PARIS

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B1BLIOTHECA Oftavianal»

M. Emile DURKHEIM

1 E nom de M. Durkheim (i) est inséparable de celui

d'une science nouvelle, la sociologie, dont la notion,

l'objet et la méthode, ne sont nulle part précisément et

(i) Durkheim (Emile), né à Epinal (Vosges), le 15 avril 1858. Fit ses études au Collège d'Epinal, puis au I^ycée I<ouis-le-Grand, d'où il entra en 1879 à l'Ecole normale supériem-e. Agrégé de philosophie en 1882, il enseigna la philosophie dans différents hxées (Sens, Saint- Quentin et Troyes). Dès sa sortie de l'Ecole, il s'était consacré aux études de sociologie. Pour pouvoir s'j- donner plus complètement, il prit en 1885- 1886 ime année de congé qu'il passa mi-partie à Paris et mi-partie en Allemagne. De ce voyage il rapporta une série d'articles qui furent publiés dans la Revue de V Enseignement et dans la Revue Philosophique sur Y Enseignement de la Philosophie dans les Universités allemandes, et sur la Science positive de la Morale en Allemagne, à la suite desquels il fut chargé d'vm cours de science sociale et de pédagogie à la Faculté des lettres de Bordeaux. C'est le premier cours de sociologie qui ait été créé dans nos universités. En 1896, le cours tut transformé en chaire magistrale. En 1902, M. Durkheim fut chargé de suppléer ;M. Buisson dans la chaire de Science de l'Education à la Faculté des I<ettres de Paris. En 1906, il fut nommé titulaire à cette faculté. Il y enseigne parallèlement la sociologie et la pédagogie.

rigoureusement déterminés avant l'apparition de la Division du Travail social et des Règles de la Méthode sociologique. Déjà sans doute avant cette date, la sociologie se cherchait en France, en Allemagne et en Angleterre. Montesquieu, Condorcet et vSaint-Simon, sans parler de quelques précurseurs moins connus du commencement du xix^ siècle, faisaient plus qu'en soupçonner l'existence; Auguste Comte lui donnait un nom qu'elle devait garder malgré son étymologie barbare. Cependant, au temps du second Empire, l'essor de la science nouvelle semblait arrêté. Mais le réveil avait lieu au lendemain de la Guerre. La crise traversée posait des problèmes pressants et allait orienter les penseurs vers les questions d'organisation sociale. C'est en prenant conscience de ces problèmes que M. Durkheim abandonnera l'idée de recherches psychologiques sur la quantité et la qualité, et c'est lui qui plus tard écrira : « L'organisation d'ailleurs toute en façade qui constituait le système impérial venait de s'écrouler, il s'agissait d'en refaire une autre, ou plutôt d'en faire une qui pût subsister autrement que par des artifices administratifs, c'est-à-dire qui fût vraiment fondée dans la nature des choses. Pour cela il était nécessaire de savoir ce qu'était cette nature des choses. Par suite, l'urgence d'une science des sociétés, rie tarda p?,r, à ce faire sentir (i). » Or, cette science, déjà née chez nous, comme nous l'avons vu, avait poursui\i son développement en Angleterre avec Spencer auquel allait se rattacher l'école si florissante d'anthropologie anglaise, et en Allemagne, sous la forme d'une intéressante mais insuffisante psychologie des peuples. Nos penseurs n'avaient donc qu'à reprendre la direction du mouvement pour s'attacher à déterminer de plus en plus la notion de sociologie. C'est à [^ cette étude que contribua tout d'abord, de la façon la plus utile, M. Espinas, dans son étude sur les Sociétés animales. Mais pour faire de la sociologie une science autonome, il ne suffisait pas de la définir par comparaison avec le règne biologique ou psychologique, il fallait .définir et étudier Ja réalité sociale en elle-même. C'est à cette tâche que s'est consacré M. Durkheim.

Aussi est-il vrai de dire qu'analyser, comme on veutle faire ici, d'une façon aussi exacte et objective que possible

(i) Revue Bleue, 1900, I, 647.

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M. E. DDKKUiaM EN IQII

lO DURKHEIM

l'œuvre de M. Durkheim et dégagei^les idées maîtresses dnsystème et de la méthodg qu'il nous propose, c'est en même temps essayer de définir cette sociologie dont on parle tant aujourd'hui, mais dont si peu savent avec précision ce qu'elle est, et sous quel angle nouveau elle nous invite à con idérer les phénomènes humains, car cette science des sociétés s'est élargie pour devenir en définitive une science,^ de l'homme. « Nous estimerions que nos recherches né I mériteraient pas une heure de peine, écrivait, dès la préface de son premier ouvrage, le fondateur de cette science, si elles ne devaient avoir qu'un intérêt spéculatif. Si nous séparons avec soin les problèmes théoriques des problèmes pratiques, ce n'est pas pour négliger ces derniers, c'est au contraire pour nous mettre en état de les mieux résoudre (i).» On entrevoit par là que si la sociologie demande à l'histoire la connaissance du passé de nos sociétés et à l'ethnographie celle de leur enfance, ce ne sera point pour le vain plaisir d'offrir à notre curiosité d'érudits le spectacle de mœurs disparues ou de coutumes étranges, mai.s rJRtis le, but de coniiaîtf^-JIhomme, et non pas l'homme en spi. mais l'homme d'axijourd'hui dont elle veut éclairgr le jugement et diriger l'action, ^'est assez dire quel intérêt s'attache à de pareilles recherches.

Mais de quel droit ces recherches qui portent sur les sociétés prétendent-elles nous éclairer sur l'homme? C'est ce qu'il faut faire comprendre tout d'abord à qui veut saisir, dans toute son ampleur, l'objet de la sociologie. Si je veux connaître l'homme, ses idées, ses sentiments^ n'est-ce pas lui— même qu'il me faut étudier et ne dois-je pas procéder avant tout et uniquement à l'analyse de la conscience indi^■iduelle ? Que me sert, pour savoir ce qui se passe en moi, de vagabonder à travers le monde ou de feuilleter l'histoire ? Au reste, la science de l'homme n'est pas à inventer. Elle existe : c'est la ps3'chologie. Que veut-on de plus? Ce que l'on veut, c'est une science de l'homme qui fasse connaître l'homme tout entier et non pas seulement le moindre homme, cet homme isolé du psychologue qui ne contient rien autre chose que les possibilités abstraites de sensation, d'émotion ou de volition que l'analyse interne

(i) Cf. De la Division du travail social : i^réface de la i''^ édition, à la p. XXX LX dans la 2« édition,

SA SOCIOI.OGIE II

découvre en lui. Ces facultés, en effet, ne représentent qu'une faible partie de notre réalité psychologique; et plus que de leur simple possession nous sommes riches de leur exercice concret. Mais cet exercice ne peut évidemment nous enrichir qu'autant qu'il nous permet d'assimiler sans cesse des éléments extérieurs à nous. Ainsi l'homme se nourrit, ou mieux, se forme et se complète chaque iour en puisantdansson milieu; et ce que nous trouvons en lui/ ce n'estpas surtoutTui, ce sont des croyances religieuses et morales, des règles juridiques, des coutumes sociales, des techniques, c'e^t un langage et une logique, c'est tout uu ensemble dechose^-oui le débordent infiniment, bien qu'elles . soient intégrées dans sa propre substance. Dés lors est-ce ) donc le connarfr5~que de négliger i'esseïïtiel de sa richesse, i et de l'homme civilisé, de ne retenir que l'homme et non la ) civilisation ? Chacun de nous porte ^n soi une expérie collective lentement issue d'une coopération entre chaque génération et celles qui furent ava,ij.t elle. Si la connaissance de toutes ces richesses est impossible à la seule psychologie, la transmission n'en est pas moins impossible aux seuls individus. Elle ne peut s'effectuer que grâce à une organi sation qui demeure permanente, tandis que les individus §e succèdent. Cette organisation, c'est la société avec s^ institutions de toutes sortes, avec ses bibliothèques et ses œuvres d'art. Et voilà comment, si cet héritage est îâ richesse essentielle de l'homme, connaître la société, gar- dienne de cet héritage, est la seule façon d'arriver à une ' connaissanceintégrale de rHômmé^ ~Z^

' ''Ca SQQieiQgîè est donc vraiment et plus complètement que la psvchologieune sciericf de l'honime^Mais la psychologie de son côté, non contente de se reserver le monopole de la science de l'homme, aprétendu sufiire à la connaissance de la société. Qu'est-ce, en effet, a-t-elle dit, que la société sinon un ensemble d'individus. Inutile donc d'en réserver l'étude à la sociologie. La connaissance d'un tout, quel qu'il soit, est issue de celle de ses parties. Le cas de la société n'a rien d'exceptionnel. Le psychologue qui saisit dans les individus les parties qui la composent, n'aura qu'à généraliser les résultats de son analyse. Pourquoi ferait-il appel au sociologue? Toute la question est de bien déterminer la nature de l'individu. Et c'est en effet le souci que nous retrouvons à la base de toutes les tentatives d'expli-

cation sociale auxquelles nous faisons allusion : c'est Spencer s'évertuant à longuement définir l'homme primitif avec ses propriétés physiques et psychologiques; c'est Tarde partant du penchant à l'irfiitation que chacun de. nous porterait naturellement en soi ; ce sont les économistes et les théoriciens du Droit Naturel spéculant sur l'idée d'homme économique ou de nature humaine, tous avec la même intention de découvrir dans une notion psychologique abstraite les principes déterminants de toute organisation sociale.

Que de telles prétentions soient insoutenables, qu'une telle explication tout idéologique soit insuffisante à rendre compte de la complexité et de la diversité des phénomènes sociaux, c'est précisément ce qu'affirme la sociologie pour revendiquer sa place au milieu des sciences positives. La " place qu'elle réclame, c'est celle d'une science autonome. Cette science a un objet qui lui est propre : la réalité sociale qu'elle proclame intelligible, et irréductible à toute autre féalité voisine. Elle comporte une méthode d'explication qui également lui est propre, qui convient seule à son objet et qui n'est ni la méthode psychologique ni même la méthode historique au sens ordinaire de ce mot. Elle comprend des sciences particulières telles que l'étude sociologique des phénomènes moraux, juridiques, religieux, etc. Enfin ces recherches spéciales et définies dont elle se compose et qui tournent autour de l'homme convergent finalement en lui pour l'éclairer sur lui-même, pour former et alimenter sa pensée philosophique. La sociologie ne / ^^'est donc détachée de la philosophie que pour lui revenir T» /et la renouveler. L'analyse de l'œuvre de M. Durkheim va> / précisément nous la montrer se constituant ainsi un objet ( et une méthode, puis s'appliquant dans le domaine du droit, \ de la morale, de la religion et de la théorie de la connais- \. sance, pour laisser entrevoir enfin la possibilité d'une sociologie philosophique. "^

^-;) Définition des faits sociaux/ r

(^Le premier devoir d!^une science qui se constitue est^ évidemment de définir son objet, de distinguer des autres réalités celle qu'elle se propose d'étudier^La science des faits sociaux recherchera donc tout d' abord quels ^ont les

SA SOCIOI,OGIE

faits que l'on appelle sociaux et quels carartères Ips dis-

tinguent de tous les autres. A ce souci répondent les Règles de la méthode sociologique (i) où nous trouvons exposés

d'une façon systématique les préceptes Implicitement contenus dans la Division du '1 ravml social (2) . On ne saurait trop insister sur la puDiication de Ces deux ouvrages, et parce qu'ils nous offrent à la fois la pratique et la théorie de la science nouvelle, et parce qu'ils ont exercé dans l'école sociologique et aussi en dehors d'elle la plus grande J

, influence.

-1" Que faut-il donc entendre par ces faits sociaux dont ils inaugurent l'étude ? « Il y a dans toute société, écritjiotTë auteur, un groupe déterminé de phénQmènes qul,se dis-

jr^

tinguent par des caractères tranchés de ceux qu'étudient les autres sciences delà nature (3). » Ce sont des manières \ d'agir, de penser ou de sentir qui existent en dehors des \ consciences individuelles et s'imposent à elles. Ainsi ^nes^ devoirs d'époux ou de citoyen, de fonctionnaire ou de com- ^'

merçant. sont défions Han.s 1p Hmit et dans les mœurs avaiit\ que ]e les pratiqupp<- ïnrlppPTiHaTnraent de moi; ainsi notre ' langage, nos haoitudes sociales et tant d'autres choses que' nous troiiy^ns truite organisées en dehors de nous, nous préexistent et nous débordent. De même il existe dans les asSélTlTllées et aans les sociétés des mouvements d'opinion, des courants, des enthousiasmes ou des émotions qui viennent traverser nos consciences, mais qui n'ont pas leur source en telles d'entre elles, et qui n'existeraient pas si nous étions restés isolés. Par là nous sommes amenés à concevoir qu'en face de l'individu le groupe, qu'il prenne la forme d'une nation, d'une famille, d'une corporation .0Û'^ d'une assemblée quelconque, a une existence et une vie qui lui sont propres à lui groupe, et qui viennent non des in(j.ividug qu'il réunit, mais du fait qu'il réunit des^jndiv44«&.— Ett-e2etf~qui dit réunion ne dit pas simplement! répétition : un tout composé de parties associées est plusl et autre chose que la somme de ses parties; il a, par rapport!

(i) I<es Règles de la Méthode sociologique. 4* édition 1907, xxiv 186 p. in-i2. Paris, Alcan. Préface nouvelle à la seconde édition, l^a i''^ édition est de 1895.

(2) De la Division du. Travail social. 2^ édition 1902, augmentée d'une préface sur les groupements professionnels, XLiv-416 p. in 8". Paria, âlcan. TfiL V édition est de 1893.

Cf. Règles, p. 6.

à elles, des propriétés nouvelles. C'est d'après ce principe que la société nous apparaît comme différente de la simple sonune des individus qu'elle renferme, comme un système doué d'une réalité spécifique. « Sans doute, lisons-nous dans les Règles, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données. ISIais cette^ condition nécessaire n'est pas suffisante. Il faut encore que ces consciences soientj.ssociées, combinées et combinées d'une certaine "manière^ ^'£?^ ^^ ^^\^^^ combinaison que résulte la vie s(^îale, et~par suite c'est cette combinaison qui Texplique^ISn s 'agrégeant, en se fusiorinant, les âmes iiidmduelles donnent uaissauce à un être, psychique^^si l'on veut, mais qui constitue une individualité psycîiique d'un genre nouveau (i). » Aussi bien n'y a-t-il rien là d'aussi -anormal qu'on a souvent voulu le croire. N'admet-on pa"S couramment la possibilité de nouveautés de ce genre quand il s'agit de combinaisons chimiques? Et de même dans la synthèse que constitue l'être vivant, personne ne soutient qu'il n'y ait pas autre chose que les éléments d'hydrogène, d'oxygène, de carbone et d'azote qui la composent. Or le groupe social est par rapport à ses éléments individuels ime synthèse du même genre. Il représente en face d'eux un être spécial c|ui sent, pense et agit à sa manière. Il a donc un esprit, un caractère et des habitudes qui ne sont qu'à lui. C'est pour résumer cela d'un mot qu'on parle de la conscience collective du groupe, par analogie avec la conscience individuelle de l'individu isolé. Tel est le sens de cette expression très simple qui a paru mystérieuse à beaucoup.

On voit qu'elle ne désigne aucune entité métaphysique, n'implique aucun réalisme platonicien, mais connote simplement ce fait que l'expérience vient de nous révéler de la spécificité du social. La réalité des représentations collectives que contient cette conscience du groupe est comparable à celle du langage, qui est bien quelque chose en dehors des individus qui le parlent; et nous la touchons du doigt chaque jour dans toutes les institutions où les représen-

(i) Cf. Règles, p. 127. Voir aussi : Règles, préf. de la 2* éd., p. xiv, Xtx, 6, 7; Division, p. 341-342; S-uicide, p. 345 sq, 350, 351, 353, 35^; Revue de Métaphysique et de Morale, 1898, p. 295, 296; De la Méthode dans les Sciences, p. 315, 316. (Paris, Alcan, 2^ éd. 19I0.)

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tations sont venues se matérialiser depuis l'origine de la vie sociale. On peut donc parler de conscience collective et de représentations collectives sans rien enlever à la sociologie de son caractère scientifique. M. Durkheim a insisté sur ce point avant même les critiques qui lui ont ét^ adressées. Il n'accorde pas aux représentations collectives \ vis-à-vis des consciences individuelles une extériorité ou \ une indépendance différentes de celles que le psychologue \ réclame pour la représentation psychique par rapport à \ ses conditions cérébrales. -^ .--^

La représentation psychique chez l'individu est quelque chose de nouveau par rapport aux modifications correspondantes des cellules nerveuses, car si ces modifications contribuent, elles ne suffisent pas à la produire. Elles en sont une condition nécessaire, elles n'en sont pas le tout. Leur connaissance n'épuise donc pas celle de la vie mentale qui garde quelque chose d'irréductible. Il en est de même dans le cas de la représentation collective. Sans doute, celle-ci ne peut se produire si des individus ne sont pas donnés; et en ce sens elle repose sur l'existence d'individus comme sur une condition nécessaire. Mais comme tout à l'heure les actions et réactions entre éléments nerveux, ainsi dans le cas de la société, les actions et réactions entre individus ne sont encore qu'une simple condition d'un phénomène nouveau qui les dépasse et n'est pas plus donné en chacun d'eux que la pensée ne l'est dans la cellule. La vie collective et la vie psychique possèdent une spécT* 'ticîté dii^mëme genfë, et là prerniére se aistingue de son subs trat individuel aussi nettement que la seconde de^(!W * substrat pny.siologîque. 'iel tJSt le poiiit dé vue développé par M. Durkheim dans un article de la Revue de Métaphysique sur les Représentations collectives et les Représentations individuelles. Il n'est pas plus entaché de métaphysique que celui des psychologues. C'est à eux en efïet que notre auteur demande d'être assimilé : « Ceux, déclare- t-il, qui nous accusent de laisser la vie sociale en l'air parce que nous refusons de La résorber dans la conscience individuelle, n'ont pas sans doute aperçu toutes les conséquences de leur objection. Si elle était fondée, elle s'appliquerait tout aussi bien aux rapports de l'esprit et du cerveau. Par conséquent, il faudrait pour être logique, résorber aussi la pensée dans la cellule et retirer à la vie mentale toute spécifi-

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cité (i). » On voit qu'il n'est pas nécessaire de réaliser substantiellement un sujet collectif pour parler de représentations collectives, mais qu'il faut cependant, si l^on veut comprendre et expliquer de telles représentations, les rapporter au groupe et non pas seulement aux individus. 'On peut en étudier la mécanisme et les lois, comme les psj-chologues ont fait pour celles de l'individu. Et c'est précisément l'objet d'un livre récent de M. Lévy-Bruhl sur les Fondions mentales dans les Sociétés inférieures.

Ces états de la conscience collective manifestent d'ailleurs leur réalité et leur spéciiicité par la manière dont ils agissent sur les consciences particulières. C'est ce que démontrent les résultats de la statistique, puisqu'ils nous attestent j l'existence dans les sociétés de tendances qui dépassent et 1 entraînent les individus. Il semble à première vue que chacun se marie ou se sépare, procrée ou se suicide à sa guise. ]Mais indépendairmaent des formes qu'ils prennent dans les cas particuliers, et qui font d'eux, à ce point de vue, des phénomènes individuels, mariage, divorce, naissance et mort volontaire, sont au contraire des phénomènes sociai^K; qui ne dépendent pas dans leur ensemble de nos volontés particulières. Ils se retrouvent eu effet en nombre constant dans les sociétés qui restent soumises aux mêmes conditions (2) . Ils ont un taux déterminé. Tandis que les individus qui composent une société changent, le nombre des suicidés est le même tant que la société elle-même ne change pas. L'armée, qui est pourtant un groupement dont les éléments individuels se renouvellent périodiquement dans leur presque totalité, présente un taux de suicides constant. De même l'état de mariage, de veuvage et de divorce sont affectés d'une certaine tendance définie au suicide. Il en résulte évidemment que les causes dont dépend le nombre des suicides d'un groupe donné sont indépendantes des individus puisqu'elles gardent la même intensité quels que soient les sujets particuliers sur lesquels s'exerce leur action. Lorsqu'on parle de tendances collectives, il s'agit donc de tout autre chose que de simples métaphores. Les exemples que nous venons de citer montrent qu'il s'agit bien de véritables « forces sui geneyis dominant les consciences parti-

(i) Revue de Métaphysique et de Morale, 1898. « Représentations individuelles et Représentations collectives », p. 293, 294 et 297. (2) Cf. Règles, p. 13; Suicide, p. 345 sq.

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culières. » Il faut, suivant M. Durkheim, prendre les ternies à la rigueur : « I^es tendances collprt^'vps nnf nn,p existence ^ qui leur est propre. Ce sont des forces aussi réelles que les /' forces cosmiques bien qu'elles soient d'une autre nature.' Elles agissent également sur l'individu du dehors, bien quel ce soit par d'autres voies. Ce qui permet d'affirmer que la^ réalité des premières n'est pas inférieure à celle des secondes c'est qu'elle se prouve de la même manière, à savoir par la constance de leurs effets. Seulement comme ces forces"? ne peuvent être que morales, et que, en dehors de l'homme 1 individuel, il n'y a dans le monde d'autre être moral que^ la société, il faut bien qu'elles soient sociales. Mais de quel- / que nom qu'on les appelle, ce qui importe, c'est de reconnaître leur réalité et de les concevoir comme un ensemble d'énergies qui vous déterminent à agir du dehors ainsi que font les énergies physico-chimiques dont nous subissons l'action. Elles sont si bien des choses sui generis et non des entités verbales qu'on peut les mesurer, comparer leur grandeur relative comme on fait pour l'intensité des courants électriques et des foyers lumineux (i). »

Représentations,, émotions et tendances^extérieures^aux individus considérés comme tels, vôïÎA donçJes£léments dece que nous avons appelé la conscience collective. Sans doute ces éléments en épuisent théoriquement le contenu. Cependant il y a lieu de faire une place à part à des manifestations de cette conscience, qui, sans différer en nature des précédentes, puisqu'elles n'en sont, pour ainsi dire, que la cristallisation ou la consolidation, ne laissent pas moins de nous apparaître sous un aspect très différent et qui, grâce à leur caractère objectif, sont précisémeat-iê^ premier et principal objet des recherches du sociologue. Nous voulons parler des institutions d'une part, et des faits de pure morphologie de l'autre, où nous retrouvons toujours la même vie sociale, mais immobilisée cette fois sous forme de structure. Nous voyons ainsi l'idéal s'inscrire dans le réel et nous passons par une suite de gradations insensibles des représentations purement libres aux représentations déjà fixées en institutions et aux habitudes définitivement matérialisées dans la morphologie, chacun de ces termes n'étant rien en dehors des autres. Cette conscience collec-

(i) Suicide, p. 348, 349.

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tive en effet, dont nous avons posé l'existence, représente proprement pour nous, comme nous le verrons plus loin, notre faculté d'idéal. Sa fonction est de produire des systèmes de mythes, de concepts, de règles juridiques, de prescriptions morales qui, se surajoutant au réel, ont été l'origine première des religions, du droit, de la morale, de la logique. Mais le propre de ces systèmes est précisément de ne point demeurer à l'état de simples possibles dans le domaine de l'imagination, de se réaliser en partie dans les choses où ils incarnent l'idée et où nous les saisissons. Ainsi le mythe est inséparable du rite et des sociétés religieuses, le droit des codes et des groupes sociaux, la morale des mœurs réelles de tel peuple et de tel âge, et plus généralement les représentations des institutions. Aussi bien cette solidarité n étonne-i-elfe pas qui est persuadé que nos facultés s'exercent toujours sur des données réelles loin de fonctionner à vide. Elle est même d'autant plus étroite qu'il y a entre les deux termes ici en présence des liens non seulement de causalité, mais de causalité réciproque, car institution et représentation réagissent mutuellement l'une sur 1 UUUt! t!L" 1K peuvent s'expliquer l'une sans l'autre. Dans ses institutions nous retrouvons la façon dont le groupe se pense lui-même, et dans ses représentations la façon dont il est groupé, c'est-à-dire le mode même de ses institutions. Enfin, non moins que les représentations, les habitudes collectives s'incrustent dans la réalité, et par là nous rejoignons les phénomènes de pure structure sociale. De ce point de vue, M. Durkheim nous invite à concevoir les divisions politiques d'une société, par exemple, conune a lamanière dont les différents segments qui la composent, ontpris l'habitude de vivre les uns avec les autres »; le type d'habitation rornmp « la manière dont les générations antérieures se sont accoutumées à construire les maisons »; les voies de communication comme « le lit que s'est creusé à lui-même en évoluant dans le même sens le courant régulier des échanges et des migrations ». Et il ajoute, afin d'éviter toute équivoque : « Il peut y avoir intérêt à réserver le nom de morphologiques aux faits sociaux qui concernent le substrat social, mais à condition de ne pas perdre de vue qu'ils sont de même nature que les autres (i). »

(i) Cf. Règles, p. 19.

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Ainsi, tous les phénomènes sociaux manifestent à des degrés divers, un aspect différent de la vie collective et l'on aperçoit l'importance de cette notion de conscience et de vie collective. Aussi y a-t-il intérêt à la préciser le plus possible et a ne la confondre avec rien de ce qui n'est pas elle, et en particulier avec celle de « conscience mnyPtin^ „ Les termes de « moyen » et de « colSif,, présenta en effet plus d'un caractère commun, et c'est pour avoir conclu de leur ressemblance partielle à leur identité foncière que certains précurseurs de la science sociale, tels que Ouételet Lazarus et Steinthal, ont été arrêtés dans la voie'^de leurs découvertes. D'après Ouételet (i), un phénomène est coUectif parce qu'il est général, parce qu'il est commun à tous les membres d'une société. Dès lors le tvpe moven riue 1 on retrouve dans chaque société en fondant ensemble les caractères les plus répandus parmi la généralité de ses membres, serait précisément ce type collectif que nous cherchons a distinguer pour en faire l'objet de la sociologie. Mais, repond M. Durkheim, un phénomène « est généraTs parce qu'il est collectif, c'est-à-dire plus ou moins obliga- / toire, bien lom qu'il soit collectif, parce qu'il est général ( C est un état du groupe qui se répète chez les individus parce qu'il s'impose à eux. Il est dans chaque partie parce—* qu 11 est dans le tout, loin qu'il soit dans le tout parce qu'il est dans les parties (2). » La conscience collective est donc plus et autre chose que la moyenne des consciences individuelles. Voilà ce que n'ont pas vu les fondateurs de la « Volkerpsychologie (3) ,,. Aussi leur tentative de constituer une sociologie a-t-elle échoué. Il ne pouvait en être autrement puisque l'objet même de leur science leur échappait L'erreur fondamentale où l'on tombe en confondant ainsi moyenne et collectivité apparaît de façon particulièrement frappante dans le cas de la Morale. La Morale en effet ne se confond nullement avec la notion que la moyenne a de la morale. Cette notion se traduit dans la conduite moyenne qui est médiocre. « Puisque l'individu écrit M. Durkheim, est en général d'une telle médiocrité!

(i) Cf. QuÉTELET : Sur l'homme et le développement de ses faculfé<: ou Essa^ de Physique sociale, 2 vol., Paris. 1835; Z)« système odat des ïf^squ^le regtssent. Paris, 1848. Cf. Suicide, noi^ de la p 337 r H- ^^^^'\' p- ''^- '^°^'' ^"ssi Suicide, p. 337, 338. 350 360 (3) Cf. Zettschrift fur Volkerpsychologie. ^^' ^ ■

comment une morale a-t-elle pu se constituer qui le dépasse à ce point, si elle n'exprime que la moyenne des tempéraments individuels? Le plus ne saurait sans miracle sortir du moins. Si la conscience commune n'est autre chose que la conscience la plus générale, elle ne peut s'élever audessus du niveau vulgaire. Mais alors d'où viennent ces préceptes élevés et nettement impératifs que la société s'efforce d'inculquer à ses enfants et dont elle impose le respect à ses membres (i). » On aperçoit donc que la sociologie ne sacrifierait, comme on le lui a souvent reproché, le caractère idéal de la morale et ne se contenterait d'obser- . ^•er passivement les faits existants, que si elle confondait conscience mo^^enne et conscience collective. ]Mais c'est précisément ce qu'elle refuse de faire. Et lorsqu'elle proclame que la morale, avec ses préceptes idéaux, existe en dehors de la moyenne des individus, dans la conscience collective qui les déborde infiniment, alors loin de détruire notre eft'ort individuel, elle le nourrit et l'exalte. Le « général ITA est déjà donné tout entier en chacun de nous, le « collectif » > au contraire est un patrimoine auquel chacun de nous participe sans doute, mais dont il ne possède qu'une faible part. L'un n'est qu'un reflet, l'autre est vraiment un idéal. ^ Et cela n'est pas \T:ai seulement de la morale. C'est sous toutes ses formes que la conscience collective est à la fois réelle et transcendante. Or, s'il est vrai que cette conscience collective est un produit naturel de la vie sociale, si elle naît de cette surexcitation mentale qui caractérise toute espèce de groupement, alors la société idéale qu'elle nous représente se trouve faire partie de la société réelle. On peut dire d'elle à la fois qu'elle est donnée dans la nature, | et par conséquent objet de science, et qu'elle contient 1 cependant un ensemble d'idéaux qui servent de modèles à l'individu moyen. En face de cet idéal élaboré par la société, nous sommes, nous individus, dans l'attitude du voû; de Platon à l'égard des Idées. Nous essayons de nous élever jusqu'à lui et de nous l'assimiler progressivement.

Mais si les représentations de la conscience collective nous apparaissent investies d'ime telle autorité, si elles prennent, à nos j^eux d'individus, la forme d'un idéal supérieur et transcendant, on ne s'étonnera pas qu'elles

(i) Cf. Suicide, p. 359.

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aient en même temps celle d'un impératif qui nous obligée Qu'est-ce en effet qu'une autorité qui n'oblige pas, qui n'impose pas le respect? C'est donc tout naturellement et non en vertu d'un artifice que le social se présente à nous sous la forme de l'obligatoire (i). Sentir l'autorité morale et intellectuelle inhérente à la société et sentir en soi la contrainte de la société sont deux choses qui s'impliquent et qui dérivent l'une comme l'autre de la conscience que nous prenons de la richesse de l'être social. D'ailleurs si cette puissance de contrainte attribuée à la société est naturelle, elle est aussi nécessaire. C'est en effet un fait d'expérience que nous nous sentons obligés, et que même ce sentiment d'obligation est, comme l'avait vu Kant, l'essentiel du sentiment moral. Or, ce sentiment, s'il n'avait sa racine qu'en nous, ne saurait nous faire apparaître les manières de penser ou d'agir auxquelles il se rapporte comme investies d'une autorité supérieure à celle que nous nous attribuons. Ce ne serait donc plus un sentiment d'obligation. Dès lors, sous peine de méconnaître sa vraie nature, nous devons voir en lui l'écho de la voix de la collectivité. De la sorte il devient conforme et non plus contraire à son origine qu'il nous parle de haut et fasse violence à nos dispositions naturelles.

Qui dit social dit obligatoire ; cette vérité se trouve donc doublement prouvée : directement d'abord, lorsqu'on analyse la nature même de la conscience collective et qu'on la distingue de la conscience moyenne; d'autre part indirectement, lorsqu'on voit qu'elle est impliquée par la présence reconnue dans l'individu du sentiment d'obligation. Mais on voit dans quel sens et on comprend comment M. Durkheim a pu faire de la contrainte une caractéristique des faits sociaux; elle en est moins l'essence que lesigneextérieur. Elleatteste dans lesocial laprésence de cette autorité morale que nous y avons reconnue. Elle est la marque non d'une tyrannie que l'individu subirait de la part de la conscience sociale, mais tout au contraire du respect que consciemment et volontairement il lui témoigne.

(i) Cf. Bulletin de la Société Française de Philosophie, 6« année, n" 4, avril 1906, p. 132-133. — Ibid., p. 135. — Voir aussi Durkheim : Définition des phénomènes religieux, Année Sociologique, II, 23, 24; Régies, 150, 151. Règles, p. 7 et préf. de la 2* Ed.

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S'il en est ainsi, il ne faut pas voir dans la contrainte, une sorte de facteur fondamental et unique qui expliquerait à lui seul et de façon exhaustive la nature et l'évolution de la société. Le souvenir du rôle joué par l'imitation dans la théorie de Tarde a pu induire en erreur. Mais il n'y a là qu'une fausse analogie, M. Durkheim s'est d'ailleurs expliqué sur ce point. \'oici ce que nous lisons dans sa préface à la seconde édition des Règles de la Méthode sociologique. « Le pouvoir coercitif que nous lui attribuons est si peu le tout du fait social qu'il peut présenter également le caractère opposé. Car en même temps que les institutions s'imposent à nous, nous y tenons. Elles nous obligent et nous les aimons. Elles nous contraignent et nous trouvons notre compte à leur fonctionnement et à cette contrainte même. Cette antithèse est celle que les moralistes ont souvent signalée entre les deux notions du bien et du devoir qui expriment deux aspects différents mais également réels de la vie morale. Or, il n'est peut-être pas de pratiques collectives qui n'exercent sur nous cette double action qui n'est d'ailleurs contradictoire qu'en apparence (i). »

Déterminer, comme nous venons de le faire, le sens exact de la contrainte dans la théorie sociologique, dire qu'elle n'est qu'un signe, ce n'est d'ailleurs en aucune façon faire évanouir la force réelle dont elle est le signe. Mais il y avait intérêt à montrer que ce qui nous contraint, et nous sollicite aussi, c'est un idéal. Ce point établi, le sociologue aflSrme la puissance de cet idéal, de l'opinion collective. Cette puissance impérative souvent n'est pas sentie. Mais elle s'aflSxme dès que l'individu s'insurge contre elle. Le droit, la morale, la mode pèsent sur lui sous la menace d'une peine, d'un blâme ou du ridicule. Les courants sociaux le dirigent souvent contre sa volonté (2), enfant, quand, par l'éducation on imprime à sa nature un certain pli que, par définition, elle n'aurait pas pris spontanément, homme, quand l'entraînement du groupe le fait sentir et agir autrement qu'il n'eût fait seul. Une telle exaltation des énergies individuelles se rencontre par exemple dans les révolutions où elle porte au maximum le désintéressement et souvent aussi, il faut le dire, la cruauté, car qui ne voit que l'idée

(i) Cf. Règles, préf. de la 2« éd., p. xx, xxx, note; Ibid, p. 16, note. (2j Cf. Régies, p. 10; Revue Métaphysique, 1898, p. 294.

SA SOCIOI,OGIE 23

et son triomphe fait bon marché des individus qui se trouveront sacrifiés. Ainsi tant les crises que la pratique normale du droit et de la morale nous révèlent que la collectivité impose certaines manières de penser et d'agir et proteste contre leur violation. Or, cette protestation ne peut avoir qu'un sens : « C'est que les manières de penser e'^^ d'agir qu'impose le groupe sont des manières propres de \ penser et d'agir. S'il ne tolère pas qu'on y déroge, c'est \ qu'il voit en elles la manifestation de sa personnalité, et I qu'en y dérogeant, on la diminue, on la détruit (i). » Et si/ une telle protestation, qui prend la forme tangible d'une sanction, nous est un signe extérieur de l'existence d'une conscience collective dont nous reconnaissons l'autorité, il est évident que ce signe va, du point de vue de la connaissance et non plus de l'essence, devenir presque le tout de la chose. Voilà pourquoi, contrainte et sanction, que nous avons présentées et qu'on doit présenter comme des phénomènes dérivés et non fondamentaux, ont pu prendre cependant une telle importance dans les études de sociologie : on sait tout le soin que M. Durkheim a mis à étudier le crime et la peine, et comment il a, dans sa Division A du Travail social, pu définir les diverses espèces de liens de / solidarité en fonction des sanctions que provoque leur / rupture. '

Nous venons de définir la conscience collective et de lui reconnaître une réalité et une autorité dont la contrainte est souvent le signe ; il nous reste à nous demander quelle indépendance reste à l'individu en face de cette force qui le déborde et l'enveloppe. Dans une telle conception/! l'individu ne va-t-il pas se trouver annihilé et privé de 1 toute dignité et de toute raison d'être au profit de la société? / Les faits tout d'abord nous prouvent qu'il n'en est rien. M. Durkheim a montré, on le sait, qu'avec le progrès de la civilisation, la société impose à ses membres une division du travail de plus en plus rigoureuse. Voilà donc bien un cas où la société affirme nettement son existence et où elle impose ses propres nécessités à l'individu. Celui-ci va-t-il s'en trouver diminué? Nullement. Et M. Durkheim a établi au contraire que les mêmes facteurs qui ont produit

(i) Cf. Grande Encyclopédie, art. Sociologie, par MM. Mauss et

r.^UCONNET.

la spécialisation sociale, et qui ont, par là même, empiété en apparence sur l'autonomie de l'individu, ont en réalité contribué à son émancipation progressive. « L'effacement du type segmentaire, écrit-il, en même temps qu'il nécessite une plus grande spécialisation, dégage partiellement la conscience individuelle du milieu organique qui la supporte comme du milieu social qui l'enveloppe, et, par suite de cette double émancipation, l'individu devient davantage un facteur indépendant de sa propre conduite. La division du travail contribue elle-même à cet afEranchissement ; car les natures individuelles, en se spécialisant, deviennent plus complexes et par cela même sont soustraites en partie à l'action collective et aux influences héréditaires qui ne peuvent guère s'exercer que sur les choses simples et générales (i). » Ainsi, plus la société en s 'organisant impose ses cadres à l'individu, plus elle le libère. Qu'on ne dise pas qu'elle le mutile. On serait, en effet, dupe des apparences si l'on s'imaginait que le développement en surface d'un être complet et médiocre est supérieur au développement en profondeur d'une vie intense et spécialisée. Mieux vaut, pour être vraiment une personne, avoir une activité et une conscience qui vous soient exclusivement propres que de penser et d'agir comme tous. Aussi bien la personnalité, pour se fonder ainsi sur la spécialisation, ne cesse pas de se fonder en même temps sur la participation à quelque chose de commun entre tous les individus. « Les différences individuelles se multiplient, écrit M. Durkheim, et l'on voit approcher le moment où il n'y aura plus rien de commun entre tous les membres d'un même groupe humain, si ce n'est que ce sont tous des hommes. Dans ces conditions, il est inévitable que la sensibilité collective s'attache de toutes ses forces à cet unique objet qui lui reste, et qu'elle lui communique par cela même une valeur incomparable. Puisque la personne humaine est la seule chose qui touche unanimement tous les cœurs, puisque sa glorification est le seul but qui puisse être collectivement poursuivi, elle ne peut pas ne pas acquérir à tous les yeux une importance exceptionnelle. lîlle s'élève ainsi bien au-dessus de toutes les fins humaines et prend un caractère religieux. Cet individualisme, loin de détacher les individus de la société et

(i) Cf. Division, p. 400. Voir aussi Ibid., p. 364, 365.

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de tout but qui les dépasse, les unit dans une même pensée

et en fait les serviteurs d'une même œuvre (i). » '^T~\

Ainsi la société peut exister et s'imposer à l'individu ^\ ^ sans lui enlever rien de sa véritable raison d'être. Mais il y a plus : loin de le nier, elle le suppose. Entre ces deux forces, il y a concours et non conflit. Il ne faut pas prendre leur. dualisme réel pour un antagonisme fondamental. La société n'est possible que par le groupement des individus, elle les suppose donc. Mais à leur tour ils la supposent, car ils ne peuvent se maintenir qu'en se groupant. Les deux termes s'impliquent. D'une part, l'individualité ne peut se constituer, comme l'ont bien vu tous les grands philosophes, qirên iiitégrant des facteurs impersonnels : nous sommes des individus dans la mesure où, dépassant la pure vie animale, nous participons à la pensée collective, à l'idéal commun. Mais, d'autre part, l'élément personnel n'est pas sacrifié à l'impersonnel comme dans le rationalisme kantien : la pensée collective ne peut exister qu'à la condition de s'incarn^ef'dâns des individus particuliers qui la réalisent 1

chacun à leur manière et se trouvent, par là même, ration- )

nellement fondés en tant qu'individus. L'individu, pour reprendre une formule de M. Durkheim, est l'agent néces- / saire de cette vie collective qui le métamorphose. /

La Méthode d'explication Sociologique

La vie collective que nous venons de définir avec ses caractères de réalité, d'extériorité et d'autorité, et dans son rapport avec les individus, forme l'objet même de la sociologie. Il nous faut apprendre maintenant à l'observer et à l'expliquer, car la sociologie possède non seulement un objet, mais une méthode propre.

Mais tout d'abord, prétendre étudier les réalités sociales suivant une méthode scientifique, c'est postuler qu'elles sont intelligibles au même titre que les objets des autres sciences. Nous avons établi jusqu'ici qu'elles ont une existence propre; il nous faut ajouter maintenant que leur existence et leurs changements sont déterminés par des lois, et peuvent par conséquent faire l'objet d'une science. « La sociologie, écrit M. Durkheim, ne pouvait apparaître

(i) Cf. Suicide, p. 382. Voir aussi Division, p. 396.

DURKHKIM

^vanj^q^'o^ ^ût acquis le sentiment que les sociétés, comme le~reste du monde, sont soumises à des lois qui dérivent nécessairement de leur nature et qui l'expriment (i). » Or, cette conception a été lente à se former, et longtemps on a refusé d'assimiler les réalités sociales aux réalités physiques. Cette assimilation cependant ne les supprime ni ne les diminue. C'est Montesquieu et Condorcet qui ont ouvert la voie. « Mais ils entendaient seulement que, étant donnée la nature de l'homme, une voie se trouvait par là même tracée qui seule était naturelle et que l'humanité devait suivre si elle voulait être d'accord avec elle-même et remplir ses destinées (2). » Toutefois il restait possible qu'elle *s'en écartât. Il fallait donc attendre Saint-Simon et Auguste Comte pour arriver à une conception plus rigoureuse de la science sociale, jfy vf;c eux les sociétés nous apparaissent comme des choses naturelles qui ne peuvent être modifiées qnp rnnformémpnt aiiy lois qui }^^ régissent, et les ins^itu- . fions comme des résultantes de causes déterminées et non pnmmp Ips; produits arbitraires de la volonté des rois ou des législateurs. C'est à ce point de vue que se place M. Durkheim. Mais il fait faire un nouveau et définitif progrès à la méthode sociologique, en ajoutant, comme nous le verrons, que ces causes déterminées, c'est l'histoire seule qui les découvre dans l'état même des sociétés, considérées, et non -^jas la psychologie abstraite dans la nature de l'individu. /« Etant donnée la manière dont un peuple est composé à / un moment de son histoire, l'état de sa civilisation à cette / même époque, il en résulte une organisation sociale carac- V térisée de telle ou telle façon, tout comme les propriétés ^«» d'un corps résultent de sa constitution moléculaire (3). » Si les phénomènes sociaux ont des propriétés déterminées par des lois, ce sont donc des choses au même titre que celles qu'étudient les sciences de la nature et qui doivent être observées de la même façon (4). Une telle

(i) Cf. Sociologie et Sciences sociales, p. 308 dans Méthode de la Philosophie des Sciences, Paris, Alcan, 1910.

{2) Sociologie et Sciences sociales, loc. cit., p. 310.

(3) Cf. Ibid. p. 312.

(4) Sur la question du fatalisme et du libre-arbitre dans leur rapport avec cette conception déterministe de la société, voir : Division du Travail, préf. de la i'^ éd., p. xxxvn dans la 2«; Sociologie et Sciences sociales, loc. cit., p. 313 314 et note; Suicide, p. 368, note. — I<'objection n'est pas spéciale à la sociologie. On la retrouve à propos de la psychologie et des autres sciences.

SA SOCIOI^OGIE

aflirination ne signifie nullement que la sociologie doit être matérialiste, mais simplement qu'elle prend pour matière j l'observation réelle de données existantes et non la spéculation abstraite . « Nous ne disons pas que les faits sociaux sont des choses matérielles, mais sont des choses au même titre que les choses matérielles, quoique d'une autre manière. La chose s'oppose à l'idée comme ce que l'on connaît du dehors à ce que l'on connaît du dedans. Traiter des faits d'un certain ordre comme des choses, ce n'est donc pas les classer dans telle ou telle catégorie du réel; c'est observer vis-à-vis d'eux une certaine attitude mentale. C'est en aborder l'étude en prenant pour principe qu'on ignore absolument ce qu'ils sont, et que leurs propriétés caractéristiques, comme les causes inconnues dont elles dépendent, ne peuvent être découvertes par l'introspection même la plus attentive (i) ». On dira, par exemple, que Comte spécule sur des idées plutôt qu'il n'étudie des cHôsës^parce qu'il s'attache plus à une notion du développement historique qu'à ce développement lui-même.

^J)e même Spencer part d'une idée préconçue sur la nature /j j de la société qu'il définit suivant le mode industriel ou^^ ^ militaire — de coopération qui y domine. Mais ces définitions idéologiques n'ont rien à voir avec la réalité telle qu'elle se présente à nous. La matière de la science économique, ce n'est pas une idée plus ou moins exacte de la valeur, ce sont les valeurs qui s'échangent sur le marché; la matière de la morale, ce n'est pas une conception philosophique du bien, ce sont les règles c|ui, en fait, dirigent notre conduite. Voilà en quel sens les phénomènes sociaux sont des choses. En le soutenant M. Durkheim ne nie donc nullement l'existence et le rôle des idées. Il est possible que la vie sociale ne soit que le développement de certaines notions. Mais à supposer que cela soit, ces notions ne sont pas données immédiatemeiit. On ne peut les atteindre immédiatement, mais seulement à travers la réalité phénoménale qui les exprime (2). C'est donc de cette réalité que toujours il faut partir.

\J Mais dire qu'il faut l'observer comme une chose, c'est déjà éliminer certaines manières de l'expliquer et

(1) Cf. Règles, péf., 2^ éd p. xi. Voir aussi Règles, chap. II, p. 20 à 53-

(2) Cf. Règles, p. 35, 36.

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par conséquent nous acheminer vers la véritable explication que nous cherchons. Si les institutions sont des choses et ont une existence indépendante de nous, il ne suffit pas que nous désirions les réaliser pour qu'elles soient, pour que les forces qu'elles représentent naissent du néant. Et ainsi éclate l'insuffisance des explications téléologiques de l'évolution sociale. Si on s'en est contenté, c'est uniquement que l'on a vu dans les faits sociaux des combinaisons idéologiques qui peuvent apparaître, disparaître et se transformer à l'appel du désir. « Faire voir à quoi un fait est utile, écrit M. Durkheim, n'est pas expliquer comment il est né, ni comment il est ce qu'il est, car les emplois auxquels il sert supposent les propriétés spécifiques qui le caractérisent, mais ne les créent pas. Le besoin que nous avons des choses ne peut pas faire qu'elles soient telles ou telles, et par conséquent ce n'est pas le besoin qui peut les tirer du néant et leur conférer l'être. C'est de causes d'un avitre genre qu'elles tiennent leur existence (i). » Ces causes ne peuvent être évidemment que des forces capables de les engendrer. Par exemple, pour rendre à un gouvernement l'autorité qui lui est nécessaire, il ne suffira pas d'en sentir le besoin, il faudra s'adresser aux seules sources d'où dérive toute autorité, c'est-à-dire constituer des traditions, un esprit commun, etc. Nos tendances et nos désirs ont sans doute un rôle dans le progrès social, mais sous cette réserve qu'ils agissent en vertu de causes définies dans des conditions définies. Ainsi la division du travail facilite notre existence, et on peut dire en ce sens qu'elle est nécessaire pour satisfaire notre tendance à la conservation. Mais il faut, pour que le travail puisse se diviser, que certaines conditions de fait, comme la condensation des sociétés et l'indétermination de la conscience commune, qui impliquent la division, soient déjà données. D'ailleurs la régularité même avec laquelle certaines formes sociales se répètent dans des civilisations très différentes montre bien qu'elles dépendent de causes constantes et non d'une adaptation arbitraire. Quand on entreprend d'expliquer un phénomène social, il faut rechercher séparément la cause efficiente qui le produit et la fonction qu'il remplit (2). L,es choses

(i) Règles, p. m.

(2) Cf. Règles, p. 117; Division, p, 327, sq.

SA socioi:,oGiE 29

ne sont pas parce qu'elles sont utiles, elles se trouvent utiles parce qu'elles sont.

Pas plus que l'adaptation, l'imitation ne suffit à expliquer la genèse des faits sociaux (i). Tous ces facteurs psychologiques sont inadéquats à la réalité collective dont ils prétendent rendre compte. C'était, on le sait, la conviction de Tarde que toute la vie sociale cohsiste en inventions individuelles propagées par imitation. Mais n'est-il pas significatif que M. Durkheim ait pu réfuter la théorie de Tarde à propos d'un des phénomènes qui semblent le plus contagieux, et le plus propres par conséquent à se propager par voie imitative, à propos du suicide? Si contagieux que soit le suicide d'individu à individu, jamais on ne voit l'imitation le propager de manière à en affecter le taux social. « Elle peut bien, lisons-nous dans le Suicide, donner naissance à des cas individuels nombreux, mais elle ne contribue pas à déterminer le penchant inégal qui entraîne les différentes sociétés, et à l'intérieur de chaque société les groupes sociaux plus particuliers, au meurtre de soi-même. Le rayonnement qui en résulte est toujours limité. Il est de plus intermittent (2). » Si on envisage en effet le suicide dans son ensemble, les cartes construites ^^^ d'après les statistiques montrent qu'au lieu de se disposer y" -i concentriquement autour de certains foyers à partir des-'v^^''***^ quels il se propagerait par imitation, il se présente au contraire « par grandes masses à peu près homogènes et dépourvues de tout noyau central ». Dès lors, si même dans un cas aussi privilégié pour elle, l'imitation ne possède pas la vertu sociale qu'on lui attribue, on voit combien il est illégitime d'en faire un principe général d'explication. Le seul fait qu'il est imité est bien insuffisant à transformer j un phénomène purement individuel en un phénomène social. ! Sans doute, et M. Durkheim l'accorde sans peine à Tarde, tout fait social est imité, mais il est imité parce qu'il est social et obligatoire, loin qu'il soit social parce qu'il est imité. Il ne faut pas confondre cause avec conséquence."

Si ces tentatives d'explication à caractère finaliste ou psychologique restent insuffisantes, quelle sera donc la

(i) Cf. Suicide, p. 107 à 134, 350, 351 ; Règles, p. 16, note; Sociologie et Sciences sociales, loc. cit., p. 315; Revue Bleue, 1900, I, 650; Année Sociologique, rx, 133, 135, etc.

(2) Suicide, p. 134.

véritable méthode sociologique? Ce sera celle qui pour expliquer les faits sociaux invoquera non pas des états de conscience plus ou moins individuels, mais d'autres faits sociaux antécédents, qui n'essaiera plus de faire sortir le plus du moins, le tout de la partie. Si, comme nous l'avons montré en définissant l'objet de la sociologie, la société est autre chose que la somme arithmétique de ses membres, si les phénomènes divers dont elle est le théâtre ont une nature propre au lieu d'être de simples généralisations d'états individuels, il est évident que pour expliquer les phénomènes sociaux aussi bien que pour les définir il nous faudra faire appel à des facteurs extra-individuels, à des facteurs non moins spécifiques que le tout dont ils doivent rendre compte. Bt il ne s'agit pas ici de nier la psychologie, mais simplement de reconnaître qu'elle ne sufi&t pas à rendre raison de ce qui la dépasse. Il faut, déclare M. Durkheim, que le sociologue renonce « à faire de la psychologie en quelque sorte le centre de ses opérations, le point d'où doivent partir et où doivent le ramener les incursions qu'il risque dans le monde social, et qu'il s'établisse au cœur même des faits sociaux, pour les observer de front et sans intermédiaire en ne demandant à la science de l'individu qu'une préparation générale et au besoin ^d'utiles suggestions (i). »

Ce n'est donc plus dans les instincts, les représentations kl les imaginations individuelles que nous cherchons nos principes d'explication. C'est dans la réalité sociale ellemême. Il faut découvrir les sentiments sociaux et les structures sociales dont les faits que nous observons ne sont que l'expression. Un mythe, une formule juridique, une règle morale n'existent pas, ne fonctionnent pas à part de toute organisation sociale. Il n'existent même que dans et par cette organisation. Il y a entre ces deux termes un rapport de fonction à variable. On ne saurait donc expliquer la vie collective et ses institutions qu'au moyen de l'organisation sociale dont elles sont solidaires. D'ailleurs cette solidarité consiste en réalité, nous l'avons déjà vu, en une relation de causalité réciproque. L,es choses agissent sur les idées et les idées sur les choses, les institutions sur les représentations et les représentations sur les institution.s . C'est ainsi qu'un certain état social a entraîné la Révolu-

(i) Cf. Règles, p. 137. Voir aussi Règles, p. 130.

tion française, mais qu'à leur tour les idées de la Révolution ont modifié l'état social.

Mais si tous les phénomènes qui s'offrent à l'étude du sociologue dans le domaine du droit, de la morale, des religions, se sont ainsi formés par une suite d'actions et de réactions successives, ils sont en réalité extrêmement complexes et beaucoup moins faciles à connaître que s'ils étaient simplement l'expression des, penchants fondamentaux de notre nature. vS'ils se sont formés pièce par pièce au cours d'un long développement historique, comment les comprendre et les expliquer sans remonter tousles degrés de ce développement et retrouver à quel moment et sous l'influence de quelles causes ils s'enrichirent de chacun des éléments dont nous les voyons aujourd'hui composés? Et c'est pourquoi le sociologue doit, pour connaître le présent, s'informer du passé. L'histoire est l'instrument indispensable de la méthode^ociologique. M. Durkheim a sans cesse insisté sur ce point capital. « L'histoire seule nous permet de résoudre une institution en ses éléments constitutifs puisqu'elle nous les montre naissant dans le temps les uns après les autres. D'autre part, en situant chacun d'eux dans l'ensemble de circonstances où il a pris naissance, elle nous met en main le seul moyen que nous ayons de déterminer les causes qui l'ont suscité. Toutes les fois donc qu'on entreprend d'expliquer une chose humaine prise à un moment déterminé du temps — qu'il s'agisse d'une croyance religieuse, d'une règle morale, d'un précepte juridique, d'une technique esthétique ou économique — il faut commencer par remonter jusqu'à sa forme la plu.s primitive et la plus simple, chercher à rendre compte des caractères par lesquels elle se définit à cette période de son existence, puis faire voir comment elle s'est peu à peu développée et compliquée jusqu'à devenir ce qu'elle est au moment considéré (i). » Voici des notions comme celles

(i) Cf. Revue de Métaphysique et de Morale : Sociologie religieuse et théorie de la connaissance, 1909, p. 735-736. Voir aussi à propos du rôle de l'histoire : Sociologie et Sciences sociales dans De la Méthode dans les Sciences, Paris, Alcan, 1910, p. 326-329; Revue philosophique, 1903, I, p. 465-497; Sociologie et Sciences sociales, par MM. Durkheim et Faucoxxet ; Bulletin de la Société Française de Philosophie : L'Inconnu et ^Inconscient en Histoire, 8« année, n° 6, juin 1908, p. 217-247; Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux : Introd. à la Sociologie de la Famille, 1888, p. 257 à 282.

de parenté, de paternité, de lien conjugal, de lien contractuel, de propriété, etc., où beaucoup ne voient que l'expression d'instincts fondamentaux et immuables, mais qui, en réalité, sont beaucoup moins simples qu'il ne paraît et sont sujettes à une foule de variations que le simple droit naturel ne peut expliquer : seule l'analyse historique permet d'en discerner et d'en expliquer la complexité. La parenté, par exemple, n'est pas un simple lien du sang, puisque nous connaissons un grand nombre de sociétés où la famille s'est constituée sur une base toute différente de la consanguinité physique. De plus, c'est un lien fort complexe, car si aujourd'hui elle compte aussi bien dans la ligne paternelle que dans la ligne maternelle, il n'en a*pas toujours été ainsi et il a existé des sociétés qui ne connaissaient que la parenté utérine, d'autres que la parenté agnatique. Quelles causes ont donné naissance à ces différences, quelles causes ont entraîné leur disparition et l'assimilation actuelle, autant de questions que l'histoire seule peut résoudre. Et nous pourrions répéter la même chose à propos de la propriété, du contrat, du mariage et de quantité d'autres institutions.

Le sociologue donc s'adresse à l'histoire pour résoudre les questions qu'il se pose. Il ne faut pas cependant confondre son point de vue avec celui du pur historien. Le sociologue d'abord ne s'intéresse qu'à l'histoire des institutions; mais cette histoire même il ne la veut pas, comme l'historien, particulière à tel pays ou à telle époque : il veut qu'elle explique l'institution en général. Par là il lui deviendra possible d'en dégager les éléments essentiels et permanents, de façon à en préciser la signification éternelle et à reprendre pour son compte le problème débattu par les philosophes de savoir quels sont les facteurs de la vie morale, juridique ou religieuse. S'il enest ainsi, on comprend que le sociologue doive demander à l'histoire beaucoup plus que la connaissance des faits. ^lais pour atteindre les causes et les lois, pour énoncer des rapports généraux vérifiables dans des sociétés différentes, c'est l'histoire comparée qu'il lui faudra pratiquer. C'est en effet en observant les variations d'une institution dans des sociétés de même type et dans des sociétés de type différent qu'on peut seulement découvrir en fonction de quels groupes dé faifC elle varie d'une façon constante et qu'on peut par consé-

SA SOCIOI.OGIE

quent la rattacher objectivement à ses causes. « Nous 'n'avôhsVécrit M. Durkheim, qu'une manière de démontrer qu'entre deux faits il existe une relation logique, un rapport de causalité par exemple, c'est de comparer les cas où ils sont simultanément présents ou absents et de chercher si les variations qu'ils présentent dans ces différentes