un des monuments de la catégorie qui nous occupe, nous avons rencontré le personnage de Minerve. Cette déesse n’y figure pas seulement à cause de son amitié pour Proserpine, dont elle partageait les jeux au moment où apparut le ravisseur infernal. Elle tient, sur l’amphore de Cumes, une place assez importante pour qu’on cherche à expliquer son intervention par un motif plus grave. Avec sa lance transformée en thyrse ou en /érula, Minerve nous semble ici prendre part aux orgies d'Éleusis, et c’est comme déesse protectrice, comme personnification de la ville d'Athènes, qu’elle s’assied à côté des Grandes Déesses. Céléus, au moment d'accomplir, pour le salut des enfants, le sacrifice expiatoire qui lui rappelle la perte de son fils Démophon, se tourne vers Athéné, qui paraît prêter l'oreille aux paroles que lui adresse le père de Triptolème. Cette pantomime indique la dépendance religieuse dans laquelle les Athéniens se trouvaient à l'égard d’Éleusis. C'est ainsi que nous avons déjà, dans l'examen du n° III, soupconné la trace d’une confusion de Cérès et de Minerve, en rapport avec l'union étroite qui existait entre Éleusis et Athènes, au point de vue de la religion.

Sophocle, dans son drame de Triptolème, n'avait pas oublié le prix que les Athéniens attachaient à la possession des mystères d'Éleusis, et le seul titre de sa pièce montre qu’il avait évité de toucher aux traditions qui parlaient d’une lutte sanglante entre les Éleusiniens, commandés par Eumolpe, et les Athéniens, conduits par Érechthée. La présence de

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Minerve elle-même dans ce drame suffisait pour rendre l'aspect athénien du sujet, et c'était ainsi probablement que Sophocle l'avait traité. Ces réflexions nous suggèrent la pensée que l’amphore de Cumes devait avoir pour objet d'offrir la réunion de tous les personnages qui figuraient dans le Triptolème. Ces assemblées d'acteurs ne sont pas rares sur les monuments antiques, et il suffit de citer pour exemple le magnifique vase du Musée de Naples , non encore expliqué, qu'a publié l’Institut archéologique (1), et qui représente les préparatifs d’un drame satyrique.

La présence d’També parmi les personnages que nous supposons avoir été ceux du Triptolème, l’attribut bachique qu’elle tient à la main, et l'arrangement également bachique de la lance de Minerve, nous portent à ranger la pièce de Sophocle parmi les drames satyriques. On voit de même, sur le vase que nous venons de rappeler, un trépied, symbole de la victoire choragique, posé sur une colonne, et nous pouvons induire de la répétition de cette circonstance sur l’'amphore de Cumes que le Triptolème de Sophocle avait, de même que l’autre drame, remporté le prix aux fêtes de Bacchus. Puisque nous avons généralement attribué à l’influence de cette pièce toutes les peintures de vases qui représentent Triptolème dans l'Éleusinium, ilest possible que le trépied du n° XVI (2) ait renfermé la même allusion.

XXII. (PI. XLVIL.) Déjà, à plusieurs reprises, notre attention a dû être appelée sur la parure presque féminine de Triptolème. Le n° XI nous montrait le héros avec une tunique fine et plissée (3); le même vêtement etla coiffure propre à l’Apollon Musagète le distinguent sur le n° XVIIT(4). Nous avons insisté, dans l'examen du n° XX (5), sur ce caractère de plus en plus prononcé dans le fils de Céléus. En arrivant au n° XXIIT, nous nous trouvons en présence de deux personnages seulement, dont l’un debout, remarquable par sa cidaris crénelée comme la coiffure de Cybèle, représente Cérès, des épis à la main, versant de l’œnochoé le cycéon dans la phiale que lui présente l’autre, qui est Zriptolème. Celui-ci, assis dans son char et tenant le sceptre, se distingue par son diadème

(1) Mon. inéd., +. II, pl. XXXL. (4) Voy. pl. LIX. @) Voy. supra, p. 115. (5) Voyez supra, p. 121. Voyez en outre (3) Voy. pl. L, et supra, p- 113. pl. LXIT.

ag 2 phrse h — — —e —

Ade

orné d’un double rang de perles, ses cheveux épars, et par sa tunique finement plissée que recouvre un large manteau. L'aspect de cette figure est tellement efféminé, que l’on hésite à déterminer le sexe auquel elle appartient. Cérès étant d’ailleurs parfaitement caractérisée comme déesse-mère, et Proserpine manquant au tableau, on se souvient des indices qui nous ont déjà fait soupçonner une fusion du personnage de Coré dans celui de Triptolème, et c’est ainsi que l'élément androgyne prend décidément place dans les mystères d'Éleusis.

XXIV. (PI. LXI.) Cet élément se développe largement dansles 7esmophoriazusæ d’Aristophane. Parmi les bouffonneries qui remplissent cette pièce, le personnage de Mnésilochus, déguisé en vieille (1), tient une place importante, et l’impudique Clisthène y paraît avecles habits du sexe dont il affectionne les mœurs (2). Lorsque les femmes, rassemblées pour célébrer la fête mystique de Déméter, interrogent Mnésilochus, dont elles soupçonnent le déguisement, afin de savoir si ce n’est point un homme, celui-ci ne peut leur dire ce qui s’est passé dans les Thesmophories précédentes, il sait seulement que les femmes y ont bu; mais quant aux cérémonies dérobées à la connaissance des hommes, il est dans l'impuissance d’en indiquer la nature(3). De-même que les hommes avaient leurs impurs mystères, où l’effémination de quelques-uns (4) tenait lieu de la présence des femmes , de même on peut soupçonner que les femmes, livrées à elles-mêmes , remplacaient les hommes entre elles, et en prenaient le déguisement. Si Mnésilochus avait révélé cette particularité, le secret des mystères eut été violé, et une telle indiscrétion n’était pas dans la pensée d’Aristophane, poëte éminemment religieux.

Les trois cultes de Déméter, Éleusinienne, Curotropheet Thesmophore, avaient entre eux un rapport étroit. Dans le premier, la déesse apparaissait comme nourricière du genre humain; dans le second, comme protectrice des générations nouvelles; dans le troisième, comme initiatrice à la connaissance des lois de l’univers. Mais cette triple physionomie avait son aspect inverse et terrible : Cérès était aussi la puissance inconnue

(1) Thesmophor., 185 et passim. (4) Il estici fait allusion à l'amour sacré, (2) V. 574. tel que passaient pour l'avoir recommandé (3) V. 623 et sqq. Orphée et Thamyris.

qui répand la famine, qui moissonne les jeunes enfants, et dont on ne peut apaiser la colère qu’à force de sacrifices. Au sein des mystères se révélait, au lieu de l'harmonie de l’univers, la confusion universelle dont l'être qui réunit les attributs des deux sexes est la principale image. Dans la pièce d'Aristophane, Mnésilochus , image burlesque de l’être androgyne, perce une outre remplie de vin qu’une femme a voulu faire passer pour un enfant à la mamelle, de même que Déméter Curotrophe se laisse prendre à accepter des pores de lait pour les enfants que sans doute on lui immolait dans l’origine. Cette circonstance établit une relation entre la Thesmophore et la Curotrophe, et prouve que les anciens, dans leur superstition, se représentaient la stérilité de l'être androgyne comme agréable à la divinité (1), envieuse de la reproduction des germes dont elle n’autorise à se développer qu'une partie, en se réservant le droit de dévorer tout le reste.

Ces idées dont nous avons retrouvé la trace dans l'antiquité tout entière, et que nous regrettons de ne pouvoir mieux développer ici, peuvent seules rendre compte des singularités du vase dont nous entreprenons l'examen. Zriptolème s'y montre dans le sanctuaire de l’Éleusinium, entre deux colonnes doriques. Il est assis sur son char, et tient à la main un bouquet d’épis et la phiale qu’il tend à Cérès prête à lui verser le cycéon. Estce un homme, est-ce une femme? Est-ce T riptolème ou Proserpine ? C'est ce qu’on ne saurait dire exactement. Sa tunique a toute la délicatesse de celle d’une femme ; le manteau étoilé qui l’entoure témoigne d’un luxe efféminé ; ses cheveux, longs et relevés en nœud, sont entourés d’une couronne de myrte.

Derrière Cérès qui, outre l’œnochoé, porte le bouquet d’épis, et dont le cécryphale rappelle celui de Télété, sur le bas-relief du monastère de Loukou (2), est un personnage barbu, enveloppé dans un vaste manteau et armé d’un long sceptre, qu’on prendrait au premier abord pour Céléus ; mais si on l’examine avec attention, l'élégance de sa taille, la rondeur de ses formes, la finesse de ses traits, la grâce avec laquelle ses cheveux sont relevés trahissent son sexe, et l’on s’apercoit que c’est une femme

(1) Cf. Lenormant, Nouv. Annales de (2) Voy. plus haut, n° XXII, p: 124. l'Inst. arch., t. 1, pa 261