THÉORIE SOCIOLOGIQUE DE LA CONNAISSANCE

vie logique que les catégories ont précisément pour fonction de régler et d'organiser. L'empirisme aboutit à l'irrationalisme; c'est son véritable nom.

Malgré le sens attaché aux étiquettes, les aprioristes sont plus respectueux des faits. Parce qu'ils ne posent pas a priori comme une vérité d'évidence que les catégories sont faites exclusivement d'éléments empiriques, ils ne sont pas obligés de les appauvrir systématiquement, de les vider de tout leur contenu réel, de les réduire à n'être que des artifices verbaux. Ils leur laissent, au contraire, tous leurs caractères spécifiques. Les aprioristes sont des rationalistes; ils croient que le monde a un aspect logique que la raison a pour objet d'exprimer. Mais pour cela, il faut, de toute nécessité, attribuer à l'esprit un certain pouvoir de dépasser son expérience, d'ajouter à ce qui lui est immédiatement donné; or de ce pouvoir singulier, ils ne donnent ni explication ni justification. Car ce n'est pas l'expliquer que se borner à dire qu'il est inhérent à la niture de l'intelligence humaine. Encore faudrait-il faire entrevoir d'où nous tenons ce surprenant privilège et comment nous pouvons voir dans les choses des rapports que le spectacle des choses ne saurait nous révéler. Dire que l'expérience elle-même n'est possible qu'à cette condition, c'est peut-être déplacer le problème ;ce n'est pas le résoudre. Car il s'agit précisément de savoir d'où vient que l'expérience ne se suffit pas, mais suppose des conditions qui lui sont extérieures et antérieures, et comment il se fait que ces conditions se trouvent réalisées quand et comme il convient. Pour répondre à ces questions, on a parfois imaginé, par- dessus les raisons individuelles, une raison supérieure et parfaite dont les premières émaneraient et de qui elles tiendraient, par une sorte de participation mystique, leur mer\'eilleuse faculté : c'est la raison divine. Mais cette hypothèse a, tout au moins, le grave inconvénient d'être soustraite à tout contrôle expérimental; elle ne satisfait donc pas aux conditions exigibles d'une hypothèse scientifique. De plus, les catégories de la pensée humaine ne sont jamais fixées sous une fonne définie; elles se font, se défont, se refont sans cesse; elles changent suivant les lieux et les temps. La raison divine est, au contraire, immuable. Comment cette immutabilité pourrait-elle rendre compte de cette incessante variabilité?

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Telles sont les deux conceptions qui se heurtent l'une contre l'autre depuis des siècles; et, si le débat s'éternise, c'est qu'en vérité les arguments échangés s'équivalent sensiblement. Si la raison n'est qu'une forme de l'expérience individuelle, il n'3' a plus de raison. vSi on lui reconnaît l'efficacité suï generis à laquelle elle prétend, il semble qu'on la mette en dehors de la nature et de la science. En présence de ces objections opposées, l'esprit reste incertain. — Mais si l'on admet l'origine soc.ale des catégories, une nouvelle attitude devient possible qui permettrait, croyons-nous, d'échapper à ces difficultés contraires.

La proposition fondamentale de l'apriorisme, c'est que la connaissance est formée de deux sortes d'éléments irréductibles l'un à l'autre et comme de deux couches distinctes et superposées. Notre h^-pothèse maintient intégralement ce principe. En effet, les connaissances que l'on appelle empiriques, les seules dont les théoriciens de l'empirisme se soient jamais serv'i pour construire la raison, sont celles que l'action directe des objets suscite dans nos esprits. Ce sont donc des états tout individuels, qui s'expliquent tout entiers par la nature psychique de l'individu. Au contraire, si, comme nous le pensons, les catégories sont des représentations essentiellement collectives, elles traduisent avant tout des états de la collectivité; elles dépendent de la manière dont celle-ci est constituée et organisée, de sa morphologie, de ses institutions religieuses, morales, économiques, etc. Il y a donc entre ces deux espèces de représentations toute la distance qui sépare l'individuel du social, et on ne peut pas plus dériver les secondes des premières qu'on ne peut déduire la société de l'individu, le tout de la partie, le complexe du simple. La société est une réalité sui generis; elle a ses caractères propres qu'on ne retrouve pas, ou qu'on ne retrouve pas sous la même forme dans le reste de l'univers. Les représentations qui l'expriment ont donc nécessairement un tout autre contenu que les représentations purement individuelles, et l'on peut être assuré par avance que les premières ajoutent quelque chose aux secondes. Même la manière dont se forment les unes et les autres achève de les différencier. Les représentations collectives sont le produit d'une immense coopération qui s'étend non seulement dans l'espace, mais dans le temps; pour les faire, une multitude d'esprits divers ont associé,

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mêlé, combiné leurs idées et leurs sentimens; des générations suQcessives y ont coUaboré. Une intellectualité très particulière, infiniment plus riche et plus complexe, y est donc comme concentrée. On comprend dès lors comment la raison a le pouvoir de dépasser la portée des connaissances empiriques. Elle ne le doit pas à je ne sais quelle vertu mystérieuse; mais c'est tout simplement que, suivant une formule connue, l'homme est double. Bn lui, il y a deux êtres : un être individuel qui a sa base dans l'organisme et dont le cercle d'action se trouve, par cela même, étroitement limité; un être social, qui représente en nous la plus haute réalité, dans l'ordre intellectuel et moral, que nous puissions connaître par l'observation, j'entends la société. Cette dualité de notre nature a pour conséquence, dans l'ordre de la pratique, l'irréductibilité de l'idéal moral au mobile utilitaLre, dans l'ordre de la pensée, l'irréductibilité de la raison à l'expérience individuelle. Dans la mesure où il participe de la société, l'individu se dépasse naturellement lui-même, aussi bien quand il pense que quand il agit. Ce même caractère social pennet de comprendre comment et dans quel sens on peut dire des catégories qu'elles sont a priori. Une idée est a prixyri quand elle nous est donnée toute faite, sans être accompagnée de sa preuve, et que pourtant, d'emblée, elle entraîne, nécessite notre adhésion. Que les catégories présentent le premier de ces caractères si elles sont d'origine collective, c'est ce qui ressort avec évidence de tout ce qui précède. Ce n'est pas nous qui les avons faites; nous ne savons donc de quoi elles sont faites, ni, par suite, ce qui les justifie. Comme elles sont, en majeure partie, un produit de l'histoire, nous n'avons pas assisté à leur genèse et nous ne pouvons pas connaître les éléments qui entrent dans leur composition. Notre notion actuelle de la causalité, par exemple, est due à l'entrecroisement de croyances religieuses, d'opinions scientifiques, de conceptions populaires dont nous n'avons, par avance, aucune idée. Seule, l'analyse historique peut nous les faire connaître, ainsi que leurs raisons d'être. Tant que nous les ignorons, nous ne pouvons acquiescer, en connaissance de cause, au concept qui résulte de leur combinaison. Et cependant, en fait, nous y acquiesçons, sans attendre les découvertes des savants. C'est que, comme les catégories expriment les rapports les plus généraux qui existent entre

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les choses, comme, par conséquent, il n'est pas de notions qui les dépassent en extension, elles dominent tout le détail de notre vie intellectuelle. Si donc les hommes ne s'entendaient pas, à chaque moment du temps, sur ces idées essentielles, s'ils n'avaient pas une conception homogène du temps, de l'espace, de la cause, du nombre, etc., tout accord deviendrait impossible entre les intelligences, et, par suite, toute vie commune. Ainsi, la société ne peut abandonner les catégories au libre arbitre des' particuliers sans s'abandonner elle-même. Pour pouvoir vivre, elle n'a pas seulement besoin d'un suffisant conformisme moral ; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut pas davantage se passer. Pour cette raison, elle pèse de toute son autorité sur ses membres afin de prévenir les dissidences. Un esprit déroge-t-il ostensiblement à ces normes de toute pensée ? Elle ne le considère plus comme un esprit humain, dans le plein sens du mot, et elle le traite en conséquence. Aussi, quand, même dans notre for intérieur et sans que nous aj'ons d'autre juge que nous-même, nous essayons de nous affranchir de ces notions fondamentales, nous sentons que nous ne sommes pas complètement libre, que quelque chose nous résiste, en nous et hors de nous. Hors de nous, il y ai 'opin on qui juge; mais de plus, comme la société est aussi représentée en nous, elle s'oppose, du dedans de nous-même, à ces velléités révolutionnaires; nous avons l'impression que nous ne pouvons nous y abandonner sans que notre pensée cesse d'être une pensée d'homme. Telle paraît êtrel'origine de l'autorité très spéciale qui est inhérente à la raison et qui fait que nous acceptons de confiance ses suggestions. C'est l'autorité même de la société, se communiquant à certaines manières de penser qui sont senties comme indispensables à l'existence collective. L'espèce de nécessité avec laquelle les catégories s'imposent à nous n'est donc pas l'eSet de simples habitudes individuelles dont nous pourrions secouer le joug avec un peu d'efiort; ce n'est pas davantage une nécessité physique ou métaphysique, puisque les catégories changent suA'ant les lieux et les temps; c'est une sorte particulière de nécessité morale qui est à la vie intellectuelle ce que l'obligation proprement morale est à la volonté.

Mais si les catégories n'expriment originelleinent que des états sociaux, il semble qu'elles ne puissent s'appliquer

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au reste du réel qu'à titre de métaphores. — >S'il en était vraiment ainsi, il faudrait conclure qu'elles n'ont, en dehors de la vie sociale, qu'une valeur de symboles conventionnels, pratiquement utiles, mais sans rapport avec la nature des choses; on reviendrait donc à l'empirisme. Mais interpréter de cette manière une théorie sociologique de la connaissance, ce serait oublier que, si la société est une réalité sui generis, elle n'est pas un empire dans un empire; elle fait partie de la nature. Le règne social est un règne naturel, qui ne diffère des autres que par sa complexité plus grande. Or, il est impossible que la nature, dans ce qu'elle a d'essentiel, soit autre ici et là. Si variées que soient les formes qu'elle revêt, elle est une dans son fond. Les relations fondamentales qui existent entre les choses — celles-là justement que les catégories ont pour fonction de traduire — ne sauraient donc être essentiellement différentes suivant les règnes. Si, pour des raisons que nous aurons à rechercher, elles se dégagent d'une façon plus apparente dans le monde social, il est impossible qu'elles ne se retrouvent pas ailleurs, quoique sous des formes plus enveloppées. La société les rend plus manifestes, mais elle n'en a pas le privilège. Voilà comment des notions qui ont été élaborées sur le modèle de choses sociales peuvent nous aider à penser des choses d'une tout autre nature. Du moins, si, quand elles sont ainsi détournées de leur signification première, elles jouent, en un certain sens, le rôle de symboles, c'est de symboles bien fondés. Si, par cela seul que ce sont des concepts construits, il y entre de l'artifice, c'est un artifice qui suit de près la nature et qui s'efforce de s'en rapprocher toujours davantage. Ainsi, de ce que, comme nous essayerons de le prouver, l'idée de genre est construite avec des éléments sociaux, il faut se garder de conclure qu'elle est dénuée de toute valeur objective et que le nominalisme est le vrai. Tout au contraire, la genèse même de ce concept fait plutôt présumer qu'il n'est pas sans fondement dans la réalité. Ainsi renouvelée, la théorie de la connaissance semble donc bien devoir réunir les avantages contraires des deux théories rivales, sans en avoir les inconvénients. Elle conserve tous les principes essentiels de l'apriorisme; mais, en même temps, elle s'inspire de cet esprit de positivité auquel l'empirisme s'efforçait de satisfaire. BUe laisse à la

raison son pouvoir spécifique, mais elle en rend compte, et cela sans sortir du monde observable. Elle afl&rme, comme réelle, la dualité de notre vie intellectuelle, mais elle l'explique et par des causes naturelles. Les catégorries cessent d'être considérées comme des faits premiers et inanalysables; et cependant, elles restent d'une complexité dont des analyses aussi simplistes que celles dont se contentait l'empirisme ne sauraient avoir raisons, Car elles apparaissent alors, non plus connne des notions très simples que le premier venu peut dégager de ses observ^ations personnelles et que l'imagination populaire aurait malencontreusement compliquées, mais au contraire, comme de savants instruments de pensée, que les groupes humains ont laborieusement forgés au cours des siècles et où Us ont accumulé le meillur de leur capital intellectuel. Toute une partie de 1' histoiie de l'humanité y est comme résumée. C'est dire que, pour arriver à les comprendre et à les juger, il faut recourir à d'autres procédés que ceux qui ont été jusqu'à présent en usage. Pour savoir de quoi sont faites ces conceptions que nous n'avons pas faites, il ne saurait suffire que nous nous interrogions nous-mêmes; c'est hors de nous qu'il faut regarder, c'est l'iiistoire qu'il faut observer, c'est toute une science qu'il faut instituer, science complexe, qui ne peut avancer que lentement, par nn travail collectif, et à laquelle le présent ouvrage apporte, à titre d'essai, quelques fragmentaires contributions.

{Revue de Métaphysique et de Morale, 1909. P- 742-754.)